成大事必读的10部文化经典

中国人的智源全书

卢志丹/编著

企业管理出版社

小到修身、治学、持家、经营，大到带兵、理政、用人、平天下，十部智典对一代又一代的中国人产生了深刻的影响和伟大的价值。

图书在版编目（CIP）数据

中国人的智源全书/卢志丹编著．—北京：企业管理出版社，2010.9

ISBN 978-7-80255-574-7

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①卢…　Ⅲ．①中华民族-民族精神②中华民族-民族文化　Ⅳ．①C955.2②K28

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第089778号

书　　名：中国人的智源全书

作　　者：卢志丹

责任编辑：周灵均

书　　号：ISBN 978-7-80255-574-7

出版发行：企业管理出版社

地　　址：北京市海淀区紫竹院南路17号　邮编：100048

网　　址：http://www.emph.cn

电　　话：出版部68414643　发行部68467871　编辑部68428387

电子信箱：80147@sina.com　zbs@emph.cn

印　　刷：北京中印联印务有限公司

经　　销：新华书店

规　　格：185毫米×260毫米　16开本　25印张　500千字

版　　次：2010年9月第1版　2010年9月第1次印刷

定　　价：29.00元

版权所有　翻印必究·印装有误　负责调换

前　言

老子说：上善若水。

孔子说：智者乐水。

佛祖说：智慧如海。

万水归流，千江汇聚，方成大海之大。然而，再深广辽阔无穷无尽的智慧大海，也有它的源头。因为这个世界上从来没有无源之水。

如果探寻到智慧的源头，我们就会拥有取之不尽、用之不竭的智慧之水，就会成为智慧如海的智者。

中华民族是一个富于智慧传统的民族，五千年的文明史，更是璨若辰星的智者们纵横挥斥的历史。

中华民族智慧之海的源头在哪里？中国人的智源在哪里？

有道是：书籍是智慧的载体，人们自然会深入到传世的典籍中去寻找智慧之源。

然而，上下五千年，传世典籍何其多也！其种类之繁多，篇帧之宏富，用汗牛充栋为喻，是远远不够的。显然，一个无论多么勤奋的人，终其一生，是无法遍览祖先留传下来的数以千万册的煌煌巨典的。

正如江海必有其源头一样，群籍之中必有其核心。找到了这个核心，我们就抓住了中华大智慧的总纲；抓住了这个总纲，我们就扭控住了中华大智慧的源头。

从三皇五帝迄至于今，中华数千万册典籍的核心和总纲在何处？中国人的智慧发源于哪些经典之中？

这是自有书籍以来，无数智者都在孜孜探求的千古命题。

孔夫子曾“韦编三绝”地反复阅读并向他的弟子们极力推荐过《周易》。唐太宗时的宰相虞世南更是断言：不读《易》不可为将相。

汉武帝时的大学者董仲舒、大宋名相赵普、北宋理学家程颐、南宋哲学家朱熹，曾向读者特别是天下士子推荐过《论语》，认为该经典乃“五经之管辖，六艺之吼吟”。

唐明皇李隆基、明太祖朱元璋都亲笔御注，并向普天下臣民推荐过《老子》，认为该经典“乃万物之至根，王者之上师，臣民之极宝”。

禅宗六祖惠能、一代女皇武则天、明成祖朱棣向世人广泛宣传过《金刚经》，认为该经典“百千万劫难遭遇”，“诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也”。

魏武帝曹操、唐太宗李世民向人们大力推荐过《孙子兵法》，认为“孙武所著深矣”，“朕观兵书，无出孙武”。

秦始皇嬴政、汉武帝刘彻、明太祖朱元璋等雄才大略的帝王，无一不把《韩非子》作为案头秘笈。千古一帝秦始皇读了韩非的文章后叹道：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”日本学者蒲阪圆认为：“诸子中，唯韩非书最切世用。”

宋代史学家郑樵、现代文学巨匠鲁迅先生，都赞誉并向人们推荐过《史记》，认为“六经之后，惟有此作”，该经典乃“史家之绝唱，无韵之离骚”。

清太宗皇太极、开国领袖毛泽东，均一生酷爱、并多次将《三国演义》指定为下属们的必读书。

伟人毛泽东年轻时“独服曾文正”，近代思想巨擘梁启超先生、在近现代史上起着举足轻重作用的蒋介石和蔡锷等，都认为《曾国藩家书》“不可不一日而三复之”。

孔子、董仲舒、惠能、王阳明、朱熹、梁启超等，这些在中华民族历史的天空上曾经绽放过绚丽光芒的先哲圣贤们，以他们的俊才和慧目，推荐给世人的典籍，怎能不是中华文化的根源！

秦始皇嬴政、汉武帝刘彻、魏武帝曹操、唐太宗李世民、一代女皇武则天、唐明皇李隆基、明太祖朱元璋、明成祖朱棣、清太宗皇太极、人民领袖毛泽东等，这些在中国历史大舞台上曾经叱咤风云的巨夫伟人们，以他们的明断和巨眼，青睐并推荐给人们的典册，怎能不是中华智慧的源头呢！

中国人的智源到底在哪里？

中国人的智源就深深地蕴藏在《周易》、《论语》、《老子》、《金刚经》、《孙子兵法》、《韩非子》、《史记》、《三国演义》、《曾国藩家书》《毛泽东选集》这十部大中华经典之中！

这十部智典，《周易》是中国上古智慧的漫长结晶，是中华智慧的总源头；《论语》是儒家智慧的总枢纽；《老子》是道家智慧的总根源；《金刚经》是佛家的“第一般若”；《孙子兵法》是兵家智慧的“圣典”；《韩非子》是法家智慧的总代表；《史记》是秦汉以前三千年的历史经验和智慧的大汇总；《三国演义》集中透射了中国古代民间智慧撼人魅力；《曾国藩家书》则上追先秦儒学、下接宋明理学，又融汇了道家、兵家、法家智慧的精华，因此是中国近代智慧的高峰。

这十部智典，涵盖经、史、子、集，横穿儒、释、道、兵、法，纵贯古、近、现，出入文、史、哲，是囊括无余的中华智慧的总纲，是当之无愧中国人的智源！

这十部智典，源远而流长，无所而不入，小到修身、治学、齐家、经营，大到用兵、理政、御才、治天下，对一代又一代的中国人，下自平民百姓，中到士子商贾，上至帝王将相，都产生过难以估量的智慧启迪和深远影响。

这十部智典，立体地塑造了中国式智慧的宏伟架构。可以断言，没有这十部智典，中国人就不能成其为中国人，中华民族就不能成其为中华民族！

当今时代，是一个智赢天下的时代。有智者兴，无智者亡；多智者成，少智者败。只有智慧之水，才能哺育成功之大树；只有智慧之海，才能托起成功之航船。

作为一个忙碌的现代人，不必“读书破万卷”，但不可不读传世的智慧经典；不必读遍所有传世经典，但不可不读这十部中华民族的智慧元典；不必对这十部智典做寻章摘句的老学究式的死抠硬解，但不可不读这本《中国人的智源全书》。

《中国人的智源全书》，对《周易》、《论语》、《老子》、《金刚经》、《孙子兵法》、《韩非子》、《史记》、《三国演义》、《曾国藩家书》、《毛泽东选集》这十部智慧元典，既有从成书年代背景、到作者生平思想，从主要内容结构、到其在历史上的地位及海外流播的全景式的俯瞰，更有对其智慧精髓的纵深挖掘和横向归纳；既有对其中最具代表性的名篇的智品和智语的赏析，又有对历史上和现实中智者运用其中的智慧创造奇迹的精彩回放。在本书的引导下，你将对每一部智典有一个三维的透视和立体的掌握。

如果说，这十部经典是中华智慧的总纲，那么，本书是引导你快速抓住总纲的指针。抓住这个总纲，你就能驾一而驭万，收到事半而功倍之奇效。

如果说，这十部经典蕴藏着中华智慧之海的源头，那么，本书是引领你找到总源头的罗盘。手持这个罗盘，你就会少走弯路，快速地领略大中华智慧源头云谲波诡的万千气象！

一口气读完这本《中国人的智源全书》，穿越五千年风雨沧桑的大智慧的洪流将汹涌而来，尽纳胸中，你将跻身于中国式智者的行列。“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，你的智慧一定会如喷泉般喷涌而出，无穷无竭。这日夜喷涌而出的智慧之流，一定会汇聚成托载你的成功大船驶向光明美好未来的智慧之海！

作者谨识

2010.7.1

目　录

前　言

《周易》——中国人智慧的总源头

甲　智典概貌

书名探微

内容结构

作者简介

历代传承

海外流播

术语浅析

乙　智慧精华

变动不居，生生不息

保合太和，和谐相生

天人合德，法天立道

时位德应，知命尽性

自强不息，厚德载物

革故鼎新，顺天应人

恶盈好谦，谦卑礼敬

居安思危，恐惧修身

丙　智者妙用

诸葛亮：由易图推衍出八阵图

刘勰：以“易心”雕“文心”

李淳风、袁天罡：大易演出《推背图》

张介宾：“医易同原”

莱布尼茨：在伏羲六十四卦的启发下发明“二进制”

丁　智语集萃

《论语》——儒家智慧的总枢纽

甲　智典概貌

成书背景

孔子其人

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

仁者爱人，为仁由己

中庸之道，不偏不倚

为政以德，子帅以正

有教无类，因材施教

善与人交，益者三友

富以其道，见利思义

丙　智者妙用

董仲舒：《天人三策》中十六次引用《论语》

曾国藩：以“仁”“礼”治湘军

丁　智语集萃

《老子》——道家智慧的总根源

甲　智典概貌

成书背景

老子其人

内容结构

后世影响

海外流播

乙　智慧精华

天下万物生于有，有生于无

反者道之动

柔弱胜刚强

为学日益，为道日损

治大邦，若烹小鲜

以奇用兵，战胜以丧礼处之

丙　智者妙用

战国范蠡：功成身退，乘舟入五湖

汉初曹参：载其清静，民以宁一

丁　智语集萃

《金刚经》——佛家的“第一般若”

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

能断金刚破“二障”

二道五菩提

般若妙慧在日常

一切有为法，如梦幻泡影

说法者，无法可说

无所住行于布施

丙　智者妙用

禅宗六祖惠能：听闻《金刚经》，言下大悟

武则天：妙笔写就《开经偈》和《云何梵》

丁　智语集萃

《孙子兵法》——兵家智慧的“圣典”

甲　智典概貌

成书背景

孙子其人

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

修道而保法

知彼知己，百战不殆

不战而屈人之兵

致人而不致于人

以正合，以奇胜

将帅“五德”：智、信、仁、勇、严

令人以文，齐之以武

丙　智者妙用

李牧：“先为不可胜，以待敌之可胜”

毛泽东：“求之于势”，创造战场

邓小平：“伐谋”、“伐交”、“伐兵”三结合

江南春：避实击虚，以碫投卵

哈伦·厄尔曼：“震慑与畏惧”与孙子的“必以全争于天下”

丁　智语集萃

《韩非子》——法家智慧的总代表

甲　智典概貌

成书背景

韩非其人

内容结构

后世影响

乙　智慧精华

凡治天下，必因人情

法、术、势，缺一不可

世异则事异，事异则备变

缘道理以从事

因参验而审言辞

丙　智者妙用

秦始皇：韩非思想的全面贯彻者

曹操：拨乱之政，以刑为先

明太祖朱元璋：取法韩非，重典治国

丁　智语集萃

《史记》——秦汉前三千年智慧的大汇总

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

忍辱奋争，死得其所

勇于革新，敢于革命

逆取顺守，文武并用

举贤授能，事业必兴

用兵之道，谋略为本

富无经业，必以奇胜

丙　智者妙用

梁启超：以《史记》为例教作文之法

毛泽东：引《史记》典故激励下属

丁　智语集萃

《三国演义》——古代民间智慧的漫长结晶

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

后世影响

海外流播

乙　智慧精华

围魏救赵

隔岸观火

卑而骄之

假痴不癫

连环计

反间计

空城计

丙　智者妙用

清太宗皇太极：借鉴《三国演义》创大业

毛泽东：“要研究故事里的辩证法”

丁　智语集萃

《曾国藩家书》——中国近代智慧的高峰

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

后世影响

乙　智慧精华

明强为本，刚介自立

勤学精进，治学有法

顺应自然，养生有法

丙　智者妙用

梁启超：“偶读《曾文正公家书》，猛然自省”

丁　智语集萃

《毛泽东选集》——中华五千年智慧的集大成

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容简介

国内影响

海外流播

乙　智慧精华

实事求是

群众路线

独立自主

统筹全局，抓住中心

战略上藐视，战术上重视

丙　智者妙用

任正非：学毛选，办华为

中国社会科学院专家谈：我读毛泽东著作

“北大醉侠”孔庆东：《毛选》的人格魅力

委内瑞拉总统查韦斯：崇拜毛泽东，熟读《毛选》

新加坡名医杨新发：善用《毛选》治疗心理疾病

丁　智语集萃

参考书目

后记

《周易》——中国人智慧的总源头

不读《易》不可为将相。

——唐太宗的宰相、著名书法家　虞世南

《易经》是中华民族文化之源。

——当代著名的古文字学家、历史学家、东方学家、思想家　季羡林

《易经》是中华民族传统文化的最高典籍。

——当代著名的哲学家、哲学史家、国学大师　张岱年

周易哲学可以称为宇宙代数学。

——现代著名哲学家　冯友兰

《易经》是中华民族的文化瑰宝。

——著名的思想家、哲学家、现代新儒家的早期代表人物之一　梁漱溟

中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的《易经》是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧，是有绝对权威的。

——德国古典哲学家　黑格尔

甲　智典概貌

书名探微

《周易》是一部古老而神奇的书，就连它的书名也是那么的神奇。“周易”二字，令人乍看之下，不知所云。其实细细味之，这两个字含义蕴藉，颇有来历。

先说“周”字。这个字有四种解释。

一说“周”为“周代”，是朝代名。

郑玄《易赞》：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”唐代孔颖达《周易正义》：“又文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题周别于殷，以此文王所演，故谓之周易。其犹周书、周礼，题周以别余代。”朱熹《周易本义》：“周，代名也。”

二说“周”为“周地”，是地名。

孔颖达《周易正义》：“连山、归藏并是代名，则周易称周取岐阳地名。《毛诗》云：‘周原月无月无’是也。”“周地”即岐阳（今陕西省岐山县）。

三说“周”为“周普”。

郑玄《易论》：“周易者言易道周普，无所不备。”唐人陆德明《经典释文》：“周，代名地，周至也，遍也，备也，今名书，义取周普。”清人姚配中《周易姚氏学》以郑玄说为是，并举《系辞传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”、“知周乎万物”、“周流六虚”等语句为佐证。

四说“周”为“周期、周环”。

“周易”就是周而复始的变易规律。这从《周易》卦爻象与卦爻辞中可以得到证明。如六十四卦从乾、坤开始到既济、未济，是一个运动周期（“既济”为本次周期的完结，“未济”为下次周期的开始）。循环、周期是《周易》揭示的宇宙生命的最根本规律。

再说“易”字。“易”字之义，古今歧异之说尤多。择其主要者，约有七种：

其一，许慎《说文解字》认为，“易”是壁虎类动物“蜥蜴”的名称，是个象形字。

如果将篆文“易”字把它横过来看，正像一只壁虎，头、身、足、尾俱全。这种“蜥蜴”，旧说能在一天十二个时辰中改变十二种颜色、以作掩护而免遭外物侵害，故假借为“变易”之“易”。《周易》言阴阳运行、万物变化之理，于是取“易”字为名。

其二，《周易乾凿度》认为，“易”字含有“简易”、“变易”、“不易”三层意义。简易，指《周易》的阴阳之理在人类社会、大自然之间处处可见，无所隐奥，毫不繁杂；变易，指《周易》之道，尽在于“变”，如四季更替周转，事物运动、变化、发展之类均是；不易，指《周易》又把某些事理看成是不可变易的，如天在上、地在下，父尊子卑之类均是。

其三，《说文解字》又引“秘书说”认为，“易”字的部首由上“日”下“月”构成，谓“日月为易”，即取日月更迭、交相变易为说。

其四，毛奇龄撰《仲氏易》，略总前人之说，认为“易”兼有“变易”、“交易”、“反易”、“对易”、“移易”五义。所谓“反易”，即三国虞翻所言两卦“反对”（卦体相互颠倒）；所谓“移易”，即东汉荀爽所言阴阳“升降”（阳爻上升，阴爻下降）；所谓“对易”，亦即虞翻所言两卦“旁通”（两卦六爻相互交变）。可见，毛氏多取汉魏《易》家说《易》条例以释“易”名。

其五，吴汝纶《易说》认为，“易”字本指“占卜”，古代掌占卜之官亦称为“易”。《周易》为占卜之书，遂取以为书名。

其六，余永梁著《易卦爻辞的时代及其作者》一文，认为筮法是周人所创，以代替或辅助卜法，较龟卜为简易，以其简易，故名其书曰《易》。此说与上举《周易乾凿度》所云“简易”之义，名同而实异。

其七，黄振华著《论日出为易》一文，认为殷代甲骨文“易”字形象征“日出”，上半部尖顶表示初出的太阳，中间弧线表示海的水平线或山的轮廓线，下半部三斜撇线表示太阳的光芒。认为“日出”体现阴阳变化，因此取“易”字为书名，其主旨不离前人的“变易”之说。

当前，欧美诸国汉学界对《周易》书名的西语意译，多作《变化的书》（The Book of Changes），显然是立足于“变易”之义。

内容结构

今天我们可以看到《周易》的全部内容包括“经”、“传”两部分。

（一）《周易》“经”部

《周易》的“经”部，包含六十四卦的卦形符号和六十四卦的卦、爻辞。

1．六十四卦的卦形符号

要弄明白《周易》的六十四卦是怎么回事，不能不先叙及“八卦”；而叙及“八卦”，又不能不先推述“阴阳”概念。不论是八卦，还是六十四卦，均由“阴”、“阳”两种符号组构而成。《周易》的“阴”、“阳”符号，分别呈中断的与相连的线条形状，其式如下：

古人用这两种符号代表“阴”、“阳”，其所喻示的事物、现象至为众多。在古人心目中，寒暑、日月、男女、昼夜、表里、正反、胜负、黑白等等，均属阴阳范畴。

此后，古人将这两种符号三叠而成八种不同形状的三划线条组合体，构成不同的卦形，命为不同的卦名，这就是八卦（也称“经卦”）并拟取不同的象征物，赋予其特定的象征意义。其间的对应关系大致如下：

由于八卦的象征旨趣在六十四卦大义中得到反复印证，因此，理解、熟悉八卦的构成形态与名义，是探讨《周易》的基础。

南宋易学大家朱熹的《周易本义》卷首载有一首《八卦取象歌》说：

这八句，把八卦的卦形特点讲述得十分明白易懂，有助于初学者熟记八卦的卦形。

后来，古人又将八卦两两相重，于是产生了六十四种不同形状的六划线条组合体，即“六十四卦”（也称“别卦”）。每卦中居下的三划称“下卦”（或“内卦”），居上的三划称“上卦”（或“外卦”）。六十四卦各有各的卦名及所喻示的象征涵义。其中，凡属八卦自相重成之卦，仍以八卦之本名为卦名。如两乾相重，仍名《乾》卦（请造字，下同：下上），拟取天体运行不止之象，喻示开创万物的“阳刚元气”之发展规律。凡八卦交错重成之卦，则别取一名。如坤下离上相重，则为《晋》卦（下上），拟取火在地上，如日升起之象，喻示事物“晋长”之时的情状。六十四卦出现的重大价值在于：形成了《周易》以阴阳线条为核心，以八卦物象为基础的完整的符号象征体系。

六十四卦的每一卦，皆有六条线条，这些线条被称为“爻”。具有阳刚、积极、独立的性格，用奇数一、三、五、七、九中最大的九代表，所以又称作“九”；具有阴柔、消极、依附的性格，用成对偶的偶数二、四、六、八、十中间的六代表，所以又称作“六”。因此，《周易》所言“九”，皆指阳爻；所言“六”，皆指阴爻。

六十四卦，每卦六划，又有高低不等的“爻位”，自下而上，分别称为“初位”、“二位”、“三位”、“四位”、“五位”、“上位”。于是，各卦凡是阳爻（九）居此六位者，依次称“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”；凡是阴爻（六）居此六位者，依次称“初六”、“六二”、“六三”、“六四”、“六五”、“上六”。下面举《乾》、《屯》两卦为例，以展示每卦中阴阳爻位及下卦（内卦）、上卦（外卦）的程式：

有人要问，为何六十四卦中每卦六爻位序均自下而上排次呢？前人解释说：这是《易》气从下生的原理，因为一切事物均是从小及大、由低渐高、自幼而壮的发展的。

通过上述分析可知，六十四卦的构成，以八卦为基础；八卦的产生，又以阴阳爻划为根柢。因此，阴阳两爻，实属《周易》六十四卦符号系统的内核。

2．六十四卦的卦、爻辞

《周易》“经”部分的另一方面重要内容，是六十四卦的卦辞以及诸卦各爻的爻辞。

卦爻辞是附系于六十四卦符号下的文辞，分别表明各卦各爻的寓意。卦辞每卦一则，总括全卦大意；爻辞每爻一则，揭示该爻旨趣。

《周易》共有六十四卦，三百八十四爻，故相应有六十四则卦辞、三百八十四则爻辞（因《乾》、《坤》两卦分别多出“用九”、“用六”文辞，故有人亦将之合入爻辞计算，这样一来就有三百八十六则爻辞）。

卦爻辞的出现，使《周易》“经”部分成为卦形符号与语言文字有机结合的一部特殊的哲学著作。本来，仅有六十四卦符号，不过是一套自成象征体系的图案而已；加入文字，图文参证，则使之具备哲理书籍的规模。

如果仅凭隐晦的卦爻符号，一卦一爻的内在含义未能显明；有了卦辞、爻辞的说明，则方便于读者的理解。

卦爻辞的基本特色是“假象喻意”，即借用人们生活中习见常闻的物象，通过文字的具体表述，使卦形、爻形内涵的象征旨趣更为鲜明生动。如《中孚》卦（下上），卦名“中孚”的意思是“中心诚信”，九二爻以阳居下卦第二位，与上卦九五真诚相应，象征笃实诚信的“君子”，其爻辞用譬喻性语言说道：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”意思是：“鹤在山阴鸣唱，其子声声应和；我有一壶美酒，愿与你共饮同乐。”这些拟取生动的事象、物象来说明卦义、爻义的文辞，称为“拟象辞”。拟象辞中有不少是用韵文写成的，如上引《中孚》卦九二爻辞甚至采用了“比兴”的手法。所以宋代陈骙《文则》认为《周易》的文辞像诗歌，并说有些卦爻辞足以与《诗经》相媲美，此言不虚。

卦爻辞的另一个特色，是常用“吉”、“凶”、“利”、“贞”、“无咎”等词来表示该卦该爻所寓含的对事物、现象或褒或贬的义理。这些揭示利弊之词，称为“占验辞”。占验辞在《周易》六十四卦、三百八十四爻中出现很多，使《周易》经文带有浓厚的卜筮色彩。

《周易》六十四卦经文有一定的编排次序，前三十卦（自《乾》卦到《离》卦）为“上经”，后三十四卦（自《咸》卦至《未济》卦）为“下经”。

先秦文献（如《左传》、《国语》等）所称“《周易》”者，特指“经”部分。

（二）《周易》“传”部

《周易》的“传”部，包含阐释《周易》经文的专著。这些解经之论，包括《彖（音tuàn）传》上下，《象传》上下，《文言传》，《系辞传》上下，《说卦传》，《序卦传》，《杂卦传》等七种十篇。这十篇的创作宗旨，均在解说“经”文大义，犹如“经”之羽翼，故汉代人合称之为《十翼》，后世统称之为《易传》。

1．《彖传》

《彖传》随上下经分为上下两篇，共六十四节，分释六十四卦卦名、卦辞及一卦大旨。

“彖”字之义，犹言“断”，谓“断定一卦之义”。《彖传》阐释卦名、卦辞、卦义的体例，往往取上下卦象、主要爻象为说，多能指明每卦中的为主之爻，而以简约明了之文字论断该卦之主旨。

2．《象传》

《象传》也随上下经分为上下两篇，阐释各卦的卦象及各爻的爻象。“象”字之义，犹言“形象”、“象征”。其中释卦象者每卦一则，共六十四则，称《大象传》；释爻象者每爻一则，共三百八十四则（《乾》、《坤》两卦多出“用九”、“用六”文辞之象，若合计入，即有三百八十六则），称《小象传》。

《大象传》的体例，是先释每卦上下象相重之旨，然后从重卦的卦象中推衍出切近人事的象征意义，文辞多取“君子”的言行、道德为喻。如《损》卦的《大象传》称“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲”，即表明该卦上艮（）为山、下兑（）为泽，有“损泽益山”、“损下益上”之象，君子当效法此象，时时惩戒忿怒、抑止邪欲、自损不善。其他诸卦《大象传》的义例，无不如此。

《小象传》的体例，是根据每爻的性质、处位特点，分析爻义吉凶利弊之所以然。如《明夷》卦六二爻《小象传》曰：“六二之吉，顺以则也”，即指明此爻柔顺中正，不违法则，故获吉祥。其他诸爻《小象传》义例亦无不如此。

《象传》以言简意明的文辞，逐卦逐爻地解说六十四卦、三百八十四爻的立象所在，使《周易》经文的象征意趣有了比较整齐划一的阐说。

3．《文言传》

《文言传》分前后两节，分别解说《乾》、《坤》两卦的象征意旨，所以前节称“乾文言”，后节称《坤文言》。

“文言”两字之义，即谓“文饰《乾》、《坤》两卦之言”。《文言传》所阐发《乾》、《坤》两卦的卦辞与爻辞的意义，是在这两卦《彖传》、《象传》的基础上作出进一步的拓展，因而其文意至为深刻详明而广为引申旁通。

为什么《文言传》只释《乾》、《坤》两卦，不涉及其他各卦？朱熹先生在《周易本义》中认为：是衍发《彖传》、《象传》之旨，以尽《乾》、《坤》两卦的意蕴；而其余六十二卦之说，即可依此例类推。

4．《系辞传》

《系辞传》又称《系辞》，是《易传》的第四种，因其篇幅较长，分为上下两篇，前篇称《系辞上传》，后篇称《系辞下传》。《系辞传》通论《易经》和筮法大义，对一些重要的观念和爻辞又作了重点诠释。

《系辞传》可视为早期的《易》义通论，对《周易》“经”文的各方面内容作了较为全面、可取的辨析、阐发，有助于后人理解八卦、六十四卦及卦爻辞的通常义例。其中有对《周易》作者、成书年代的推测，有对《周易》“观物取象”创作方法的追述，或辨阴阳之理，或释八卦之象，或疏解乾坤要旨，或展示《易》筮略例，并穿插解说了19则爻辞的象征意义（集中见于《系辞上传》者7则，集中见于《系辞下传》者11则，散见于《系辞上传》者1则，共19则）。当然，《系辞传》在通说《易》义的过程中，也充分表露了作者的哲学观点。但就其创作宗旨分析，这些哲学观点，又无不归趋于《易》理范畴。

一言以蔽之，《系辞传》的本质意义，在于抒发《易》理之精微，展示读《易》之范例。

5．《说卦传》

《说卦传》是阐说八卦取象大例的专论。全文先追述作《易》者用“蓍草”演卦之历史；再申言八卦的两种排列方位（宋代人称为“先天”、“后天”方位）；然后集中说明八卦的取象特点，并广引众多象例，是今天理解、探讨《易》象产生及推展的重要资料。

朱熹《周易本义》将《说卦传》分为十一章。第一、二章讲的是“六画而成卦”、“六位而成章”，显然是就六画卦而言。第三至第十一章是“专说八卦”。很明显，大而言之，《说卦传》可分为两大部分。言及八卦的最基本象例：乾为天，坤为地，震为雷，巽为风（为木），坎为水，离为火，艮为山，兑为泽；以及与之相对应的八种大体不变的象征意义：乾健，坤顺，震动，巽入，坎陷，离丽（附着），艮止，兑说（悦）。这在《周易》六十四卦象征义理中几乎是每卦必用的象喻条例，对于明确《周易》卦形符号的构成原理，具有不可忽视的参考价值。

总之，《说卦传》在论述《周易》的象数、阐发《周易》义理方面，提出了不少见解，对后人理解《周易》奥义，大有帮助。

6．《序卦传》

《序卦传》旨在说明《周易》六十四卦的编排次序，揭示诸卦相承相受的意义。全文分两部分：前部分叙上经《乾》至《离》三十卦次序，后部分叙下经《咸》至《未济》三十四卦次序。这种卦序，显然是相沿已久的。而文中所明各卦相次依承的意义，含有事物向正面发展或向反面转化的辩证观点。可以说，《序卦传》是一篇颇具哲理深度的六十四卦推衍纲要。

7．《杂卦传》

《杂卦传》取名为“杂”之义，犹言“杂糅众卦，错综其义”，即打散《序卦传》所揭示的卦序，把六十四卦重新排成三十二组两两对举，同时以精要的语言概括卦旨。文中对举的两卦之间，其卦形的构成状态或“错”（亦称“旁通”，意为六爻相互交变，如《乾》与《坤》即是），或“综”（亦称“反对”，意为上下卦体相互倒置，如《比》与《师》即是），其卦义多成相反。这种“错”、“综”现象，是六十四卦符号形式的重要特征。从《杂卦传》，可以窥探出该传作者对《周易》卦形结构的进一步认识，其哲学意义在于表明事物的发展在正反相对的因素中体现其变化规律。

综上可知《易传》诸篇的创作，尽管其抒论角度各不相同，或叙述的重点各有所侧重，但“万变不离其宗”，其基本宗旨无不是就《周易》经文而发。作为《周易》经文出现之后而产生的，并成为自古以来众所公认、无与伦比的解经专著的《易传》，不但是今天研究《周易》经文的最重要“津梁”，而且其本身的智慧内涵也发人至深。

还应当明确，《易传》七种最初都是单独刊行，后来被合入六十四卦经文并行。所以，今本《周易》中，凡《彖传》、《象传》均附于相应的六十四卦卦爻辞之后；《文言传》分附于《乾》、《坤》两卦之后；而《系辞传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》则依次列于六十四卦后。这种经传合编的《周易》本子，是古代《易》学家们为了便于初学者将经文与传文相对照诵读而编成的。大约编定于汉魏期间。

后代学者多依此种本子研习《周易》，由于影响至为广泛，遂使《易传》的学术价值提高到与“经”并驾齐驱的地位。乃至人们在论及《周易》一书时，往往兼指“经”、“传”两部分的“合璧”。

作者简介

《周易》这部神奇而伟大的智慧经典，其作者是何代何人呢？这既有传说，又有学者的考证，至今仍然莫衷一是。

在中华民族的古老传说中，上古之时，伏羲氏因风而生，草生月，雨降日。黄河汛期时，龙马负图，“伏羲坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦”（《太平御览》卷九《王自年拾遗记》）。神农氏（炎帝）作耒耜以兴农业，尝百草而为医药，并作《连山易》，所以神农氏又称“烈山氏”、“连山氏”。轩辕氏（黄帝）败炎帝，战蚩尤，命大桡作甲子、容成造历法、伶伦造律吕、隶首作算数，令羲和占日、常仪占月、鬼臾区占星，并作《归藏易》，所以又称黄帝为“归藏氏”。

中古之时，周文王姬发居岐山之下，为诸侯所拥戴。殷纣王一怒之下将他囚禁在羑里，文王日思夜想，终于将八卦推演成六十四卦，并作成卦辞、爻辞。

下古之时，孔夫子周游列国，四处碰壁，五十岁时开始学《易》，下过“韦编三绝”的功夫，并以超人的才智写成“十翼”……

这就是关于《周易》的著作时代和作者的美妙传说。东汉班固《汉书·艺文志》将它概括为“人更三圣，世历三古”。“三圣”、“三古”的美妙传说固然无从考证，但至少说明卦爻符号早于卦爻辞。卦爻符号和卦爻辞形成的历史与中国文化形成的历史是同步的。

那么，古代历史学家记述和现代学者眼里的《周易》的作者到底是谁呢？有一点可以肯定，即《周易》的八卦、六十四卦、六十四卦卦爻辞以及《易传》出自不同时代的不同作者之手。

（一）八卦的作者与时代

在古今学者的眼里，八卦的作者与时代主要有两种观点。

一种认为，上古伏羲画八卦。

《周易·系辞下传》：“古者伏羲氏之王天下也……于是始作八卦。”司马迁《史记·太史公自序》：“余闻之先人曰：伏羲之纯厚，作易八卦。”班固《汉书·律历志》：“伏羲画八卦。”古人多持此说。

另一种认为，殷商卜者作八卦。

近人据殷墟遗址甲骨、四盘磨甲骨、张家坡甲骨、沣镐遗址甲骨以及商、周金文、陶文考察，发现其上有数字卦的雏形。因而多数学者认为八卦创立时间为殷商或西周，其作者为众多的卜者、筮者，非一人一时所作。古代圣贤可能参与了八卦的制作、整理，并起了重要作用。

当代学者很多人否定了伏羲氏作八卦。也有人认为对伏羲氏作八卦这一说法不要轻易否认。

（二）六十四卦的作者与时代

是谁将八卦两两相重而推衍成六十四卦的呢？这有许多说法。

《史记·周本纪》记述：文王囚羑里“益易之八卦为六十四卦”。

《魏志·高贵乡公纪》说：“包牺（伏羲）因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四卦。”

《淮南子·要略训》说：“然而伏羲为之六十四变。”

《周礼·春官·宗伯》记载夏、商、周三代太卜掌三易之法，“其经卦皆八，其别卦皆六十四”，说明夏、商、周已用六十四卦符号，也就是说易卦符号至迟在夏代就已出现。近代一般认为六十四卦是殷商或西周卜筮者所作。

今人依据一些出土文物认为六十四卦直接由数字演化而成，六十四卦比八卦更早或两者同时出现在周初（约公元前11世纪）以前。（参见张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载于《考古学报》1980年第4期。）

（三）卦爻辞的作者与时代

用来解释六十卦的卦辞、爻辞的作者又是谁呢？

司马迁、班固等历史学家认为，卦爻辞是周文王所作。

这种观点古代就有人反对。“五四”运动以后，学术界普遍认为“易经”非文王所作。证据是卦爻辞中讲到的历史人物和历史事件有的出于文王之后。不少学者认为《易经》是西周初叶掌卜筮之官所作。陈梦家认为是殷之遗民所作，郭沫若认为是楚人马干臂子弓所作，日本人本田成之亦认为是楚人所作，李镜池认为是周王室太卜、筮人所作。

关于《易经》的成书时代，顾颉刚认为是西周初期或前期；李镜池始认为是西周初期，后认为是西周晚期；陈梦家认为是西周；郭沫若认为是战国初期；本田成之认为是战国晚期。

近代大多数学者认为《易经》卦爻辞的基本素材是西周初期或前期的产物，因所提到的历史人物和事件，均不晚于西周初期，因而成书当晚于西周前期。例如顾颉刚在《周易卦爻辞中的故事》一文中指出晋卦卦辞中的“康侯”即卫康叔，乃周武王之弟，其事迹在武王之后，从而认为卦辞非文王所作，《周易》成书于西周初叶。持春秋说、战国说者均未将经文与传文分开考察。

（四）《易传》的作者与时代

《周易》的《十翼》，也就是说《易传》的作者又是谁呢？

一般认为是孔子所作。

《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”《汉书·儒林传》说孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”。《汉书·艺文志》：“孔子为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”均以为《易传》是孔子所作。

宋代欧阳修《易童子问》认为《系辞传》非孔子作。清代崔述认为《彖传》、《象传》也非孔子所作。今人多数认为《十翼》均非孔子所作。但也有人坚持认为《易传》确为孔子所作。（参见金景芳：《周易讲座》，吉林大学出版社1987年版。）

对《易传》各篇的时代、作者，至今尚有争议。郭沫若认为《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》是秦以前的作品；《彖传》、《系辞传》、《文言传》是秦代的荀子门徒所作，《象传》又在《彖传》之后（郭沫若：《周易之制作时代》）。今人大致有两种意见：一是战国前期说，一是战国后期说。北京大学朱伯崑主张：《易传》为战国后期的著述，并认为形成先后次序为：《彖传》、《象传》、《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》。（参见朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，华夏出版社1994年版。）

历代传承

自从《周易》成书以后，就形成了一门独特的学问“易学”，易学发展至今已有三千多年的历史。

易学史可分为先秦、汉易、晋唐、宋易、清代、近现代六大阶段。

一般来说，易学主要分为象数和义理两大学派。象数学派主要从卦爻象及其所象征的物象和阴阳奇偶之数的角度研究《周易》。侧重于探索《周易》象数符号系统的本质、机制、应用等问题。义理学派主要从卦名和卦爻辞的内在意蕴的角度研究《周易》，侧重于阐发《周易》符号系统的深刻哲理。

先秦时期，象数学派与义理学派已经形成。《左传》、《国语》记载的绝大多数史巫属于象数学派。而孔子主张在研究《易经》时要“观其德义”，明显是义理学派的代表人物。继承孔子衣钵的子夏、商瞿、子弓、子思等人也属义理学派。

秦始皇焚书，《周易》以卜筮之书而幸免于难，继续传流不绝。到汉武帝建元五年（公元前136年）置五经博士，昌明经学，由此逐渐尊《易经》为五经之首，使易学大盛。

据《史记·儒林列传》和《汉书·儒林传》记载，商瞿易学五传至齐人田何，汉代易学皆本于田何。田何传《易》于王同、周王孙、丁宽、服生、项生等。王同传于杨何，丁宽传于田王孙，田王孙又传于施雠、孟喜、梁丘贺。焦赣自己说曾经问《易》于孟喜，焦又影响京房。京房易学有很大创新，后发展为占术，与田何系统的易学不同。施、孟、梁丘、京四家皆立于学官，这就是西汉官方易学，属今文经学，多为象数学派代表，尤以孟、京的卦气说影响最大。

西汉民间易学以费直和高相为代表，费直传于王璜，高相传于子高康、毋将永，属古文经学，义理学派。

西汉末年，由象数学派的神秘主义倾向发展出谶纬之学，遂有《易纬》产生，将象数易学神秘化。扬雄（公元前53—公元18）不满于孟喜、京房及《易纬》对《周易》的神秘化阐释，另辟蹊径，仿《周易》而作《太玄》，对西汉易学作了一次总结，为“卦气说”等象数易学提供了哲学依据。

到东汉，范升传梁丘易，传于杨政。而陈元、郑众等皆传费氏易。其后马融亦传费氏易，兼取孟喜、京房，又传于郑玄。郑玄作《易注》，荀爽作《易传》，都属费氏易传统。从此，费氏易大兴而京氏易渐衰。然后费氏易者也受到京氏易及《易纬》的影响。曹魏时期的王肃主费氏易而斥京氏易，他注解《易经》重视义理，语言简明，成为王弼易学之先驱。同时代的孙吴虞翻在京房、荀爽的基础上提出许多解易新体例，将“卦气说”引向“卦变说”，成为汉代象数易学又一个高峰。

魏晋至隋唐是易学主流由象数转向义理的大变革时期。

魏晋玄学创始人王弼首开先河，抛弃汉代象数易学，合参老庄而作《周易注》，义理易学为之大畅。

王弼的注《易》方法，着重把握经文的整体意义，只要把握住全文的含义，经文中的一字一句，尽可以忽略。例如“牛”、“马”等字的出现，只不过是人世间某种现象的象征，不必一定要拘泥于一事一物；卦的形象，只不过是假象，尽管有“牛”、“马”等字，如果要由卦形中去寻求根据，也是徒然枉费精神。基于这一构想，他将“汉易”中繁琐的象数，完全割弃，尽可能以“十翼”来解说经文。这种只根据“十翼”注释的态度，开始于西汉的费直，承袭这一系统的有郑玄、荀爽，但显然都已突破“十翼”的限制。完全应用费直的方法注释《易经》的，只有王弼。

在王弼的易注中，随处弥漫着老子的气息，因而被后世儒家非难；然而，使混沌神秘的象数易学，重新返回宁静的人的睿智世界，则不能不归功于王弼。因而，王弼的易注，具有划时代的意义，不久就将“汉易”打倒，被唐代的《周易正义》采用，可以说是势所必然。

盛世大唐，出现了两部融汇前人易学成果的名著，这就是孔颖达的《周易正义》和李鼎稚的《周易集解》。《周易正义》是极为详尽的注释，也是儒家经典的国定教科书之一，采用的是王弼的注解；王弼没有注释的“系辞传”、“说卦传”、“序卦传”、“杂卦传”，则采用晋代韩康伯的注释补充。

宋代的易学，史称“宋易”，大体上继承王弼，有很多易注的著作；其中最稳重的，首推程颐的《伊川易传》四卷，与朱熹的《周易本义》十二卷。

《伊川易传》的注释方法，大体上与王弼相同；不过，王弼的注释中，充满机智与飘逸的趣味，则完全消失，代之以真挚的道义感。正如朱熹所说：“《伊川易传》，明白无难读之处。”平易但稍嫌冗长。王弼的注释，虽然也是如此，但程氏则更严格的，将象数、古卜完全舍弃。清代的王夫之评论说：“详于事理，但缺乏易的神秘性。”顾炎武说：“自古说《易》者，数百家，但未见超出程传以上者。”胡渭也赞扬：“程氏排除自古以来，混入《易》中的老子异端之说，解明易道，如日月在天。”可见对《伊川易传》的评价之高。

朱熹的《周易本义》，以体裁为其特色。《易经》本来是经文在前，传在后，郑玄将“彖传”、“象传”分散，附于各卦的本文之后；王弼更进一步的细分，将“彖传”与“大象”附在“卦辞”后面，“小象”除乾、坤两卦例外，其余都附在各“爻辞”的后面，并将“文言传”分开，放在乾、坤两卦之后，对读者非常方便。王弼的这一体裁，一直沿续到《伊川易传》。然而朱子则复古，又恢复原来的形式。

朱熹的《周易本义》，文字简洁，他自己说：“在义理方面《程传》详细，因而简略。”所以，在义理的解释方面，与《伊川易传》没有什么出入。但与《伊川易传》显著不同的，是将《易》限定为古卜的书，认为经文，就是问卜的占断。如“利攸往”、“利涉大川”，就是旅行或行船时占卜的结果。王夫之等认为，朱熹这种见解，将《易》降低成世俗的占卜，以为不可。不过，实际上，朱熹有定义，才是《易》的本来朴素面貌。

朱熹的《周易本义》中，载有邵雄、刘牧的“先天图”、“河图”、“洛书”。这是将宇宙构造，用神秘的数字图式化。程氏完全不信，朱子则深信，这是两人对《易》的神秘性在观点上的差异。朱子的宇宙论，也有整然图式化的格调，当然也是受这些图的影响。

在朱熹之后，又有南宋代杨万里的《诚斋易传》等名著。

元明两代程朱理学立于学官，宋学终于取代了汉学。朱熹的《周易本义》和《易学启蒙》成为官方易学范本，出现了大批注释这两本书的作品，如宋末元初胡一桂的《周易本义附录纂疏》和《易学启蒙翼传》等。明朝胡广奉明成祖之命编撰《周易大全》，即以胡一桂之书为蓝本。《周易大全》的颁布，使朱熹易学取得统治地位。

由于朱熹易学并不排斥象数易学，使元明两代的河洛之学和南宋邵雍先天易学皆有所发展。元代大儒吴澄多本朱熹易学，又主取象说，著有《易纂言》等。许多学者提出各种图式以解释《周易》，形成“易图学”。易图学是宋代图书之学的新发展。

明代中叶以后，又出现了以禅解易的风气，以方时化、徐世淳、苏濬、真可、智旭等为代表，而智旭的《周易禅解》则为代表作。

明代医学家张介宾则尊奉唐代药王孙思邈“不知《易》，不足以言太医”之说，依据易理阐发医道，著《医易义》等。明末清初大思想家王夫之则站在气学派的立场，继承宋明气学派、象学派传统，修正了程朱义理易学，批判了心学派、数学派易学，对宋明以来的易学成果作了一次历史性总结。

清代在易学从修正宋易而走向复兴汉易的时期。在力主经世致用的实学思潮的影响下，明末清初一些学者从考证和辨伪角度清算宋易中的象数之学，揭露它与道教易学的联系，批评朱氏易宣扬图书之学的错误，黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭等人为其代表。到乾隆、嘉庆年间，文化高压政策把学者逼入故纸堆，使注重文字训诂和历史考证的汉学再次兴起。清代易学不重义理，笃信汉易，理论思维方面极少建树，是古代易学发展的一个低谷。

到了近现代，由于西方文化思潮的涌入，国人视野的开阔，使易学进入了一个全新的发展阶段。近现代易学可大致分为注释派、考证派、阐发派、科学派。当然，各派之间多有融会，而不是壁垒森严。

注释派偏重于注解《周易》，以沈竹礽、尚秉和和高亨为代表。尚秉和的《周易尚氏学》集象学之大成。高亨的《周易古经今注》和《周易大传今注》主张经传分观，少谈象数，为此派扛鼎之作。

考证派偏于考证易学的有关问题。杨树达的《周易古义》通过考察《周易》在古文献中的引用情况来显示其古义。于省吾的《双剑誃易经新证》、闻一多的《周易义证类纂》在考证的基础上注解《周易》。余永梁、钱穆、李镜池、顾颉刚、钱玄同、屈万里、陆侃如、汤鹤逸、李景春、任继愈、沈瓞民、冯友兰、张岱年、王世舜、李汉三等，考证了《周易》的作者和时代。章太炎、吴承仕、刘师培、黄元炳、高明、黄庆萱、王忠林、李申等，考辨了一些易学专门问题。郭沫若、胡朴安、屈万里、平心、黎子耀等，则从《周易》探讨古代历史和社会风俗。

阐发派偏重于阐发《周易》义理及其与哲学、宗教、文化、政治、管理、文艺、中医等的内在联系。杭辛斋作《易楔》、《学易笔谈》等，欲融古今中外于一炉。朱谦之、熊十力、方东美、牟宗三等，在易学上各有发明。

科学派着力于探讨《周易》与现代科学的内在关系。以严复、沈仲涛、薛学潜、刘子华、丁超五、潘雨廷等为代表。他们受启于18世纪德国大哲学家莱布尼茨（G. W. Leibniz）对易卦符号与二进制之内在关联的研究成果，以《周易》符号系统与现代科学中的进化论、遗传密码、天文学、数学、物理学等相继发明，但多限于以现代科学比附《周易》，而少见有以《周易》推进科学进步之成果。

海外流播

华夏民族的祖先很早就试图与“四海”之外的民族交流。《周易》在国外也早有传播。有学者认为，殷商末期，《连山》八卦图即已传到希腊一带。

“近水楼台先得月”，由于地缘关系，《周易》在东方各国的传播和研究很早就开始了。

越南自秦汉而至五代，为中国郡县千年以上，《周易》作为五经之首，对越南的影响和地位自不待言。至黎朝，黎圣宗于光顺八年（1467年）首置五经博士。黎朝纯宗龙德三年（1734年）春正月，印五经板，颁布天下，又亲制序文。同年又刻《五经大全》等颁于各处学官。在民间，《易》也被定为十五岁以上学子进学的规定课程之一。越南成为法国殖民地后，还有文人用此时越南拉丁化的国语翻译《易经》。

朝鲜自汉武帝元封三年（前108年）至西晋末，为中国的郡县四百多年。易学早已传入此间。朝鲜半岛古时分为高句丽、百济、新罗三国。高句丽于公元372年就设置了太学，《易经》就是其主要教材之一。百济于公元384年也设立了太学。新罗公元675年统一了朝鲜，682年始设立国家，《周易》也被列为主要教材之一。至高丽王朝时，国家扩充，设置七斋，《周易》列为经学讲座之首，并被列入科举考试内容。现代，易学在朝鲜半岛尤其受重视。韩国的国旗图案，就是按照八卦太极图设计的。1984年在汉城举行了首届国际易学大会。

以《易》为代表的阴阳学说，日本人称为“阴阳道”，它对日本社会、文化、学术的影响非常深远。

日本古代的神话多与《易经》有密切的思想关联。607年，日本组成以小野妹子为正使的第二批遣隋使团，僧人旻奉圣德太子之命随团赴华，在中国留学24年，专门研习佛经和阴阳学说，回国后，便为日后推行大化革新的主要人物中臣镰足等讲授《周易》。

古代日本曾经多次在皇宫实行讲学制度，常以《易经》为讲学内容，并常以易学术语作为年号。例如，869年祭孔之后，天皇在宫内听讲《易经》，然后题“鸣鹤在阴”；923年，为庆祝皇太子诞生，藤原元方、大江千古在宫内连续讲《易》七天；1007年，为庆祝皇太子诞生，藤原广业、大江举周、中原致时在宫内颂读《易经》乾卦等；1097年改年号为承德，典出《易传·蛊·象》“干父用誉，承以德也”；1324年改年号为正中，典出《易传·乾·文言》“龙德而正中者也”；1693至1700年间，一共进行了240次易学系列讲座，以朱熹的《周易本义》为教材，听众每次约600人左右，东山天皇亲自参加到讲师的行列中，成为“东西方易学史上的特例”。直到近现代，这种讲学制度仍然有所保留。

明治时代（1867—1912）甚至有“不知《易》者不得入阁”之说。1900年，远藤隆吉出版了《支那哲学史》，提出：“历代中国哲学中不体现《易》哲学的哲学体系是不存在的。”

西方人最先翻译《周易》的，当推法国传教士金尼阁（Niclas Trigault）。他的拉丁文《周易》于1626年在杭州刊印，是《易经》的第一个西文译本。1658年，意大利人卫匡国（M. Martini）在其发表的《中国上古史》中认为，《易经》最早的作者是伏羲，并第一次向西方介绍了八卦、六十四卦等《易经》基本内容及六十四卦图。

1697年，深得康熙赏识的法国传教士白晋（J. Bouvet），携带康熙亲自赠送法国国王的中国善本典籍49册回到法国，他在巴黎的演讲中推崇《易经》是与柏拉图、亚里士多德的哲学一样合理、完善的一部著作；他在给代理法国省教区长的信中说，《易经》是中国人最上乘的道德与自然哲学的浓缩，太极即上帝，是万物之源。

1698年，白晋在给莱布尼茨的信中谈到了《易经》，认为伏羲创造的八卦实际上是中国语言和文化的最初的文字符号，兼有算术和语言两种东西，并且是所有科学的自然原理的浓缩。1700年，白晋更加详细地向莱布尼茨介绍了《易经》，称伏羲为世界性人物，为人类最早的立法者，《易经》是中国现存最古老的著作，是中国一切科学和哲学的源头，高于当时欧洲的科学和哲学，与毕达哥拉斯、柏拉图和希伯来哲学有着内在的一致性，它们都是造物主的启示。1701年，白晋在给莱布尼茨的信中称伏羲为“哲学王”，并认识到《易经》与莱布尼茨二进制的不谋而合，于是把先天六十四卦方位图附上。此图对莱布尼茨震动很大。

被誉为“十七八世纪西方在《易经》研究上最有成就、最能体现未来研究方向的”莱布尼茨，在1703年给白晋的回信中指出：“伏羲是世界上所知的最古老的王和哲学家之一，并且还是中国人的帝国和科学的奠基者，因此，这张图乃是现今世界上最古老的科学丰碑之一。”这成为易学史上的一大佳话，并开现代科学派易学之先河，使《周易》在世界科学史上显示出了独特的魅力。莱布尼茨以其特殊的天才在西方开创了对中国学术进行认真研究的先河。

德国古典哲学的奠基人康德（I. Kant），虽然推翻了莱布尼茨的形而上学体系，却保存了他的二元算术，其中的辩证法思维和《易经》有密切联系，康德由此引申出二律背反，可见德国古典哲学间接受到了中国哲学的影响。对中国文化颇有微词的黑格尔则宣称：“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的《易经》是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧，是有绝对权威的。”认为《易经》是“从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴”。

1869年，清政府向美国国会图书馆赠送了一千册善本古籍，涵盖经史子集四部。1876年，英国传教士麦格基（R. C. Mclatchie）的英译本《易经》（Classic of change）问世，是第一个英译本。1880年，晁德莅（A. Zottoli）翻译的《易经》发表在其拉丁文本巨著《华文进阶》第三册《经书研读》中。1882年，出任牛津大学第一任汉学教授的英国传教士理雅格（J. Legge，又译利雅各）在英国鸦片商人的资助下，由牛津克拉来登公司出版了清朝学者王韬协助完成的《易经》英译本，收入英籍德国学者缪勒主编的《东方圣典》，是19世纪“最有代表性的”《易经》译本。

瑞士著名心理学家荣格（C. G. Jung，1875—1961）和大诗人黑塞（H. Hesse）也迷上了《易经》。荣格为该英译本写了《前言》，在西方传为名作。虽然此前已有号称“首部权威性的”理雅格的英译本，但荣格认为：“这译本并不能使《易经》更为西方人的心灵所理解。”荣格进而指出：“要找到进入这本中国思想巨著的正确法门，并不容易，它和我们思维的模式相比，实在距离得太远了。假如我们想彻底了解这本书，当务之急是必须去除我们西方人的偏见……《易经》的方法确实考虑了隐藏在事物以及学者内部的独特性质，同时对潜藏在个人潜意识当中的因素，也一并考虑了进去……它如同大自然的一部分，仍有待发掘。”因此，“我们越少考虑《易经》的理论，越可以睡得安稳”由于荣格的名声及其在心理学上应用的示范作用，《易经》逐渐在欧美世界流行，从而开始了易学的真正国际化的历程。

1936年，前苏联科学院院士舒茨基（Ю. К. Шуцкий）的俄文译本在莫斯科出版，1937年，其以《中国的〈易经〉：语文学研究和翻译经验》获博士学位，他的《周易研究》1979年被译为英文广为流传。1969年，前苏联学者尼·特·费德林出版了《评〈书经〉、〈诗经〉、〈易经〉》。

1975年，奥地利物理学家卡普拉（F. Capra）发表了《物理学之道》，连同其后出版的《转折点》等论著，均以《周易》原理作为重要的指导思想，他说：“可以把《易经》看作是中国思想和文化的核心。权威们认为，它在中国两千多年所享有的地位，只有其他文化中的《吠陀》和《圣经》可以相比。它在两千多年中保持了自己的生命力。”

1981年，L. A. 戈文达（Lama A. Govinda）出版了《易经的内部结构：转化之书》一书，提到了斯洪贝尔克论述20世纪60年代发现的遗传密码与《易经》的关联。1985年，美国哈佛大学教授史华兹（B. I. Schwartz，1916—1999）在其代表作《古代中国的思想世界》中指出：“《易经》的问题甚至比《春秋》更难以克服……它被许多中国学者以及某些外国学者看作是既提供了理解中国心灵最深刻、最隐秘的内容的途径，又体现了中国文化的本质……它的注意力并不在于为自然和人事提供涵盖一切的宏大格式和规律，而是在于由不断变化的情境所组成的无限多样而又充满偶然性的世界。”

据统计，到20世纪前期，《易经》的各类西文译本多达120余种，和《老子》、《论语》的西文译本数量旗鼓相当。美国学者Th. H. 康曾经将西方儒学研究的特征归纳为五点，其中第二点就是：《易经》在西方学者和一般读者中一直最为流行，有关研究文献几乎达到500种，这是儒学研究中单一主题的最高值。

术语浅析

《周易》自有一套术语，理解这些术语，是理解《周易》原文和易道原理的基础。

1．太极

“太极”是一个哲学概念，也是一个易学概念。古人把天地未形成之前的浑然一体的状态（混沌之气）称为太极，以为太极是宇宙万物生成变化的本原。在易学中，或以阴阳未分之前为太极。或称“太一”。

2．两仪

指具有阴阳对立与并存性质的两种因素或事物，其所指有不同说法，或说为天地，或说为阴阳，或说为奇偶，或说为刚柔，或说为乾坤，或说为春秋。

3．四象

由阴爻、阳爻两两相重，所得四个符号称为四象，分别是老阳、老阴、少阳、少阴。四象是由阴阳到八卦的中间环节和过渡物。少阳、老阳、少阴、老阴分别表示春、夏、秋、冬和东、南、西、北。

4．卦名

指八卦和六十四卦的名称，如（下上）称为“乾”卦、（下上）称为“临”卦等。

5．卦象

卦卦象有两个含义，一是指八卦或六十四卦的形体而言，如、（下上）等，都叫做“卦象”，又称“卦形”、“卦符”、“卦画”或“卦体”。在这个意义上，“卦象”与“卦”所指相同。卦象另有一个特定的含义，是指卦形所具有的象征物、象征意义以及卦与卦之间的寓意关系。又如渐（下上）是（巽）在（艮）上，象征“山上有木”。

6．卦序

“卦序”是指卦象排列的先后顺序。八卦排列有两种方式，一种是按乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑的顺序排列，称为“文王八卦次序”，又称“后天八卦次序”；另一种按乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤的顺序排列，称为“伏羲八卦次序”，又称“先天八卦次序”。

今本《周易》六十四卦按乾、坤、屯、蒙……中孚、小过、既济、未济的顺序排列，前后相邻的两卦在卦象上有旁通或颠倒的关系。

今本《周易》六十四卦的卦名和次序可由朱熹编的《卦名次序歌》来记忆：

乾坤屯蒙需讼师，比小畜兮履泰否。

同人大有谦豫随，蛊临观兮噬嗑贲。

剥复无妄大畜颐，大过坎离三十备。

咸恒遁兮及大壮，晋与明夷家人睽。

蹇解损益夬姤萃，升困井革鼎震继。

艮渐归妹丰旅巽，兑涣节兮中孚至。

小过既济兼未济，是为下经三十四。

7．卦数

指八卦及六十四卦的序数。先天八卦序数为：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。八卦序数具有应用价值，有兴趣者应记住八卦与数字的对应关系，并能熟练地将数字转化为卦象，或将卦象转换为数字。

8．纯卦

由同一个单卦相叠而成的六爻卦称为“纯卦”，又称“原卦”。六十四卦中共有八个纯卦，即：乾（下上）、坤（下上）、震（下上）、巽（下上）、坎（下上）、离（下上）、艮（下上）、兑（下上）。乾卦六爻皆阳，称为“纯阳卦”；坤卦六爻皆阴，称为“纯阴卦”。

9．覆卦

一个重卦的卦象颠倒过来，成为另外一个卦象，称为“覆卦”，又称“综卦”、“反卦”。如屯卦（下上），倒过来即为蒙的卦象（下上）。反之亦然。《周易》六十四卦中共有二十八对覆卦，也就是说有五十六个卦可以颠倒过来成为另外一个卦象。由于两卦之卦象互为颠倒关系，所以覆卦又叫“反对之象”、“倒象”。卦象“反对”之卦在《周易》六十四卦中均两两相邻而排列在一起。

10．错卦

两个重卦的位次相同之爻阴阳性质完全相反，称为“错卦”，又称“对卦”，前人或称为“旁通”。《周易》六十四卦中根据旁通关系排列在一起的别卦有：乾（下上）与坤（下上），颐（下上）与大过（下上），坎（下上）与离（下上），中孚（下上）与小过（下上）。

11．本卦

占筮时按一定方法所得的初始之卦即为本卦，或称正卦、原卦，古人也叫贞卦。如《左传·庄公二十二年》记云：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观（下上）之否（下上）。”所得观卦即为本卦。

12．变卦

又称“之卦”、“动卦”，与“本卦”相对，指一个卦象因一爻或几爻的爻性发生变化而成为另一个卦象。如《左传·闵公元年》记云：“毕万筮仕于晋，遇屯（下上）之比（下上）。”比卦即为屯卦的变卦，而屯卦则为本卦。

13．变爻

亦称“动爻”，指按一定方法占得的本卦中具有可变性的爻，或称老阳爻、老阴爻。某一爻或几爻由阳变阴，或由阴变阳，卦象随之改变，即为变卦。如屯（下上）变比（下上），系因初九爻由阳变阴而成，初九爻即为变爻。变爻的位次关系与爻辞等因素是占卦的重要参考项。

14．静卦

占得的卦象中没有变爻，各爻均静止不动，即为静卦。

15．互卦

亦称“互体”、“互体之象”。指一个别卦除初爻、上爻外，由其中间四爻交互组合而成的新卦。具体说，取二爻、三爻、四爻组成一个单卦作内卦，再取三爻、四爻、五爻组成一个单卦作外卦，所构成的新卦象即为“互卦”。如解卦（下上），取其九二、六三、九四爻组成（离），作下卦，称“下互”，再取其六三、九四、六五爻组成（坎），作上卦，称“上互”，合下互，上互而得新卦体既济（下上），既济卦就是解卦的互卦。

16．卦主

指重卦中构成一卦特征或决定一卦吉凶大义的关键之爻。如复（下上）六爻，初九为卦主；夬（下上）六爻，上六为卦主。此类情形前人或称为成卦之主。又如乾卦，九五为卦主；坤卦，六二为卦主。此类情形前人或称为主卦之主。成卦之主、主卦之主都可以有两爻，如泰卦九二、六五两爻既是成卦之主，也是主卦之主。

17．卦时

指一个重卦所描述的主要事物或特定的事理及其在六个爻位中的升降变化情况。六十四卦即表示六十四个“时”。如井卦的卦时为“井”以及与六爻位次关系相关联的“井泥”、“井谷射鲋”、“井渫不食”、“井甃”、“井洌寒泉”、“井收勿幕”等情况。“卦时说”向人们揭示了特定事物在特定环境与条件下要因时因地给予相应处理的道理。

18．卦气

“卦气”是汉代人解《易》的一种学说。其要是以《易》卦与节气相配，以解释气候变化及人事吉凶。以别卦《坎》、《震》、《离》、《兑》为四正卦，主管一年四季：坎主冬，离主夏，震主春，兑主秋。四正卦的24个爻与一年中的24个节气相配合，一爻主一节气。即《坎·初六》为冬至，《坎·九二》为小寒，《坎·六三》为大寒，《坎·六四》为立春，《坎·九五》为雨水，《坎·上六》为惊蛰；《震·初九》为春分，《震·六二》为清明，《震·六三》为谷雨，《震·九四》为立夏，《震·六五》为小满，《震·上六》为芒种；《离·初九》为夏至，《离·六二》为小暑，《离·九三》为大暑，《离·九四》为立秋，《离·六五》为处暑，《离·上九》为白露；《兑·初九》为秋分，《兑·九二》为寒露，《兑·六三》为霜降，《兑·九四》为立冬，《兑·九五》为小雪，《兑·上六》为大雪。

19．消息卦

“消息”是指卦象中阴阳爻位的进退变化。“消”指阳爻减少而阴爻增加和上升，“息”指阴爻减少而阳爻增加和上升。姤（☴下☰上）、遁（☲下☰上）、否（☷下☰上）、观（☷下☴上）、剥（☷下☲上）、坤（☷下☷上）六个重卦为“消卦”，从姤至坤，阴爻逐渐增多和上升，消去阳爻。复（☳下☷上）、临（☱下☷上）、泰（☰下☷上）、大壮（☰下☳上）、夬（☰下☷上）、乾（☰下☰上）六个重卦为“息卦”，从复至乾，阳爻逐渐增多和上升，消去阴爻。坤、乾两卦为纯阴、纯阳卦，又称“消息之母”。

古人用十二消息卦配一年十二个月，指示一年之中阴阳消长变化的情况，故消息卦又称“月卦”、“候卦”。十二月配卦情况如下：

复：十一月，临：十二月，泰：正月，大壮：二月，夬：三月，乾：四月，姤：五月，遁：六月，否：七月，观：八月，剥：九月，坤：十月。

20．三才

亦作“三材”。重卦六爻分下、中、上三个层次：下二爻（初爻、二爻）象征地，为“地位”；中二爻（三爻、四爻）象征人，为“人位”；上二爻（五爻、上爻）象征天，为“天位”。天、人、地合称“三才”。《易传·说卦传》云：“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《系辞传》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”《易纬·易乾凿度》云：“孔子曰：《易》有位三才，天地人道之分际也。三才之道，天地人也。”

21．位

位即六爻中每一爻的位置。一卦六爻，由下往上数，依次称作初、二、三、四、五、上。位的数字再加上表阴阳的九与六，各爻的名称就定下来了。

原则上，五是君位，又称“天子之位”，具有九五中正、九五之尊的品德。四是“近臣之位”，虽高，却有危机。三是不太近君的高位，阳爻阳位，正而刚极，又不得中，故须“终日乾乾”。二是不太高的地位，但却有与君意气和投的可能性，乃“王后之位”。初是“未入仕之位”，又称“元士位”。上是“隐退之位”，即“无位之位”，又称“宗庙位”。

22．正

奇数属阳，偶数属阴，因而在奇数的爻位为阳位，如“初、三、五”三爻；在偶数的爻位为阴位，如“二、四、上”三爻。如果阳爻处阳位，阴爻处阴位，是为“得正、得位”或“当位”。反之，若阳爻处阴位，阴爻处阳位，是为“不正、失位”或“不当位”。如：

（☵下☲上）未济：初、三、五，阳位全是阴爻；二、四、上，阴位全是阳爻，六爻皆不正。

（☲下☵上）既济：阳爻皆阳位，阴爻皆阴位，六爻皆当位，即皆得正。

23．中

六爻的卦，分为上下两部分。下卦又叫内卦，上卦又叫外卦。内卦的“二”与外卦的“五”，同在内外卦的正中位置，故称作“得中”。二与五一般比三与上的位置要好。为什么呢？因其不偏不倚，符合中庸之道。

24．刚中

“刚”指阳。阳爻居中位，谓之“刚中”，象征刚健而适中。

25．柔中

“柔”指阴。阴爻居中位，谓之“柔中”，象征柔顺而适中。

26．中正

阴爻居二位，阳爻居五位，既得中又得正，称为“中正”，又称“正中”。如无妄卦（☳下☰上）、六二、九五两爻都是中正之爻。在《周易》中，中正之爻尤为善美，象征事物发展到最佳程度，功德圆满。

27．应

一卦中，内卦与外卦的对应爻，即初与四、二与五、三与上之间，阴阳相反，是为“应”或“相应”，是乃异性相吸之原理。相反，如果对应爻都是阳爻或都是阴爻，则是“不相应”，是乃同性相斥之原理。一般来说，有应比无应好。

28．比

一卦之中，相邻的两个爻，若阴阳相反，称作“比”。“比”是并列、挨着、亲近之意。一阴一阳才有亲近感，这在古人看来是好事。

29．乘

两爻相比，在上者对在下者的关系为“乘”（“凌驾”之义），多指阴爻位于阳爻之上的情形。如比卦（☷下☵上），上六乘九五。古人认为，阴乘阳，或柔乘刚，象征弱者凌驾强者，小人欺凌君子，等等。在《周易》中，乘刚之阴爻多不吉利。

30．承

两爻相比，在下者对在上者的关系为“承”，又称“从”（“顺从”之义），多指阴爻位于阳爻之下的情形。如井卦（☴下☵上），初六承九二，六四承九五。古人认为，阴承阳，或柔承刚，象征柔弱，卑贱者顺从刚强、尊贵者。

31．八宫卦

古人将六十四卦分作八宫，每宫八个重卦，各宫均以纯卦领头，由纯卦可以依次变出另外七个重卦。纯卦又叫本宫卦，其余七卦分别称为一世卦、二世卦、三世卦、四世卦、五世卦、游魂卦、归魂卦。八宫卦如下：

乾宫：乾为天，天风姤，天山遁，天地否，风地观，山地剥，火地晋，火天大有。

坎宫：坎为水，水泽节，水雷屯，水火既济，泽火革，雷火丰，地火明夷，地水师。

艮宫：艮为山，山火贲，山天大畜，山泽损，火泽睽，天泽履，风泽中孚，风山渐。

震宫：震为雷，雷地豫，雷水解，雷风恒，地风升，水风井，泽风大过，泽雷随。

巽宫：巽为风，风天小畜，风火家人，风雷益，天雷无妄，火雷噬嗑，山雷颐，山风蛊。

离宫：离为火，火山旅，火风鼎，火水未济，山水蒙，风水涣，天水讼，天火同人。

坤宫：坤为地，地雷复，地泽临，地天泰，雷天大壮，泽天夬，水天需，水地比。

兑宫：兑为泽，泽水困，泽地萃，泽山咸，水山蹇，地山谦，雷山小过，雷泽归妹。

乾、坎、艮、震宫称为“阳四宫”，巽、离、坤、兑宫称为“阴四宫”。

八宫卦除八个本宫卦外，其余均以卦象加卦名的方式表示，如“雷天大壮”即表示大壮卦的卦象是上雷（☳）、下天（☰）。熟记八宫卦颇便于了解和掌握六十四卦的卦象构成。

32．筮法

是指利用《周易》进行占筮或预测的方法，其过程大致分为起卦和断卦两个阶段。起卦法，又叫求卦法、得卦法。断卦法，也叫解卦法。卦法，指参考卦名、卦象、卦辞、爻辞、五行等因素对所问之事作出吉凶判断和趋吉避凶的指引。

33．揲蓍法

揲蓍法是《易传·系辞传》所记载的古老起卦法，所用工具是50根蓍草，实用49根。经过十八个“分二”、“挂一”、“揲四”的操作程序而得到一个六爻卦象。由于揲蓍法太过繁复，后世代之以掷钱法。

34．掷钱法

又称抛钱法、摇卦法。古代用三个铜钱，现在一般用硬币代替。由三个铜钱抛出来的正反来确定一爻的阴阳性质。掷钱法由揲蓍法简化而来，三钱相当于揲蓍法的三变，三钱掷六次而得一卦，也就相当于揲蓍法的十八变而成卦。

35．纳甲筮法

纳甲筮法是产生于西汉一种占筮方法，有别于早期的“揲蓍法”。所谓“纳甲”，是指将甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干与《易》卦六爻相配搭（十二地支亦配合天干而与六爻相属），因天干以“甲”为首，举“甲”以赅其余，故称“纳甲”。纳，意为“放入、置入”。尚秉和《周易古筮考》卷八“纳甲说”云：“纳甲者，将干支排纳于六爻中，而以干支所属之五行及筮时时日，视其生克，以断吉凶也。其法始于汉京房，原本于孔门，至晋郭璞多用之。”

36．以数起卦法

此法相传为宋代邵雍（康节）所创，见于《梅花易数》一书，故又称“梅花易”、“梅花数”。其法可概括为“卦以八除，爻以六除”。邵雍将八卦顺次排列，每个卦用一个数字代表，叫做卦数。其关系为：乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。

37．元、亨、利、贞

元——始，大。

元吉——大吉。

元亨——大亨，大的亨通，即很顺利。

亨——亨通，即顺当，通达无阻。

亨利——畅通，顺利，有利益。

利——利益、好处，宜、适宜。

无所利——没有什么利益，无利。

无攸利——攸，义为“所”，即没有好处，无所利。

贞——正、定，坚贞、贞节、守正；又指卜问、征兆等。

利贞——利于守正，利于卜问；或好的征兆，有利且正固。

贞吉——占问吉利，卜得此卦吉利；或守正吉利。

贞厉——占问有危险；或守正也有灾患。

贞凶——占问有凶险；或守正也或有灾祸。

元亨利贞——四字连用，有“元始、亨通、祥和、守正”之意。

38．吉、吝、厉、悔、咎、凶

吉——善，良，结局为好，含有“吉利，福祥，善果”之意。

大吉——很吉利，福祥很大。

元吉——与“大吉”同义。

初吉——开始就吉祥。

初吉、中吉、终吉——指不同阶段的事态。

贞吉——卜问吉祥；或守正吉祥。

吝——艰难、难行，吝惜，滞涩，事不顺，棘手。

小吝——有小的艰难。

终吝——最后有艰难，或毕竟是艰难的，终究有艰难。

贞吝——卜问有艰难；或守正也会遇到艰难。

厉——危、危险。

有厉——有危险，有灾患。

悔——悔恨，后悔，困厄，忧虑，倒霉，晦气。

悔吝——悔恨、责怨、忧愁、期待。

有悔——有悔恨，有困厄，有困难。

悔有悔——困厄接踵而来。

无悔——没有悔恨，无困厄。

咎——灾病，祸患。程度比“悔”重，比“凶”轻。

无咎——无灾患。

为咎——将成为灾难。

匪咎——此非灾患。

何咎——不至于有灾患。

凶——恶，结局为祸，为灾，为不良，为祸患。

终凶——最终结局为凶。

有凶——有灾祸。

总之，吉、吝、厉、悔、咎、凶，这六个词分别表示事物的好坏程度：吉指福祥，吝指行事不顺，厉指危险，悔指困厄，咎指灾患，凶指大祸患。

乙　智慧精华

变动不居，生生不息

《周易》对人们最大的启迪在于：认识万事万物的变动不居，宇宙天地的生生不息。

整个《周易》贯穿着万事万物永恒运动变化的观点。八卦和六十四卦都是由阴（）阳（）二爻组合而成。爻象本身作为图象和符号就表示运动和变化。《易传》的《系辞》说：“道有变动故曰爻。”“爻者，言乎变者也。”“爻也者，效天下之动者也。”这些论断皆符合《易经》原义。在《易经》六十四卦中，阴爻和阳爻是动态之象。阴爻称六，阳爻称九，六为老阴之数，九为老阳之数，表示卦象中的阴阳爻随时都准备相互转化，或正处在转化的过程之中。

六十四别卦每卦六爻，构成一种整体模型。

六爻模型代表事物运动发展的一个完整过程。下数第一爻为初爻，代表事物的起始阶段。自下而上，逐级变化，到上爻表示事物的发展告一段落，为终了阶段。然后又回到初爻，重新开始一轮新的变化过程。

六十四卦从前往后的排列，则表示宇宙的运动过程。乾坤二卦起始，代表天地为万物之父母。其后之六十二卦，代表万物的生成和演进。最后两卦为既济（☲下☵上）和未济（☵下☲上）。其用意正如《序卦》所说：“有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”意思是事物经过曲折的发展而有所成，但事物的运动变化永无终止，故以未济之卦作结，示意宇宙的变易将永远继续下去。《序卦》的解释既与《易经》相符，同时也表达了《易传》的万物变动不居的观点。

在六十四卦序列中，前后相邻两卦之间，还存在着“非覆即变”（孔颖达《周易正义》）的关系。

所谓“覆”者是说，有五十六卦以自身中点为轴心，旋转一百八十度后则成另外一卦。《易经》的作者将这样的两卦排在一起，共计二十八对。如屯卦（☳下☵上）和蒙卦（☵下☶上），需卦（☰下☵上）和讼卦（☵下☰上），师（☵下☷上）和比（☷下☵上）等等，就属这样的关系。关于卦自己做循环运动，可由泰（☰下☷上）、否（☷下☰上）二卦卦辞证明。泰卦和否卦互为覆者，成为一对。泰卦卦辞说：“小往大来。”否卦卦辞说：“大往小来。”在《易经》中，坤阴为小，乾阳为大。上卦位为远为外为表，下卦位为近为内为里。泰卦“小往大来”，说的是由三个阴爻组成的坤从下位旋转到了上位，由三个阳爻组成的乾从上位旋转到了下位。否卦则相反。据此可见，泰否两卦是互相倒转的。

所谓“变”者是指，其余的八个卦，即乾（☰下☰上）与坤（☷下☷上），颐（☳下☶上）与大过（☴下☱上），坎（☵下☵上）与离（☲下☲上），中孚（☱下☱上）与小过（☶下☳上），以自身中点为轴心旋转一百八十度后仍为自身，不能产生新卦，但这四对卦每对卦之间，其相应爻位之爻性皆相反。它们具有同位之爻性相互转换的关系。这种对偶的排列方式表明，不仅六十四卦在整体上处于永恒的变易之中，每一个别之卦也在不断地进行着自己特殊的循环运动。

《易经》的作者认为，宇宙间存在着万物生生，从幼至壮和由盛转衰的运动，阴阳的对立统一和事物的循环转化是主要的运动形式。宇宙万物的变易永不停息。

但是《易经》的变易思想是通过卦象和卦爻辞表达的。其表达方式主要靠象征性形象借喻义，不够直接明了。《易传》比《易经》向前迈进了一大步。《易传》作者不仅以哲学的语言将《易经》中所包含的变易思想揭示出来，而且提出了新的见解。

《易传》的《系辞》中说：“变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易。”意即，上下在变，刚柔在变，世界的一切、宇宙的一切都在“变动不居”，此语在人们眼前展现出一幅宇宙运动、变化的宏伟图画。但是，这幅图画永远也不能挂在墙上让你欣赏，因为当你停下来细看时，宇宙早已向前运动、变化了。

《易传》肯定了运动、变化的普遍性、过程的连续性及运动变化的永恒性。《系辞》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”“穷则变，变则通，通则久。”认为无论是在天上呈现出的各种天象，或是在地上已经成形的万物，都在不停顿地运动、变化着；宇宙的大门，一开一闭，闭是坤，开是乾；闭之又开，开之又闭，阴变为阳，阳变为阴。阴阳相抵叫做“变”，阴阳往来叫做“通”，往来无穷叫做“久”。《易传》中的“变”是说明宇宙和世界运动、变化的普遍性。“通”说明运动、变化的连续性。“久”说明运动、变化的永恒性。

《系辞》中有两句话：“日新之谓盛德，生生之谓易。”是说整个宇宙、整个世界，推陈出新，新陈代谢，日新不止，生生不已。这两句话简练地概括了《易传》中关于运动、发展、变化的深刻哲理。

在《易传》中，从“易有太极，是生两仪”直到“化生万物”，整个过程是一个无始无终的运动过程。惟有一阴一阳的道、生生不息的易是变易中的“不变”，是动中的“常”。

《易传》不仅认为世界是永恒的，不断运动、发展、变化着的，而且还从事物的内部去寻找其运动、变化的原因，并把这个原因归结为事物内部两种对立力量的交替。《系辞》中说“一阴一阳之谓道”。“刚柔相抵，变在其中矣。刚柔者立本者也”。“刚柔相抵生变化……刚柔者昼夜之象也”。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相抵而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉”。也就是说，一切运动、发展、变化都出自阴阳的对立与统一。

关于运动的形式，《易传》认为，主要表现为往来反复，即“无往不复”，意思是天地万物在运动中，往而必复，复而必往，都遵循着循环往复的轨道。

这个命题先出自《易经》：“无平不陂，无往不复”（《泰卦》九三爻辞）。《易传》继承了它并作了阐发。《象传·泰》说：“……‘无往不复’，天地际也。”何谓“复”？《系辞》认为“穷则变，变则通”。“穷”指事物发展所达到的终极。当事物发展到终极时，就向相反的方面转变。由运动起点发展到终点，又由终点返还于起点，即谓“复”。《彖传·复》说：“复，其见天地之心乎？”魏晋王弼注：“复者，反本之谓也。”“复”即“反”，亦即反于初始。

“无往不复”表达出我国古代的发展观。以乾卦为例，乾卦六个阳爻的次序是：初九、九二、九三、九四、九五、最后一爻为上九。从初九“见龙在田”事物逐步向好的方面发展，到九五“飞龙在天”，达到了极点。超过这个极点“物则反于初”，向坏的方面转化，所以上九是“亢龙有悔”。

在易卦的次序排列上，也体现了这一思想。在“泰卦”之后是“否卦”，《序卦传》说：“物不可以终通，故受之以否。”在“大有卦”之后有“谦卦”，《序卦传》说：“有大者不可以盈，故受之以谦。”在“既济卦”之后则有“未济卦”。这些都说明，事物的发展“不可以终通”“不可以盈”“不可穷”，因为“穷则变”。

《易传》中强调万物变易受一定的规律制约。《系辞》说：“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。”“贞胜”指以正道取胜。“贞观”指以正道显示于人，“贞明”指以正道放出光明。“贞夫一”，是说天地万物的变易统摄于正道。因此，顺其正道则胜，则吉，逆其正道则败，则凶。正道就是事物运变的法则，而世界的秩序正根据于此。

《易传》认为万物的运动有一定的周期，表现出一定的时间节律。《彖传·丰》说：“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息。”《象传·节》说：“天地节而四时成。”强调天地万物的变易都受四时、十二月和昼夜等时间因素的节制，表现出周期性的波动。例如自然界中万物的生、长、收、藏与春、夏、秋、冬的变化相适应，显示出年节律的特征。因此人的行为不仅要遵守天道，而且要适于天时，即“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”（《文言传·乾》）。对事物运动时间节律的发现和重视，根源于变易原则与整体原则的结合。

《易传》认为世界的变易规律寓于卦爻和筮法之中。掌握了筮法和六十四卦的法则，就可以彰往而知来。世界的变易规律概括起来就是阴阳，故曰“一阴一阳之谓道”（《系辞》）。但是阴阳的具体变化和表现却不可胜数，难以把握精当，故又曰“阴阳不测之谓神”（《系辞》）。因此，对规律的理解不可僵化，不可固守一成不变的格式，必须充分注意各种具体事物变化的特殊性。《系辞》说：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”要人们一方面坚信易理，一方面又不可将其当作一成不变的教条。处世做事必须因时因地因人制宜，恪守原则的同时，还要有相应的变通，以求适应千变万化的世界。

保合太和，和谐相生

历史学家范文澜先生曾说“《系辞》说变化的发生不是由于阳与阴的斗争而是由于阳与阴的和谐”，这话符合《周易》实际。但范先生是作为《周易》的缺点提出批评的。事实上，这不是《周易》的缺点，而是优点，并且是其突出的特点。《周易》强调的阴阳和谐对中国传统发生良好的影响，至今这影响仍然有正面的现实的意义。

为什么说《周易》强调阴阳和谐不强调阴阳斗争？《周易》八卦六十四卦三百八十四爻的符号系统的基本构件是阴与阳。它所反映的世界（包括具体世界和价值世界）也由阴阳两个基本要素组成。卦爻符号系统和客观世界是变动不居的，它变动的动力在哪里？据《系辞上》说，就是“一阴一阳之谓道”的“道”。这个道是贯穿天地人的普遍规律。一阴一阳是相反相成的对子，很像黑格尔辩证法对立的相互渗透的规律。但是有所不同，黑格尔认为对立之双方的关系与它们之间的矛盾斗争分不开。黑格尔说：“排斥的反思就是把肯定的东西建立在为对他物的排斥，以至于这种建立直接地就是建立了他所排斥的他物。”又说：“转化是本质的东西，并且它包含着矛盾。”强调对立双方之排斥、否定、矛盾关系。《周易》则强调一阴一阳的关系主要是吸引、配合、和谐。

《周易》说：“天地之大德曰生。”不过天地一方面使万物生生不息，另一方面生成的万物又不断消亡。这样，天地的均衡既不被打破，又能按照一定的秩序持续运动。《周易》所说的万物生成其实已包括了同时消亡的内容，所谓“生生之谓易”，其实可以解释为：既生又灭再生再灭的万物的变化就是“易”。《周易》将万物生成消亡的世界理解成生命的展开和变化的世界。

在《周易》中，乾卦和坤卦被列于首位，这清楚地表明所有的存在都是依据乾坤的相互作用才形成的。

《周易》中的万事万物的生成变化，都是通过相反相成的乾坤阴阳的相互吸引和相互排斥作用达成的。因此，《周易》中的阴阳是引起万物生成变化的正负对立的两个因素，这两个因素的相互作用主导了天地万物的变化。《系辞传》说：“乾坤其易之门邪，乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”又说：“乾坤其易之缊邪，乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这样的变化不但保存了自身善的价值，而且也是万事万物的本有之性，即宇宙从本质上来说是阴阳相互作用变化达成的。

《系辞传》又有“刚柔相推而生变化”，“刚柔相推，变在其中矣”。即变化是以乾坤阴阳刚柔对立双方的交感为基础的，通过相互交感，对立双方相互吸收建成统一性的变化。泰卦《彖传》：“泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也。”咸卦《彖传》：“天地感而万物化生……观其所感而天地万物之情可见矣。”宇宙天地乾坤阴阳相反两种性质相互对立同时又通过相互交感来化生万物。透过天地万物的相互交感，天地万物之心的理解也就成为可能。天地万物如果不具备两种对立性质是不可能存在的。因此张横渠认为“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”另一位宋代大儒程明道也说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善长则恶减，斯理也。”程伊川则认为，“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”《周易》六十四卦的排列顺序也是通过卦象，即按照每个卦象既对立又统一的原则排列的。

六十四卦每两个卦成一双，成双的卦都形成相对的卦象，如乾坤卦中乾卦由阳爻组成，坤卦都由阴爻组成，形成相互对立的卦象。屯、蒙卦是在相反的位置上构成的卦象，即屯卦从下向上是屯卦，如果从上向下就是蒙卦。因此屯卦和蒙卦是根据在那个位置上的统一卦象而形成的相对立的卦。如此，《周易》中宇宙不是从相反两种性质对立的世界，而是应从最终走向统一的有机整体上来加以把握。万物的“生死”、“绝对的美恶”之类的关系也不能从直接的两极性来把握，而是通过对立中的相互交感所形成的统一和谐来加以认识。

《周易》是将宇宙作为一个巨大的有机整体来把握的。用六十四卦三百八十四爻组成的《周易》就是一个巨大的有机整体，其中的每个卦都是六十四卦有机整体的一个组成部分，一个爻是三百八十四爻有机整体的组成部分。一个爻的变化是受卦影响的，一个卦的变化是受六十四卦全体影响的。一个爻或一个卦的变化都要受到六十四卦三百八十四爻的影响，即所谓牵一发而动全身。在这样一种密切关系中的个体变化，在宇宙全体看来是均衡的变化。事实上各个体事物的变化如不能达成均衡则宇宙总体也不能维持均衡。天地万物的变化流行是宇宙的对立两面（乾坤阴阳）相互作用达成的均衡调和的有机整体的统一。这就是《周易》说的“天下之动，贞夫一也”。这里的“一”就是生出阴阳两仪的太极，也即是成为万物变化法则的《周易》的“道”。

通过太极的统合作用，也即“保合太和”，从而达成万物间秩序整然的变化和谐。乾卦《彖传》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”依据宇宙万物变化法则，事物间相互变通协调又维持总体的均衡。在总体均衡中各事物又依据自身内在的变化法则展开变化。最终各事物间达成相互和谐互为有利。谦卦《彖传》云：“天道亏盈而福谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”天道、地道、鬼神、人道等，充足的减少，不足的添加，以维持总体性的均衡和谐，从而使宇宙在安全变化秩序中得以持续不断的运行。

《周易》的均衡和谐思想在八经卦和六十四卦中是极为明显的。八经卦中的乾、震、坎、艮四阳卦和坤、巽、离、兑四阴卦相互对称达成均衡。六十四卦中三十二阳卦和三十二阴卦也相互对称均衡。

《周易》对均衡和谐的强调还发展成重视“中”的思想。八卦对中爻极为重视，六十四卦把处于中位的三、四爻视为人类的象征，意味深远。又将位处二、五的爻称为得中，得中的爻大多显示吉祥。

“得中”并不等于得位、得时，得中是人类自身通过自觉和主体努力达成的，而且通过努力，不得时不得位也可以复原调整，因而被认为是吉利的。《周易》强调的“保合太和”就是要我们在变化无常的日常生活中取法中道，适时得位，常常调整自己以至于大吉。重视中道是以得中为基础的，对“得中”的重视是天地万物均衡和谐的起点。

《周易》中的六十四卦并不是单纯讨论天地自然的变化的，而是人类也应遵循的以天地自然为形式的宇宙变化的原型。从这点来看，对于乾坤相合形成的生命世界，由乾坤阴阳相感形成的对立统一世界，极则反的循环世界，变化过程中的保合太和的和谐世界中内在化的宇宙变化法则，同时也被接受为人生大原则，在天人相关的立场上建立了“天人合一”的理想，而且发展出了重视“中庸”的中道思想。《周易》的智慧实际上就是恪守中庸，保合太和，万物本性积极发挥，内外圣道的调合，天地化育的同参，道德自我的完善。其中最基本精神可以概括为相生与和谐的原则。在此原则下，错误的偏见，分裂性的妄念，相互杀伐的恶行，对死亡的恐怖和热衷等有计划的生命的破坏力，在“太和”中间都将一起消融。

没有乾坤互为体用，保持和谐，一切事物、过程都将因失衡而发生紊乱。不和谐必将转为和谐。《坤·文言》说：“阴疑于阳必战，为嫌于无阳也。”乾坤一旦不和谐，有阴无阳或有阳无阴，必发生斗争，通过斗争转为和谐。和谐正常，不和谐不正常。若说《周易》也讲斗争，那么斗争只表现在乾坤和谐与不和谐之转化上。乾坤之间不存在相互排斥、否定的关系。它们各自的不同特性决定它们必然相交相依，保持和谐。

《周易》的和谐思想对中国传统智慧影响至为深远。它像一条线贯穿在中国人的传统思维中。举凡哲学、政治、经济、文化，方方面面都有和谐思想在。古人用一个“和”字表达这一思想。最早对“和”概念做理论论述的，可以追溯到西周后期的史伯。《国语·郑语》记载周太史史伯在与周宣王之弟郑桓公讨论国家兴衰问题时讲过“和实生物，同则不继”一段话。

他说“和”的现象在自然界中普遍存在。万物之所以能够生生不已，继继不断，原因在于“和”，即所谓“和实生物”。他讲的“和”是什么？根据韦昭注的解释，“和”就是“阴阳和”。阴阳是差异的，所以能“和”。“同”则不然，“同”是“同气”，“同气”即阴阳不分；阴阳不分，则万物将停止生生发展，即所谓“同则不继”。

《左传》昭公二十年所记载晏婴与齐景公讨论“和”“同”问题，比史伯深入一步，说“和”是五味五声多种因素相成相济。还把“和”“同”问题应用到政治上，说政见有“可”还要有“否”，“可”、“否”相济，政治才能“和”。有“可”无“否”或有“否”无“可”的“同”是要不得的。

史伯和晏婴的“和”“同”理论还带有实例总合的朴素性质。至孔子上升到理论高度。孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，指出“和”不仅是现实物质世界的客观状态，人类自身也必须把“和”作为主观追求的目标。

后世发扬孔子之说，认识逐步加深。有若说：“礼之用，和为贵。”子思说：“和也者，天下之达道也。”《礼器》说：“礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。”董仲舒说：“德莫大于和。”这些人把着眼点放在“和”上，重点言“和”，不再注意“和”与“同”的区别问题。

《周易》贵和也贵中。“和”与“中”有无关系？是什么关系？这问题成为人们关注的理论焦点。子思作《中庸》解决了这个问题。子思认为“和”就是“中”，“中”就是“和”。二者只差在发与未发之间。都是恰当、适度亦即和谐的意思，表现出来叫“和”，未表现出来叫“中”。“和”与“中”连称“中和”，便是自然界与人类社会处在和谐状态的基本概括。

孔子教人做事随时应变，“无可无不可”，“把握尺度，无使过度，过犹不及”，是时中，时中即“和”。子思喜怒哀乐“发而皆中节谓之和”的“和”与此同义。

孟子以“权”喻中，告诫人们执中要行“权”，切勿举一废百，发掘“和”义更深。孟子说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”礼是未发之中，是“经”是常，是原则性。“权”是已发之和，是因时制变，是灵活性。有若讲的“礼之用，和为贵”在孟子这里得到恰当的解释。孔子讲的“和而不同”的“和”与有若“和为贵”的“和”，依孟子的说法就是“有经有权”，有常有变，在灵活性中体现原则性。“同”则相反，执中无权，举一废百，拘泥教条而不知通变。

《周易·睽·大象》有“君子以同而异”句，后世人活而用之，凝炼成“求同存异”一语。它与“和而不同”含义相同，而两个“同”字义有差别。“和而不同”的同，是绝对的同，无异之同，排斥和的同。这样的同要不得。“求同存异”的同是异中之同。是和所必须含有的。有同有异才能和，阴与阳性各不同（异），却又相交相引（同），故和。“和而不同”意在强调和，“求同存异”意在强调和中有异亦须有同。两句话两个层次，而意义一贯。

“求同存异”是中国传统的重要内容，自古中国人处理各种关系就讲究“求同存异”。中国是个多民族国家，民族压迫、民族斗争的情况是有的，但是总体上体现了“求同存异”的精神。华夏族、汉族自尧舜禹时代起与少数民族的关系求同存异、团结交融就是主流。孔学儒学从未以自己的正统地位视不同思想为异端而加以排斥。异域宗教一个个是自由进入中国的。中国人几千年间没有由于文化上的原因发生对抗的事情。

源自《周易》的“和而不同”、“求同存异”的传统被中国共产党人继承下来。中国共产党人善于把马克思主义与中国实际相结合。这“实际”之中也包括传统。毛泽东理解传统，心系传统，他解决中国问题表现出的原则性与灵活性结合的精神，既是马克思主义的，也是传统的。两次与国民党合作，建立统一战线，建国后处理民族关系问题、人民内部矛盾问题，解决与美、日关系问题，尤其由周恩来1954年万隆会议上本着“求同存异”思想与亚非各国共同确定和平共处、平等互利五项原则，都体现“和为贵”的传统精神。

“一国两制”构想是邓小平的精彩杰作。在理论上马克思主义没有现成说法、实践上没有任何先例的情况下，邓小平从实际出发提出“一国两制”构想以实现港澳回归，促进国家统一，而经实践检验是正确的。说明邓小平掌握的是马克思主义活的灵魂，而不是教条。也说明他头脑中有“和而不同”、“求同存异”的传统烙印。“一国”是求同，“两制”是存异。“一国”与“两制”互依互存，缺一不可。二者统一起来，就是“求同存异”，就是《周易》所揭示的和谐大智慧。

天人合德，法天立道

《周易》经传多处言及天，如《乾》九三：“飞龙在天”；《明夷》上六：“初登于天，后入于地”；《乾·文言》：“上不在天，下不在田”；《小畜·彖》：“风行天上”；《系辞上》：“天尊地卑”。这些地方，天都指自然之天，这是天的基本含义。

《大有》上九有“自天祐之，吉，无不利”之辞，《系辞上》：“祐者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉，无不利。”表面看，《大有》上九爻辞是讲有意志的起主宰作用之天，但若结合其象看，则未必如此。即便如此，那也是象《系辞》一样，认为天祐之吉实质上是人为造成的。如果从经、传的整体内容分析，则更可看出，吉凶由客观条件和人的行为所决定，而不在天，既是形式上为占筮书的《易经》内在的本质思想，更是《易传》的本质思想。《易经》各爻根据自身刚柔和种种位象、关系象系定如何行动之辞，这便是重视条件和人为。仅从爻辞看也是如此，如《屯》六三：“即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。”《师》初六：“师出以律，否臧凶。”这些辞都显示出重视条件和人为。《易传》的《小象》释某爻之吉云“得中也”，释某爻之凶云“乘刚也”、“位不当也”，《系辞下》云“吉凶悔吝者，生乎动者也”，也都是这种思想的明显体现。

以自然之天为“天”的基本含义，在重视人为的基础上，《易传》认为人可以认识天地和一切事物的奥秘、变化及其规律，此即《系辞上》所说的“穷神知化”、“明于天之道而察于民之故”等。《易传》重视这种认识，一方面认为通过这种认识可以顺应自然的秩序和规律，趋吉避凶，另一方面则可更好地效法天道。在《易传》看来，人道与天道是有所区别的，故《说卦》谓：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”但是，如《序卦》所言，“有天地然后有万物”，人和万物是天地自然的产物，人、万物与天地是部分与整体的关系，因此人类与自然界又具有某些共同的特点、共同的规律，人类应该法天，特别是效法天道，遵循这种规律。如《系辞上》所说的“天地变化，圣人效之”，《节·彖》所说的“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民”，《革·彖》之语“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”等等，都是人道效法天道的具体说明。

伴随法天思想，《易传》进一步提出了一些“天人合德”的重要思想。《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所谓“与天地合其德”，就是要象天地一样使万物生生不已，因“天地之大德曰生”（《系辞下》）。“与日月合其明”，意谓如日月一样普利万物。鬼，归。神，伸。鬼神二字在这里的本质含义，是指生成万物的阴阳二气的往来屈伸。“与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，意谓行为符合自然界的秩序，并顺应自然变化的规律以趋吉避凶。《系辞下》这段话，总的说是以生育和利益万物为理想境界，认为人应努力实现这一境界，而合于天地之德，日月之功，并在顺应自然秩序、规律的意义上，主张人、天关系应达到谐合、一致。

《周易》中“天人合德”的思想，对后世的影响非常深远。

古人曾提出有五种存在必须人人敬之——天、地、君、亲、师，而“天”排在首位，孔子提出的“唯天为大，唯尧则之”正是此义。

《易传》认为，“天地之大德曰生”，即是说，天地自然的本性是生生不息的，圣人追求的基本理想是按照“生生”之德来成就“盛德大业”，才能达到“先天而天弗违，后天而奉天时”的人与自然和谐的境界。“圣人法天而立道”，“圣人尽人之道而和天道”，都是此义。既然这样，人就应该把仁爱精神推广到自然中。孟子根据“人皆有不忍人之心”的人性论，通过“仁者以其所爱及其所不爱”的方法，将“亲亲”、“仁民”的道德扩展到一切生物身上，提出“君子之与物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”、“恩足以及禽兽”、“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉”（《孟子》），“舜之为君子也，其政好生而恶杀，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽训德，无他也，好生故也”（《孔子家语》）。在此基础上，孟子又提出了“取物以顺时”的观点，即按照生物的生长发育规律，在合适的时候取物，“不违农时，谷不可胜食也，数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也，是使民养生丧死无憾也”（《孟子》）。对于破坏生态环境的，要从法律上予以制裁，“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草菜，任土地者次之”。这里，孟子并不反对“土地辟、田野治”，只是反对盲目开垦荒地，无限地消耗地利的做法（如李悝、商鞅等人），把他们与好战者、合纵连横者皆视为罪人，理应受到法律制裁。

荀子继承和发展了孔孟的生态思想，更加系统地阐述了以“时”保护自然资源的理论：

“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长；鼋鼍鳖鳅孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖犹多，而百姓有余用也；斩发养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”

荀子明确地把自然保护分为三种类型：一是森林资源及其保护措施，二是动物资源及其保护措施，三是农业资源及其保护措施，构成了一个完整的自然保护体系。在此基础上，还要设立专门的环保机构和官吏，认真贯彻与执行自然保护条例，才能达到“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”的“天人合德”的理想境界。

后代的统治者根据上述生态伦理思想，颁布了许多有关生态保护的法令。如汉宣帝在公元前63年夏，“令三辅毋得以春夏捅巢探卵，弹射飞鸟”。南北朝时，宋明帝于公元467年下令禁止不按季节捕鸟。北齐后主于公元569年发布命令，禁止用网捕猎鹰、鹞和观赏鸟类。唐高祖于公元618年下令禁献奇禽异兽；宋太祖于公元961年下令禁止春夏捕鸟射鸟。辽代道宗于公元1056年颁布命令，禁止鸟兽繁殖季节在郊外纵火等。

体味《周易》“天人合德”思想，不仅会使我们惊叹中华民族先哲智慧的深邃超前，而且能使我们从哲学的高度认识人与自然的关系，更自觉地保护生态环境，维护生态平衡，自觉地推行可持续发展战略，实现“天人和谐”。

时位德应，知命尽性

在现代社会中，人们最大的愿望就是能够掌握时代的脉动，并找到属于自己的方向，进而在人生道路上发挥个人禀赋，使人生得到充分的发展。“各尽所能，各得其所”。

在此方面，《周易》对现代人的启示是若能运用“时”、“位”、“德”、“应”四者以综合研判人事，将不难推见未来的种种变化。“时”指时间，“位”指处所，“德”兼指才性与能力，“应”指互动关系。由于“时”、“空”不断在变，个人的学养、才能亦不断在提升，因而形成复杂的关系。事实上，一个人物的成功，往往就是因为能够认识及掌握住当前时、空的特色与变化，并能将个人的才能充分发挥而获致的。

先说“时”。

《周易》中“时”的意义，有“卦时”与“爻时”的区别。

《周易》六十四卦的卦义，所象征的是古人生活中最关切的“时态”或“事态”。王弼《周易略例》说：“卦以存时，爻以示变。”“卦”指不同的时态，“爻”则是指在该时态中不同的变化。由于《周易》是以“阳”、“阴”爻画排列在六个爻位之中，不同的卦画只有六十四种，它本身就是个“唯一”的、“系统”的结构；因此就各卦之象征意义言，也代表着人生中最重要的“时态”或“事态”，而卦名即是相关之主题。例如《蒙》卦关乎教育的问题，《讼》卦关乎人际间争讼的情事，《师》卦则指军旅或战争。这称之为“卦时”。

然而，卦的本身并无绝对的吉、凶，六十四卦之中，大多是“吉中存凶”、“凶中可吉”的，而吉、凶的结果，多取决于爻德与爻位。同一卦中，不同的爻德（爻的阴阳）及不同的爻位（爻的发展与序次），就有不同的吉凶。这称之为“爻时”。在天道中，如昼夜、寒暑，在人事中，如盛衰、兴亡，也都是周而复始，物极必反的，所以《周易》中卦象吉的卦至上爻就会不吉，例如《益》卦卦象虽吉，上爻却说：“莫益之，或击之。立心勿恒，凶。”反过来说，卦象凶的卦，至上爻却可能会有好的转机，如《损卦》卦象虽凶，上爻却说：“弗损，益之。无咎，贞吉。有攸往，得臣无家。”这些生动地表现为“物极必反”。因此，能掌握住“时”的启示，就可知机明权，以趋吉避凶、化凶为吉。

这种“时”的观念对应到现代社会，可发展为“时代”、“时势”、“时机”与“时宜”等意义。“时代”是指人类社会演进中的不同阶段。“时势”指事物发展中长远的趋势。纵使短期的趋势有起有伏，但是总的趋势大体不变。“时机”指已经具有发展条件的一些机会。“时宜”指在不同的时刻、场合、对象间所采取的适当态度。生活在现代社会之中，若能充分体察自身所面对的“时”之特色及其变化，就能有效地适应时代，开创时势，掌握时机，配合时宜。

次说“位”。

《易经》之中，“位”指一卦六爻自下而上之序次，依次称为“初”、“二”、“三”、“四”、“五”、“上”，合称“六位”。“六位”之中，由于爻位高低及爻的阴阳的不同，其爻义亦有显著的差别：

①中位：指二爻及五爻。因为二爻居于下卦中位，被初爻与三爻所包；五爻居于上卦中位，被四爻与上爻所包。故二、五爻多用“中”、“包”、“幽”等字。

②尊位：又称天位、君位、帝位。由于五爻居于高位，又未到达反复的处境，最为尊贵，因此多用“天”、“帝”、“君”、“王”、“大人”、“公”等字。

③卑位：指初爻。初爻居全卦最下之位，多用部位低下的字眼，以人身言，如“趾”、“足”，以事物言，如“尾”、“履”、“屦”、“轮”、“藉”、“潜”、“浚”，以地方言，如“穴臽（上下结构造字）”、“谷”、“郊”、“干”、“门”、“户”等字。

④亢位：指上爻。常用“尚”、“上”、“高”、“亢”、“天”、“首”、“角”、“项”、“何”等字，以表示其“高亢”的爻位。

⑤进退位：指三爻及四爻卦以反覆为序，三爻在下卦之末，四爻在上卦之初，反覆之后，三即变成四，四即变成三，故有进退之象；又由于进末定，故有疑惑、不定、忧叹之意，故多用“往”、“复”、“来”、“进”、“退”、“疑”、“或”、“惕”、“忧”、“嗟”、“戒”等字。

上述各个“爻位”，都有其不同的象征意义。其中最值得重视的，就是“中爻”吉多凶少的现象。若将六爻依上下卦分三组：初爻、四爻为一组，二爻、五爻为一组，三爻、上爻为一组，则二、五爻中的占辞，属于吉祥一类占47.06%，凶祸一类仅占13.94%。由此可知，《周易》特别重视“中”的观念。以六爻卦来说，二、三、四、五爻都是居中，唯独二、五爻多吉。其中原因，虽然是因为以重卦的观点来看，三爻为下卦之上位，四爻为上卦之下位，又变成“不中”，只有二、五两爻始终“居中”。因此，二、五爻的可贵，乃在于其不处二极的缘故。

另一方面，《周易》一爻的“吉”、“凶”未必与爻位有关。中爻之吉固不必论，初爻得吉的，如《小畜·初九》、《泰·初九》、《否·初六》；三爻得吉的，如《谦·九三》、《大畜·九三》、《鼎·九三》；四爻得吉的，如《屯·六四》、《履·九四》、《同人·九四》；上爻得吉的，如《需·上六》、《大有·上九》、《遯·上九》等。可见爻位的高下与“吉”、“凶”并无必然关系。

《周易》中“位”的观念，带给现代人以下重要的启示：

其一，“中位”的观念，绝非“不高不低”、“处于中间”而已。它的意义，在于不偏不过、不走极端，与“中庸”之中“中”相近。

其二，由于各爻的“吉”、“凶”与爻位的高低未必有关，爻位高者未必吉，低者未必凶，这也启示我们生活的幸福与否，与个人的社会地位、职业、声望、财富等并无必然的关系。

其三，“位”往往随“时”而发展。如《乾》卦初九之“潜”，九二之“见”，九三之“乾乾”，九四之“跃”，九五之“飞”，上九之“亢”各有不同，然而不论阶段如何，皆应尽当时之分位，时机未至，则切勿强求。

其四，从“德”的角度看，随着学养的增进、能力的提升，“位”也应该相对地提高。因此上进不懈的人就能有所发展。再者，以卦爻来说，位有奇偶，德有阴阳；阳居奇位者为“正”；阴居偶位者亦为“正”。以人来说，各人才性本不相同，必须了解自我的才情、兴趣，方能“各正性命”。

其五，从“空”的观念着眼，“位”也包括我们生活的地区。从内缘来说，任一地区都有其发展特色，对于当地的人来说，是发展的基点，也往往是生存的保障；再从外缘来说，由于“时”的不同、“德”的增进、“应”的改变，每一地区在整个空间里相对的价值及重要性，也将会有所改变。

三说“德”。

《周易》之中，又有“卦德”及“爻德”之别。

从“卦”方面说，八卦各有不同的属性或象征意义，称为“卦德”。例如乾为“刚”、“健”，坤为“柔”、“顺”，坎为“险”、“陷”，离为“明”、“丽”，艮为“止”，震为“动”，巽为“逊”、“入”，兑为“说”（悦）等。从“爻”方面说，爻有“阳”、“阳”之别，阳爻为刚，阴爻为柔，此则称为“爻德”。

《周易》十分重视“爻德”与“爻位”的配合。

阳爻为刚，若阳爻居中则称为“刚中”，有九二、九五两种情况。

由于爻德有阴、阳之别，爻位有奇、偶之分，若阳爻居于奇位（即初九、九三、九五），或是阴爻居于偶位（即六二、六四、上六），“德”、“位”即可相配，古人称之为“正位”、“当位”或“得位”；反之，若奇位配阴爻（即初六、六三、六五），偶位配阳爻（即九二、九四、上九），即为“不当位”、“不当”或“失位”。

由上可知，《周易》贵“阳”尚“中”，故“刚中”多吉。九五爻之吉，毋庸多论，而《蒙》、《讼》、《师》、《临》等卦，都是九二之爻，可见“二爻”虽非尊位，亦自居“中”，若以“刚德”相配，即可得吉。故以“德”、“位”配合之情形来说，处于位“高”而“德”不相配，未必能吉；反之，位虽不高，若“德”、“位”配合，亦可致吉。

“德”兼指人的才性、禀赋、修养、行为而言。《周易》“德”义理对应到现代社会之中，可就两部分来说：一指天赋的性格或才智，二指后天的修养或学识。

以天赋的性格或才智来说，有些人比较坚毅刚强，有的比较温柔软弱，这是“先天气质”使然；有些人生性忠厚，待人温和，有的奸险诡诈，粗鲁鄙俗，也由于“个性”、“人格”有别。有些人善于辞令，有的精于任事，有的人善于记诵，有的人长于思考，这就是“才智”的不同。

以后天的修养或学识来说，由于成长背景不同，各人的学识或丰富，或浅薄；做起事来，有人经验丰富，有人手忙脚乱。这种种不同的表现，也都由于“能力”的不同。因此，虽说“天生我材必有用”，唯有必须先了解一己之性格、兴趣与能力，才能够在人生旅途中，知所抉择，并且扬长补短，把个人的优势充分发挥出来。

此外，“德”、“位”相配的启示，在现代社会中亦至为重要，因为人的才力有高下之别，正如《庄子》里所说，有人“智效一官”，有人“行庇一乡”，有的人“德合一君”，有的人“而（能）征一国”，所以“智效一官”的人，宜任一官之识，“而（能）征一国”的人，则可居一国之位，如此，不仅是个人之福，也是国家、社会之福。眼高手低，不自量力，盲目追求高位，非唯力不从心，亦将造成种种社会问题；反之，倘若人人谨守分位，安身立命，就可以人尽其才。

四说“应”。

《周易》中的爻际关系，有“比”、“应”、“乘”、“承”等，“应”是其中最重要的一种。应的两爻（即初与四、二与五、三与上），其爻德若阴、阳相配，则为“应”，反之，则为“不应”，称“敌”或“敌应”。“应”可分为六种情况：初六与九四、初九与六四、六二与九五、九二与六五、六三与上九、九三与上六。

若从现代社会来说，“应”指人与人间的互动关系。你对别人行为的感受是“应”，别人对你的行为的观感也是“应”。然而，你只能要求自己尽量公正客观，却无法要求别人也用同样理性的态度来对待你。如果你过分在意他人的反应，非但失去原则，而且事事难行。俗云：“岂能尽如人意，但求无愧于心。”这两句话，应该是较正确的。另一方面，倘若你洞悉人性，测知对方的可能反应，也可以防范，以减少不必要的困扰；对于家人亲友，也可以揣摩对方的心意，以求相互体谅。

其实，你既然有个人的“时”、“位”、“德”、“应”上的考虑，他人也自然有其成长背景以及个别状况。懂得这层道理，你就能够多为他人设想。“为他人设想”，就是要进入对方的“时”“位”“德”“应”系统中，从他的立场角度去评估每一件事，你就能体谅别人的处境，不致于强人所难。果真如此，人际的磨擦、社会的纷争就可以减到最小的程度。

总而言之，《周易》中“时”、“位”、“德”、“应”四者复杂的关系，向人们揭示：由生存的“时代”、生活的“空间”、个人的“才性”种种因素，形成了与生俱来的一切主客观条件与限制。

从出生的时代来说，有人生在汉、唐盛世，有人生在三国、魏、晋，这是无法选择的；从生存的空间与环境来说，生在某一地区，就必须接受一切的生态环境，必须适应季节的变化、天灾的流行。生活在不同地区的人们，或在平原、海畔，或在沙漠、高原；或富庶、或贫瘠，他们须面对并适应不同的地理条件等。这都是应称之为“命”。

万物所受的禀赋，虽然属于“命”的范围，然而就万物本身来说，就成为万物的“性”。以人类来说，人所禀受的气质或刚或柔，或清或浊，或厚或薄，或愚或智，或长于此或长于彼等，都属此类；其他如长相、家族疾病等遗传基因，乃至畸形、弱智等天生残障，也都是个人出生时即已存在而必须接受的。

《周易》中的博大精深的智慧昭示世人：人生在世，唯有“知命”、“尽性”，才能了解天地变化的原则、社会发展的趋势以及个人在天地、社会之中所处的分位、自我的特质与本性，唯其如此，才能在人力的极限中，去追求最大的生命空间。换言之，人在“时”、“空”的笼罩下，唯有认识客观环境，将所秉受之“德”充分发挥，才有不愧不怍、无忧无惧。这就是正确而明智的“处命之道”。

自强不息，厚德载物

《周易》的《系辞传》说：“天尊地卑，乾坤定矣”。“乾知大始，坤作成物”。一部《周易》，都是讲乾坤的大义；六十四卦，乾坤是总纲。所以有人说，乾坤两卦总括了《周易》的基本精神实质。如果把乾卦的精神概括为四个字，那就是“自强不息”，而坤卦则可以概括为“厚德载物”。这八个字，正是我们中华民族不屈不挠、兼容并包的精神的写照。

乾卦是《周易》六十四卦的第一卦，《象传》说“天行健，君子以自强不息。”上卦和下卦都是乾，乾为刚健，引申出自强不息的精神。这句话统驭了《周易》的全部精神实质，是我们中华民族不屈不挠精神的写照。

“天行健”，是指天体运行变动不居，具有永恒性、刚健性。为什么说是“健”呢？太阳每天准时从东方升起，又准时到西方落下，不分春夏秋冬，不论喜怒哀乐，“天行有常”，永不停歇。它不会因为今天太冷了就不出门了，不会因为今天不高兴就不按时上班了，或者上了班也赌气。天就是如此的刚健，人就要像天一样保持刚健的品德。比如，别人都涨工资了，而自己没涨，就闹情绪，工作消极了，或者眼睁睁地看着以前的同事们都升官了，“阳光”却照不到自己的门槛，就嫉妒，就气愤，甚至发泄不满情绪等，这就不是“天行健”。人要像天那样奋发自强，不屈不挠，勇往直前，始终保持着刚健，这才是效法天的真实含义。

“君子”，是指那些有大智慧，有高尚品德的人。天是每一个人学习的榜样。天的德行是虚怀若谷，光明磊落，包容万物，宽大清澈。有这样的天性才是君子。天能包容一切，大到无数星体，小到一粒沙子。人要向天学习。天又是光明的，要像天那样坦荡、正直，不做见不得天的事。学习天的这些品质，才能称得起君子。

“自强不息”是《周易》重要思想观念之一，不仅仅是乾卦，六十四卦中有多处提到这种自强不息的精神：

泽风大过卦（☴下☱上）的《象》曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧。”上卦为兑，兑为泽，为水。下卦为巽，巽为木。木在泽下，像似大水淹没了船只。在这大变动的时刻，要独立不畏惧。启发君子处事应当独立自主，不畏强暴，不畏惧他人。

火地晋卦（☷下☲上）的《象》曰：“明出地上，晋。君子以自昭明德。”上卦是离，代表太阳，下卦是坤，表示大地。太阳从地上升起来，这就是晋卦的象征。启发君子应当发扬光明的德行。

雷风恒卦（☴下☳上），《象》曰：“雷风，恒。君子以立不易方。”上卦为震为雷，下卦为巽为风，雷风相激相随，有雷就有风，这是永久不变的自然现象，所以叫“恒”卦。君子要恒立而不改变方向，不要因为一时对自己不利了就动摇，就改变立场。只有恒，持之以恒，才能有建树，才能成就大业。

泽水困卦（☵下☱上），《象》曰：“泽无水，困。君子以致命遂志。”上卦为泽，下卦为坎，水在泽下，所以是泽无水。泽中没有水了，这就是被困住了。启示君子要有抗争精神，危难时刻，紧要关头，豁出命来也要实现个人的夙愿。困境之中，困难时刻，不能苟且，这才叫君子。

地山谦卦（☶下☷上），《象》曰：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”上卦为坤为地，下卦为艮为山，平地包含着高山，这是谦的象征。君子要学会平均天下，公平合理，取有余而补不足，称量财物的多少而平均施舍于人。

由此可见，《周易》是通过卦象、卦辞、象辞、彖辞等，宣扬了一种刚健、奋斗、不屈不挠即自强不息的精神。这种精神对每个现代人都有巨大的激励作用。个人的意志、道德、情操、情感乃至日常的生活起居，都要贯彻这个精神，这样，才能称得起“君子”。

君子不是单指大人物，是泛称，是指有刚健精神，有理想，有道德，有志向，有顽强拼搏精神的所有的人。有些所谓的“大人物”没有“天性”反而不是君子，即使小人物哪怕平头百姓，只要有“天的德行”，那就可以称得上“君子”。

《周易》历经三圣，源远流长。《周易》阐发的刚健精神已经融入中华民族的精神之中。鲁迅先后曾经说过：“我们自古以来就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓正史，也往往掩饰不住他们的光辉，这就是中国的脊梁。”

鲁迅眼里的“中国的脊梁”，就是历代那些志行刚健、自强不息的“君子”们。

《周易》六十四卦的第一卦是乾，第二卦是坤。乾卦由六个阳爻组成，而坤卦由六个阴爻个组成，乾卦讲的是阳刚之美，要像天一样自强不息。而坤卦讲的是阴柔之美，要像地一样厚德载物。

坤卦《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”

坤，就是顺，顺从、服从、柔顺。这种顺是与天相配合的，也就是承顺天。

厚德载物，还有比地再宽厚的吗？找不到了。大地之厚重是无与伦比的，它的承载万物的精神值得人们效法。比如，在它身上放大炮轰炸它，它不生气；在它躯体上打洞（钻探）、抽它的血液（地下水、石油、天然气等），它也不生气；在它心脏里挖煤，挖金银铁矿石，它也不生气；建造几十层高的摩天大楼压它，它还是不生气。大地默默地承受着一切，奉献着一切，给人类供养了一切，但它从不居高自傲。人就应该有大地那样宽容载物的德行。

可现实生活中负面的现象越来越多，而且，随着改革开放、经济发展，似乎人的德行越来越“薄”了，每况愈下。贪污、盗窃、抢劫、掠夺、荒淫、凶杀……效法大地厚德载物的精神、倡导大地的博大无私的胸襟非常必要而且刻不容缓。

坤卦是柔顺的，坤卦的爻象、卦象，时时都在启发、昭示着宽厚的德行。

坤之初六爻爻辞说：“履霜，坚冰至。”当踏上薄霜的时候，要知道，坚冰寒冷的季节要来了。深层次的含义是：事情是一步步发展起来的，好的德行靠慢慢培养，不以善小而不为，不以恶小而为之。所以《文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者，渐矣”。冰冻三尺非一日之寒，恶行或善行都是慢慢变化积累的结果。

坤之六二爻爻辞说：“直，方，大。不习无不利。”做人要正直、端正、宏大，不占筮也没有什么不利。可见，厚德是第一位的。

坤之六五爻爻辞说：“黄裳，元吉。”穿黄色的衣服大吉。穿衣服与道德也有关系吗？黄色，五行属土，土在中央，黄就是居中的美色。这里是用黄色作说话的引子，来颂扬柔和居中的美德。今天看来，穿衣服与个人的道德也有潜在、曲折的联系。奇装异服，能说道德厚重吗？

除坤卦外，可以说六十四卦的每一卦都或多或少的从不同角度倡导“厚德”。如：

泽风大过卦（☴下☱上），九二爻辞说：“枯杨生稊，老夫得其女妻。”九五爻辞说：“枯杨生华，老妇得其士夫”。把这两句话翻译成白话分别是：枯杨树，生幼芽，老头聚了个女娇娃；枯杨树，开花朵，老太婆嫁了个小哥哥。老家伙找了个小媳妇，或者满脸皱纹的老太婆找了个小青年，大煞风景。这种婚姻与《周易》讲的道理大相径庭，所以，这个卦名就叫“大过”，大大的过错。热衷于这样做的人未免有些有失厚道。

雷风恒卦（☴下☳上），九二爻辞说：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”不能恒久保持美德，有可能蒙受羞辱，占筮有麻烦。教示人保持“厚德”，一辈子做好事，不做坏事，否则，要蒙羞。

倡导“厚德”，六十四卦几乎每卦都有涉及，只有表述的内容、方式、侧重点有所不同罢了。可见，读《周易》一定要沉下心，把握其精神实质和智慧内核，则读《周易》的过程就是一个品位与情操修炼的过程。如果急功近利单纯为了占筮算命或占风水来学《周易》，则未免降低了《周易》的价值和自己的情趣取向，这显然是因小失大的不明智之举。

革故鼎新，顺天应人

《周易》认为，宇宙万物永远处于变动不居的运动之中，社会人生也应同样处于日新月异的永恒变化过程中。因而《周易》提倡人要顺应自然，革故鼎新。《易传·杂卦》曰：“革，去故也。鼎，取新也。”今天我们常说的“革故鼎新”就从此而来。革、鼎是《周易》中的两个卦。“革”意为变革、革命，不是改良，而是彻底铲除旧事物的激烈变革。“鼎”意为更新，尤指一种全面彻底的更新。革故鼎新是《周易》提倡的一项重要原则。

在《易传·彖·革》中，《周易》以其进步的历史眼光，赞颂了商汤、周武王领导的社会革命，说：

“文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”

意思是说，光明正大而欣悦怡然，伟大亨通而居中守正；变革适时得当，悔恨自然消亡；天地自然不断变革而使四季得以形成；商汤、武王推翻夏桀、商纣的社会革命，是上顺天理、下应人心的正当义举；变革的时机是极为重要的啊！

乾卦的卦辞只有四个字：“元亨利贞。”开创、亨通、获利、固守，由始到终、终而复始，这是自然界运行的法则。孔子在《文言传》中称此为“四德”，鼓励人效法自然，以成就事业。六十四卦中，卦辞有“元亨利贞”的共七卦，上经就占了六个：乾、坤、屯、随、临、无妄；下经只有一个革卦。

革卦（☲下☶上）上卦兑为泽，下卦离为火，泽水下流，离火上烧，成水火对冲之势；兑为少女，离为中女，又是二女同居、竞争夫宠的格局。睽卦两个女人的战争，尚可互不见面，以免尴尬；革卦上下对冲，避无可避，只有全力相抗，以搏胜负。

《杂卦传》称“革去故”，革命是过去的东西完全不要，一切重新打造，因此必然带来非常大的破坏，不可轻易尝试。

革卦之后为鼎卦（☴下☲上），《杂卦传》称“鼎取新”，革、鼎一体相综，代表在破坏的同时就得准备崭新的建设。革卦二至上爻，依卦中卦的理论重组，成大过卦；鼎卦初至五爻，重组亦成大过。大过即负荷过重、行将崩溃，唯有胆识过人、智慧超群的英雄人物，才能革故鼎新，建立非常功业。

革命必先唤醒民众，确立信仰，才有翻天覆地的能量，因此革卦之卦爻辞中多次强调有孚。“孚”字源于雌鸟育雏，引申为信心、盼望和无所不至的爱心。

革卦六爻展现革命的历程：初爻时机未至，不得妄动，以吸收基层群众、巩固实力为主；二爻气候渐成，宣扬革命思想；三爻集思广益，精练革命理论；四爻采取行动，颠覆统治阶层；五爻为君位，以强大的意志力贯彻革命志业；上爻江山底定，社会各界纷纷靠拢输诚，得以休养生息，安定人心。

五爻为革卦之主，爻辞值得注意：“大人虎变，未占有孚。”“大人”是《周易》中修行的最高境界，与天地合德，“虎变”形容其生命力之强悍，促成周遭环境的剧烈变化，这种人行事充满自信，想到做到，行事决策完全毋须占卜。此爻爻变，成丰卦，表示其眼光锐利，行事果决，必成丰功伟业。

其实占卜探测天意，正因心怀疑虑，自信不足，而大人已至天人合一境界，洞明形势机微，又何必卜？革卦正是展现人能之卦，五爻领袖群伦，更不宜畏首畏尾，让部众失去信心。武王伐纣时，据说颇多凶兆，龟卜蓍占皆不吉，不少人信心动摇，劝武王退兵。结果姜太公大发神威，焚龟折蓍，力排众议出兵，果获大胜，留下脍炙人口的名言：“枯草朽骨，何足以定大事？”机不可失，才是定鼎英雄的见识！

清朝康熙皇帝讨伐噶尔丹，也有一段公案：大学士李光地占战役胜负，得出复卦上爻动，爻辞是：“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败；以其国，君凶，至于十年不克征。”爻辞凶险已极，天灾人祸，行师大败，国君被俘或被杀，国家元气大伤，十年都无法再兴。结果康熙照样出兵，还说凶象是指对方。最后果然赢得大胜。

荀子主张“善易者不占”，孔夫子重视义理修行，也说“不卜而已矣”，皆是大人证道之言。《周易》中阐扬此理者，除革卦五爻外，还有益卦第五爻和恒卦第三爻；存心良善，不必问占；信道不笃，二三其德，必招羞辱。

恶盈好谦，谦卑礼敬

《周易》中有一卦，名曰“谦”（☶下☷上），是专门讲说“谦”之道的。通观《周易》，此卦颇为特殊，宋人胡一桂说：“《谦》一卦六爻，下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害。《易》中吉利，罕有若是纯全者，谦之效故如此。”（《周易本义·附录·篆疏》）

在《周易》六十四卦的排列中，《谦》卦紧随《大有》之后。《大有》即大有收获。《序卦传》说：“大有者，不可以盈，故受之以《谦》。”“盈”即盈满。这说明“谦”与“盈”是相对待的。那么，为什么“大有者，不可以盈”呢？《彖传》中说：

“谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”

这是《彖传》对《谦》卦卦辞“谦，亨，君子有终”所作的解释。卦辞中的“谦”即谦虚。“亨”即亨通。

《彖传》的解释，两次提到“天道”，两次提到“地道”，一次提到“鬼神”，一次提到“人道”。

就“天道”说，其特点有二：一是“天道下济而光明”；二是“天道亏盈而益谦”。“下济”，“谓降下济生万物”（《周易正义》）。“天道下济而光明”，意思是，上天的体性是降下济物，而日月辉光因此愈加鲜明。高亨先生解释说：“天道下行以成万物，如日光下射以暖万物，雷下震以动万物，风下行以吹万物，雨下降以润万物是也。光明指日月。天道下济是天道之谦，天道光明是天道之亨。此句以天道说明谦则亨之理。”“亏”即损。“天道亏盈而益谦”，意思是，上天的体性是亏损盈满，补益谦虚。如崔憬所说：“若日中则昃，月满则亏，损有余以补不足”（《周易集解》引）。

就“地道”来说，其特点也有两个方面：一是“地道卑而上行”；一是“地道变盈而流谦”。“上行”，指地气上升。“地道卑而上行”，意思是，“地体卑柔而气上行，交通于天而生万物”（《周易正义》）。“变”即变易。“流”即增益。“地道变盈而流谦”，意思是，地的品性是变易盈满，充实谦虚。如高亨先生说：“地道毁盈，例如丘高则渐损，河溢则堤决。地道益谦，例如地洼则渐平，沟虚则水至。”

《周易》作为一部筮占之书，还讲到了鬼神之“谦”，即“鬼神害盈而福谦”，意思是，鬼神的特点是危害盈满，施福谦虚。至于“人道”，《彖传》说：“人道恶盈而好谦”，即人类的规律是憎恶盈满，爱好谦虚。《彖传》的最后结论仍然是归结到人：“谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”意思是具备谦虚美德的人，居尊位，道德更加光明；处卑位，人们也难以凌越。君子靠着它能永远得到好结果。

《彖传》以“盈”“谦”为对待，从天道、地道、鬼神、人道四个方面，说明“盈”不可久，而“谦”则获益的道理。

既然天、地、鬼神、人都是好谦而恶盈，因此，一个人只有能谦虚，则天助、鬼佑、人信自然可得。《谦》卦六爻虽因时位之别，有失位、无应、乘刚等不同，但“下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害”，就是这个缘故。

《谦》卦六爻，对于人道之“谦”所存在的几种主要情形，进行了简略的描述。它讲到了“谦谦”、“鸣谦”、“劳谦”、“谦”等等。但人生百态，气象万千，六爻之喻，岂能穷尽？所以《大象传》绕开具体，抓住一般，精炼地概括了《谦》卦的本质及君子所应从中获得的教训：

“地中有山，谦；君子以裒多益寡，称物平施。”

《谦》卦下艮上坤，依《说卦传》，艮为山，坤为地，所以《象传》谓之“地中有山”。郑玄注曰：“艮为山，坤为地。山体高，近在地下。其于人道，高能下下，谦之象。”（《周易集解》引）然而，依《象传》体例，这一句也可以称之为“山在地中”。不说“山在地中”而曰“地中有山”，程颐认为，“言卑下之中，蕴其崇高也”（《程氏易传》）。程氏此说，大有深义。近人高亨承此说，认为“地卑而山高，地中有山是内高而外卑。谦者，才高而不自许，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲，皆是内高而外卑，是以卦名曰《谦》”。

《韩诗外传》中记狐丘丈人与孙叔敖的对话说：“孙叔敖遇狐丘丈人。狐丘丈人曰：‘仆闻之，有三利必有三患。子知之乎？’孙叔敖蹴然易容曰：‘小子不敏，何足以知之。敢问何为三利？何为三患？’狐丘丈人曰：‘夫爵高者，人嫉之；官大者，主恶之；禄厚者，怨归之。此之谓也。’孙叔敖曰：‘不然。吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博。可以免于患乎？’狐丘丈人曰：‘善哉言乎！尧舜其犹病诸。’”（《韩诗外传》卷七）

孙叔敖爵益高，志益下；官益大，心益小；禄益厚，施益博，可谓“内高而外卑”。这表明，谦逊柔顺之中，有刚健自强存于其中。正因为谦逊柔顺之中存有刚健自强之性，所以君子才可以效而法之，“裒多益寡，称物平施”。“裒”即取，“称”即权衡，“施”即给予。《象传》认为，君子观此“地中有山”之象，应当效而法之，取其多者，补其少者；并称量财物的多寡，公平地施之于人。

“裒多益寡，称物平施”，是“谦”道的本质。对此，可以从内外两个方面予以说明。就“内”而言，反映了君子的一种道德修养；就“外”而言，反映了君子的一种志向。合内外而观之，反映了君子持中守正，顺天应时的一种人生夙求。

所谓“内”，一方面是指虚己之美，亦即“己之虽有，其状若无；己之虽实，其容若虚”（吴兢《贞观政要·谦让》）；一方面是指学人之长，亦即“三人行，必有我师焉”（《论语·卫灵公》），“士不厌学，故能成其圣”（《管子·形势解》）。虚己之美，则无骄；学人之长，则能能。

所谓“外”，主要指君子顺应天道好谦恶盈的规律，而和谐天下的一种志向。这种志向虽然是内在于君子的理想之中，但其流风所及，却使天下百姓受益。如孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”在这里，孔子之“患”，反映了德行高尚之人的忧患之心，同时体现了其“裒多益寡，称物平施”的伟大抱负。孔子的这一思想在中国历史上，特别是在历次的农民运动中，产生了相当大的影响。

《周易》论“谦”，由天道而及人事。既颂扬人的谦谦之德，又强调人应当顺应天道，均安天下。无论虚己也好，均贫也好，其目的都是为了顺天应时，调其盈虚；持中守正，以求长久。换言之，也就是“致中和”。

在《周易》中，与“谦卑”相联系的是“礼敬”，这种联系主要表现在由“谦”而“礼敬”，即“谦以制礼”。如《系辞》中所说：“德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”

据《序卦传》，《周易》之《履》卦是讲“礼”的。其曰：“履者，礼也。”今人黄寿祺先生解释说：“卦名‘履’字之义，《序卦传》谓‘物畜然后有礼，故受之以履’，《尔雅·释言》：‘履，礼也。’含有践履不可违礼之意，尚先生云：‘《太玄》即拟为“礼”，礼莫大于辩上下，定尊卑’，‘人之行履，莫大于是’（《尚氏学》）；又《本义》曰：‘履，有所蹑而进之义’则兼有小心循礼而行的意思。”

从《履》卦的六条爻辞中可以看出，凡是用谦卑的态度依礼而行的，都会有好的结果。反之，则必然有危厉。前者最鲜明的例子莫过于九四：“履虎尾，诉诉终吉。”在《履》卦中，九四“逼近至尊（九五），以阳承阳，处多惧之地（四爻多惧——《系辞传》），故曰履虎尾”（王弼《周易注》），以此比喻人的处境十分危险，但由于该爻“以阳居阴，以谦为本，虽处畏惧，终获其志，故终吉也”（同上）。后者最鲜明的例子莫过于六三：“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶，武人为于大君。”王弼曰：“居《履》之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎？故以此为明，眇目者也；以此为行，跛足者也；以此履危，见咥者也。”（《周易注》）这说明，六三之凶，与其不能谦卑安分大有关系。何止六三？就是尊居五位，如果不行谦道，也不免“贞厉”之虞。此可见，“夫礼者，自卑而尊人”者也。

《韩诗外传》中说：“《易》有道，大足以守天下，中足以守国家，近足以守其身，谦之谓也。”（《韩诗外传》卷三）中国人重视“谦德”的培养，所以也特别强调“礼敬”的修炼。谦虚知礼，作为一种美德，已经成为历代中国人的共识。

居安思危，恐惧修身

《周易》的基本特点在于根据卦爻辞解释卦爻象，以卦爻变化的道理推演人事的吉凶。《易传》作为对《易经》的解释，其特点在于通过对卦爻象和卦爻辞关系的解释，以揭示其中蕴含的趋吉避凶之理。

为此，《易传》提出的“阴阳”、“刚柔”概念解释卦爻象的结构，并阐明卦爻辞中的“吉凶”、“悔吝”等断语。《系辞上传》说：

“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”

即圣人创设一卦六爻之象，系卦爻辞于其下，目的是推断人事之吉凶。刚柔爻象的相互推移表明所问之或吉或凶。就卦爻辞中的筮辞来说，“吉凶”断语意味着失得，“悔吝”断语意味着忧虞，即不掉以轻心。在《周易》看来，卦爻象和卦爻辞及两者之间存在某种道理，即卦象的变化基于阴阳、刚柔变易的法则，而卦爻辞中的“吉凶”等断语就是据此法则而系。《系辞下传》说：

“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趋时者也。吉凶者，贞胜者也。”

这段话是说，卦象在刚柔相推之中产生变化，卦爻辞中之所谓“吉凶”、“悔吝”等推断之词便是基于爻象的变动。刚柔爻象的推移，往来交错，迭用不穷，成为变通的原则。而吉凶则是按照其变通的道理，相互转化，吉可变凶，凶可变吉。在这个意义上，《系辞下传》说：“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”关键是按刚柔变易的法则而推断人事之吉凶。据此，《易传》提出警戒和忧患的问题。《系辞下传》说：

“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。”

易道以刚柔往复流转、变动不居为内容，其变动没有固定的模式，所以说“唯变所适”。因此，人们要存戒惧之心，如同师长和父母一样，告诫其弟子和子女时刻保持戒惕，即要有“忧患意识”。

《易传》又提出天道盈虚消息说。《彖传》解释《丰》卦说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”其又解释《剥卦》说：“君子尚消息盈虚，天行也。”认为天道的变化总是盈则虚，消则息，盈虚、消息互为转化。君子应遵守这一法则，正确对待人事的吉凶、得失，以提高“忧患意识”。

《周易》中浓厚的忧患意识，是中华民族先贤圣哲忧患意识的集中体现。在一般人处于恐惧状态时，古代的先王（如尧舜禹）们，由于身兼重职，氏族成员的生存安危与健康发展每时每刻都在心头萦绕，强烈的责任感导致先王最初产生忧患意识，“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为已忧”，并且为了民族的兴亡而夙兴夜寐，由此引导中国文化走上了忧患之路。

西周以前，忧患意识仅限于少数圣王先哲。《盘庚》中记述殷王盘庚迁都时对百姓的训诫提到：“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，汝不谋长，以思乃灾，汝诞勤忧。”这里是斥责百姓不为安邦定国而怀忧，以至于大大助长了殷王的忧国忧民的意识。

周人革命成功后，并未被胜利冲昏头脑，表现出趾高气扬的姿态；相反，从商革夏命和周革殷命的历史事实中，周人发现，不是天帝鬼神决定人和国家的命运，而是人的具体行为决定吉凶成败，那么，人就应该对自己的行为负责，从而形成了忧患意识。这种强烈的忧患意识，已不仅限于少数领袖人物，而是弥漫于整个统治集团，周人从一个落后民族君临天下的那种“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的忧患心态历历再现，并在随之产生的《周易》中系统化、理论化，由此开始形成了中华民族精神的一个基本内容——忧患精神。正如《易传》所指出的那样：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”

整部《周易》一直笼罩在忧患意识的氛围中。从《易经》的“当文王与纣之事也？是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不度，惧以终如，其要无咎，此之谓易道也”、“其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故”中可以看出，这里明确指出了忧患意识是易道，从《易经》到《十翼》，处处充满危辞，除了谦卦外，其他六十三卦都有危辞。整部《周易》所体现的正是“朝乾夕惕”、“居安思危”、“困而穷通”的强烈忧患意识。

《周易》中说，圣人“极深研几”，深知“无平不陂，无往不复”，“剥极必复，否极泰来”之道。这与老子的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”是一致的。也就是说两极是互相转化的，如果没有强烈的忧患意识而“终日乾乾，夕惕若”与“如履薄冰”，只能导致悔亡，所以，“子曰，危者，安其位也；亡者，保其存也；乱者，有其治也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，是以身安而家国可保也”（《系辞传》）。

《周易》认为，没有忧患意识，则人的道德修养无所成，更不可能达到理想人格，《系辞》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之变也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。”这就是著名的“九德卦”，而这些卦（除了谦卦外，六十三卦皆如此）都充满了险象、灾难、危辞。正是在一种忧患意识中，人的道德观念才能觉醒，道德行为才能完成。这一点在《震·象传》“雷，震，君子以恐惧修身”中表达得更充分。

《系辞传》中说：“夫《易》何谓者？是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”由于天道“虽鼓万物而不与圣人同忧”因此，圣人必须“明于天之道而察于民之故”，“吉凶与民同患”。这种忧患意识，远非个人祸福，而是一种洞察时艰、深体民隐的群体意识。

丙　智者妙用

诸葛亮：由易图推衍出八阵图

诸葛亮千百年来在中国人心目中是智慧的化身，他的智慧之源头，就是《周易》。陈立夫先生曾为1994年举行的全国第八次诸葛亮学术讨论会题词曰“明易先知”，明确指出了诸葛亮的“先知先觉”与其精通《周易》密切相关。

诸葛亮治国、用兵时，十分注重天、地、人的综合考察。他在《将苑·智用》中写道：“顺天、因时、依人以立胜。”强调一个优秀的将领应“上知天文，中察人事，下识地理，四海之内，视如室家”（《将苑·将器》）。“夫行兵之势有三焉：一曰天，二曰地，三曰人。天势者，日月清明，五星合度，彗星不殃，风气调和。地势者，城峻重崖，洪波千里，石门幽洞，羊肠曲沃。人势者，主圣将贤，三军由礼，士卒用命，粮甲坚备。善将者，因天之时，就地之势，依人之利，则所向者无敌，所击者万全矣。”（《将苑·兵势》）将《周易》中天、地、人综合一体的“天人合一”思想发挥得淋漓尽致。

令人感到颇为神秘的“八阵图”是不是子虚乌有呢？诸葛亮是否真的创有“八卦阵”呢？

《三国·蜀志·诸葛亮传》记载：“亮长于巧思，损益连弩，木牛流马，皆出其意；推演丘法，作八阵图，咸得其要云。”

作为古代战争中一种战斗队形及兵力部署图，诸葛亮的原“八阵图”今虽不见，然有传说为诸葛亮练兵遗址的所谓“八阵图垒”。郦道元《水经注·江水》云，这种“图垒”皆垒细石为之。共有三处：一是陕西沔县，一在重庆奉节，一在四川新繁。尤以在奉节者最为著名。奉节原为古鱼复县，治所在今奉节东白帝城，三国时刘备改名永安，唐改称奉节。诸葛亮“八阵图垒”据传就在永安宫南江滩上。

谨慎堂《诸葛氏宗谱》就载有“八阵功高妙用藏与名成八阵图”的诗词赞歌：

天覆阵赞：天阵十六，外方内圆，四为风扬，其形象天，为阵之主，为兵之先。善用三军，其形不偏。

地载阵赞：地阵十二，其形正方，云主四角，冲敌难当，其体莫测，动用无穷，独立不可，配之於阳。

风扬阵赞：风无正形，附之於天，变而为蛇，其意渐玄，风能鼓物，万物绕焉，蛇能为绕，三军惧焉。

云垂阵赞：云附於地，始则无形，变为翔鸟，其状乃成，鸟能突出，云能晦异，千变万化，金革之声。

龙飞阵赞：天地后冲，龙变其中，有爪有足，有背有胸。潜则不测，动则无穷，阵形赫然，名象为龙。

虎翼阵赞：天地前冲，变为虎翼，伏虎将搏，盛其威力。淮阴用之，变为无极，垓下之会，鲁公莫测。

鸟翔阵赞：鸷鸟将搏，必先翱翔，势临霄汉，飞禽伏藏。审之而下，必有中伤，一夫突击，三军莫当。

蛇蟠阵赞：风为蛇蟠，附天成形，势能围绕，性能屈伸。四奇之中，与虎为邻，后变常山，首尾相困。

八阵图分别以天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇命名，加上中军共是九个大阵。中军由十六个小阵组成，周围八阵则各以六个小阵组成，共计六十四个小阵。八阵中，天、地、风、云为“四正”，龙（青龙）、虎（白虎）、鸟（朱雀）、蛇（螣蛇）为“四奇”。另外，尚有二十四阵布于后方，以为机动之用。

八阵图的特点，正如李靖《问对》所指出的，是“大阵包小阵，大营包小营，隅落钩连，曲折相对”，“内圆外方”；而其构想，则与《周易》是分不开的。八阵的排列，实际是一幅“文王八卦方位图”（即“后天八卦图”）。八阵中的每一阵都由六小阵组成，取《周易》六爻之意。八阵加中军的总共六十四个小阵，与《周易》别卦的六十四卦相合。至于八阵图的奇正之法，即杜牧之《孙子注》所说的“奇亦为正之正，正亦为奇之奇，彼此相穷，循环无穷”，则更是《易》理在布阵中的具体应用。

据史书载，诸葛亮利用此阵图“以巴蜀弱卒数万东屯渭水，天下震动”。唐代“诗圣”杜甫也赋诗赞诸葛亮，说他“功盖三分国，名成八阵图”。从诸葛亮的八阵图，足以看出《周易》确实具有鬼神难测之强大功用！

刘勰：以“易心”雕“文心”

在中国历史上，有一部文学创作理论巨著，叫《文心雕龙》，其作者是南北朝时期的文学理论家刘勰。

刘勰认为，文学创作是以“文心”而“雕龙”，所以就给自己的著作取名曰《文心雕龙》。书中以《周易》的思想为根本，建立了中国历史上系统的文学理论。该书除了大量引用《周易》文句来说明文学创作的原则和方法外，还直接把《周易》当作文学创作的最高标尺。可以说，刘勰是“易心”雕“文心”，以“文心”而“雕龙”的。

刘勰认为先秦诸子百家都是讲“道”的，《周易》也是讲“道”的，文学当然也要讲“道”即，“文以载道”。

《文心雕龙》全书一共五十篇，在形式上也是直接依《周易》“大衍之数”来安排全书结构；起于第一篇《原道》，终于第五十篇《序志》，这正是“大衍之数，其数五十，其用四十九”。

《文心雕龙》全书五十篇的半数以上，都曾直接或间接地引证《周易》原理，把它们运用到具体的文章写作的讨论过程中。比如《原道篇》、《征圣篇》、《宗经篇》、《祝盟篇》、《论说篇》、《诏策篇》、《奏启篇》、《议对篇》八篇中有与《周易》经传有关的例证；《神思篇》、《体性篇》、《风骨篇》、《通变篇》、《定势篇》、《情采篇》、《镕裁篇》、《声律篇》、《章句篇》、《丽辞篇》、《比兴篇》、《夸饰篇》、《事类篇》、《练字篇》、《隐秀篇》、《附会篇》、《总术篇》、《时序篇》、《物色篇》、《才略篇》、《程器篇》、《序志篇》二十二篇中有与《周易》有关的例证。以上例证一共是四十七则。

《文心雕龙》中经常引据《周易》来论述文学创作问题。

比如《周易》中《贲》卦，象征文饰，其上九爻辞说：“白贲，无咎。”意思是，一切装饰，都是用来修饰本质的；因此朴实无华返朴归真，也是很美丽的。

刘勰据此阐释，文章的形式和内容是统一的。不能过分的追求形式美，以至于妨碍思想感情的表达；文章运用辞藻，是为了表达思想，但辞藻越是浮艳诡谲，思想主旨就越容易被掩盖。

刘勰还用《周易》乾卦“刚健”的思想来解释文学上的“风骨”，大力推崇“刚健”之美，以矫正时弊；用《周易》中“通变”的思想说明文学的发展变化，主张不断创新。

此外，刘勰还把许多《周易》的语词融化，活用到《文心雕龙》的词句里。

《周易》的义理不仅潜移默化着中国古代文人骚客的文思和才情，而且，我们直接可以感受到，《周易》中的许多卦爻辞，就是优美的诗作，如《周易》中《中孚》九二的爻辞：

鸣鹤在阴，

其子和之。

我有好爵，

吾与尔靡之。

意思是：翩翩仙鹤在树荫下鸣叫，它的伙伴们应声和鸣；我有一壶美酒，愿与朋友你一起畅饮。

这段诗歌描写鸟类互相应和，相与为欢，以兴起主人公“我”邀请对方同席共宴的友好情意，表达一种和谐、友好的情感，应该视为朋友宴饮诗。孔夫子读罢此爻，曾经引申发挥，讲出了一番大道理：君子要以诚感人，而行为是“君子之枢机”，是“荣辱之主”，“可不慎乎”！而一代风流才子郭沫若则试图把它解释成恋歌：“‘吾与尔’假如我们更大胆地解释成一男一女，那会怎样呢？那会是怎样一首有趣的恋歌呢？”

而在《诗经·邶风·燕燕》里有与该爻辞非常接近的文句，是以鸠居鹊巢起兴开篇，来祝福出嫁的新娘子：

维鹊有巢，

维鸠居之。

之子于归，

两百御之。

大意是：喜鹊树上把窝搭，八哥来住它的家。这位姑娘要出嫁，百辆车子来接她。

上面所写的《诗经》和《周易》中的句子，从内容结构和表现形式上看，可说两者并无二致，皆以诗歌特有的比兴手法描绘形象，创造优美意境。这表明《周易》不仅是弥纶天地的哲学著作，而且也是一部让人留连忘返的文学著作。

北宋著名文学家苏洵在研究《易经》时，曾经大赞水和风的形态——“风水之极观备矣！”然后用《易经》的涣卦总结：“故曰‘风行水上，涣’，此亦天下之至文也……”他认为，风和水二者相遇形成涣卦，这就像是写文章，要“无意乎相求，不期而相遇”。

《周易》思想还直接催生了中华民族独有的一种文学形式——对联。

对联，又称楹联，俗称对子，在中国古代曾经浩荡奔流、盛极一时，至今余韵回响。就世界的范围来讲，对联是中国独有的一个文学形式，也是中国人一个重要的民俗“特产”。有中国人的地方，就有高高张贴的对联：春联、寿联、挽联、贺联……可以说，在中华大地上，对联无处不在处处在。

百姓人家有“天增岁月人增寿，春满乾坤福满堂”；

商号店铺有“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”；

寺观庙宇有“庄严国土，利乐有情”；

关乎个人修养，则有“海纳百川有容乃大，壁立千仞无欲则刚”；

关乎江山美景，则有“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”……

那么，为什么会出现对联呢？有人说，中国古代的诗句中有对偶句，文章中有骈句，这都是对联的来源，而汉字是一个一个的方块字儿，这就为严格对称的对联提供了可能。试问，为什么又会出现这些对偶的文学现象呢？中国人头脑里所谓的“无独有偶”这个概念又是从哪里来的呢？

究根穷底，对联的思想源头在《周易》。《周易》里说得明白，“孤阴不生，独阳不长”，这种概念在几千年前就在中国人的头脑里面根深蒂固了。而《周易》中阴阳对待、相反相成、缺一不可的思想，形成了中国人重要的审美原则——对称即为美。

不管是有意还是无意，中国古代的文人骚客们，都在自觉或不自觉地以“易心”雕“文心”，用“妙手”著“美文”。大哉《周易》！美哉《周易》！

李淳风、袁天罡：大易演出《推背图》

经常听到西方的一些预言家发表自己关于人类未来的一些预测和看法。其实，在我们中国古代，就有着这样后知千载的预言大师。他们的预测不是靠什么特异功能，而是精通易理，根据《周易》推算出来的。距今1300多年前唐代的易学大师李淳风和袁天罡及他们的《推背图》，就是最杰出的代表。

《推背图》是唐初著名易学家李淳风和袁天罡，根据《周易》知识，推演的国运发展变化及其重大事件的一部图文并茂而又玄机暗藏的预测性作品。全书共有六十图，据说，现在已应验到三十九图，尚有二十一图有待应验。也有易学家持有不同看法。

从已应验过的三十九图看，其图像所要表达的预言意义与其后的历史史实也大都真真切切地相似。其中，第三十九图是日本侵略中国的大预言。若从唐初公元618年李渊称帝算起，到1945年日本鬼子投降，前后经历1300多年。那么，当时的李、袁两人是怎么知道1300年后中国会受到日本的侵略和蹂躏的呢？我们不能不叹服李、袁的神奇的术数技艺，不能不叹服中华先祖创造的《周易》的博大精深！

《推背图》六十象，其排列是以天干、地支的六十甲子为序的。六十象恰好对应六十甲子。同时，又与六十四卦中的六十卦相应，但次序与六十四卦排列不同。第二十象和第四十八象都叫同人卦，因而，六十象对应的只有五十九卦。另外，有五卦即大畜、谦、蹇、归妹、小过没有用上。相对应的五十九卦排列次序也与今本《周易》六十四卦不同。为什么这样排列，一定会有作者含而不露的东西，是个今日值得探究的谜。

六十象图文并茂，一象一图，图下面有谶语，叫“谶曰”。谶语后面是颂词，叫“颂曰”。谶，音chèn，验的意思。“谶曰”大都是四言诗，也有三言、五言不等，是预言的根本所在，其深刻预言含义都在这谶语里面。“颂曰”是七言诗，是对图和谶的一些注释、解释或补充说明性语言。

可通过具体的例子来了解一下《推背图》的预言的准确和奇妙。

如第二象：

乙丑　巽　下乾上姤

谶曰：累累硕果，莫明其数。

一果一仁，即新即故。

颂曰：万物土中生，二九先成实。

一统定中原，阴盛阳先竭。

图像是：盘子里放了21个梨子。

此象概括预示了唐代国运发展的大势。梨者，李者。暗示唐代是李姓的江山。不明说“李”而用“梨”隐讳起来。谶语的第一句“累累硕果”，梨子多，满满一大盘子，表示唐代的丰盛，大唐江山的不同凡响。“莫明其数”，实际是21个，为什么不明确是几个呢？暗示果子的数目有玄虚。“一果一仁”，一个果子代表一个仁君，21个果子当然就代表21个君主。唐代皇帝从高祖李渊算起，历经太宗、高宗、中宗、睿宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗，到哀帝李祝是20个皇帝。若再加上废去中宗的武则天，正好是21个君主。那么武则天算不算一个君主呢？作者的观点可能犹豫，可算可不算，所以“莫明其数”。更为巧妙的是图像上从顶端算下来的第四个果子没有果柄。柄者，权也。暗示武则天虽为皇帝，却非嫡传。也可以理解为因武则天篡权而中宗没有权力。

颂曰，“万物土中生”，在天干、地支五行里，戊己为土。李渊称帝，定国号为唐是在公元618年，这年是戊寅年，戊为土，流年戊寅的纳音是“城墙土”，唐代开始于土年，所以是“万物土中生”。而且，唐代也自称为中土大唐。

“二九先成实”，从唐代建国到公元907年朱全忠篡位，唐朝灭亡，共有二百九十年，就应了“二九先成实”的颂词。“实”乃“十”的谐音。

“一统定中原”，指唐朝统一天下。盛唐时期是中国的大一统，各国都朝服于中国，其实力相当于今天的美国。但中国受东方文明特别是《周易》文明的深远影响，强盛却不称霸，与世界各国都能友好相处。

“阴盛阳先竭”，从武则天自称女皇后，唐代女人干预政治成了风气。如中宗被韦后所杀，太平公主与李隆基又谋杀了韦后，李隆基宠信杨贵妃导致了“安史之乱”等。

女人乱政，女祸不断，搅乱了朝纲，唐朝自此开始步步衰竭。

那么，这本预言书为什么叫《推背图》呢？有两种说法：

一种说法是：有一天，李、袁两人相遇无事，便背靠背坐下用《周易》原理开始推算古往今来的国家大事。一个人推千年前事，一个人推千年后事。“前事”就是已经过去的大事，正如第一象颂曰“自从盘古迄希夷，虎斗虎争事正奇”。“后事”即唐初之后的国运大事，“试与唐后论玄机”。他们两人推一个事就画一幅秘密的图像，写几句谶语。如此推算了几天，忽闻空中吼声巨响，“看我是谁？”两个猛然醒悟，是天机泄露太多了，违背了天意，然后，两人飘然而去。这个故事当然有点神话了。《推背图》就因“相背而坐”推算国运而得名。

另有一说，是：六十象即最后一象的图是：两人一前一后，后面人推着前人的脊背。颂曰，“万万千千说不尽，不知推背去归休”，此书也就由“推背”二字而得名。

据《唐书·方技传》记载，李淳风是陕西凤翔人，以通晓天文、占卜著称。袁天罡是四川成都人，唐初术士，有《相书》和占卜著作留传后世。《唐书·天文志》中载有袁、李两人合著的《太白会运逆兆通代纪图》，也是讲国运转移、朝代更迭的，大约与《推背图》相类似。

张介宾：“医易同原”

中医学的基础理论大约奠定于汉代。《周易》对中医理论的形成与发展产生了重大影响。所以，在今天，大多数人都认为中医理论与《周易》理论同源，即所谓的“医易同原”。

医易自来关系密切。人类社会早期，医与巫在相当长的一段时间里，曾融合为一，中国也不例外。《周易》作为筮书，其编纂者就把当时的重要医理采入卦爻辞之中。

医学与巫术分离之后，医学的独立发展又与易学沿哲理化方向演进同步进行，互相影响，相辅相成，在中国文化史上形成了极具特色的“医易会通”的局面。据《左传》昭公元年载，早在春秋时代医和为晋侯诊病，就借喻盅卦的卦名和卦象，分析病情。后来，中医学奠基之作《黄帝内经》、张仲景《伤寒杂病论》和其他许多著名医著，都明显地打上了易学的印迹。

随着医学的进步，医家对易理的理解和应用也愈益自觉和深入。西晋王叔和、隋人杨上善都多采易理以明医道。唐代王冰注《素问》大量引用《系辞传》和《彖传》。孙思邈更明确提出：“不知易，不足以言太医。”宋代易学的大发展，成为金元明时期医学空前繁荣的直接思想动力。金元四家刘完素、张从正、李杲、朱震亨，明代著名医家李时珍、赵献可等在创立他们各自的学说时，无不以易学为其重要理论工具。“医易会通”到明代历经两千余年，积累了大量经验和丰硕成果。正当其时，明代医学家张介宾（公元1563-公元1640）正式提出“医易同原”说，并作了相当系统的论述，是对医易关系的一次历史性总结。

张介宾，字会卿，号景岳。著有《景岳全书》、《类经》、《类经附翼》。在《类经附翼·医易义》中，张介宾阐述了他对医易关系的见解。他说：“天地之道，以阴阳二气而造化万物；人生之理，以阴阳二气而长养百骸。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于《内经》，而变化莫大乎《周易》。故曰天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。”可见，张氏的“医易同原”说，专指医在原理上与易相通无二，而核心在于医易两者皆以阴阳为其纲要。

张介宾特别强调人与天相合一的观点。认为阴阳二气是构成天地万物和人身体共同的物质基础，人体的组织结构、生理功能与天地构造、动静阖辟一一相应，所以“人身小天地，真无一毫之相间矣。”这正是天地之理的易与身心之理的医得以会通的根据。他由此得出结论：“天地之易，外易也；身心之易，内易也。”“医之为道，身心之易也。”

由于人体与天地在结构和功能上完全应合，因而人与天不仅在阴阳这一总规律上相统一，而且在阴阳法则的万殊表现上也相一致。内容丰富的易理是对天地阴阳运动的描述和概括。在张介宾看来，它们都适用于人体。他列举刚柔、动静、升降、神机、屈伸、常变、精神、虚实、表里、缓急、逆顺诸多范畴，说明它们既为易之理，又为医之基。他还论述了太极、两极、两仪、四象、八卦、六十四卦和六爻象数在人体构造和生命过程中的体现。认为八卦和六十四卦的各种图象，不仅可以演示天地节气的变化，同时也可作为观测人体生理病理过程的模型。如伏羲六十四卦圆图，其左半，从复卦至乾卦，由复之一阳渐次增添，至乾而阳盛已极，象征人自少至壮；其右半，从姤卦至坤卦，由姤之一阴渐次耗减，至坤而阳尽以终，则象征人自衰至老。又如可以泰卦（乾下坤上）比做人体上下交通，以否卦（坤下乾上）象征人体上下相隔。等等。因此，“以易之变化参乎医，则有象莫非医”；“以医之运用赞乎易，则一身都是易”。

尽管医易无一处不相贯通，但仍有区别。依张介宾之说，易为普遍适用之理，医为易在人体上的具体作用，所谓“易具医之理，医得易之用”。这一论断接近于将易、医视为一般与特殊的关系。因此，学易可以开阔视野，提高理论水平，加深对医理的领悟，克服单凭经验治病而往往被一曲所蔽的缺点，以使对病情做出更全面更准确的观察与判断。另一方面，由于医是易在一个特殊领域里的具体表现，学医也可消除“易理深玄，渺茫难用”的心理，有利于对易理的把握。故研习医易，可以相得益彰。如果医易兼得，做到以一般指导特殊，以特殊丰富一般，以天理统率人事，以人事体观天理，那么无论诊疗摄生，无论养性治国，将无往不克。而且由于抓住了事物的关键和枢钥，因而能够取得“运一寻之木，转万斛之舟；拨一寸之机，发千钧之弩”（以上引文均出自《医易义》）的功效。这样，张介宾就从医易同原进一步说明了医易会通的必要性。

“医易同原”说的提出，使“医易会通”上升到一个更加自觉的阶段。张介宾的贡献在于较前人更为深刻地论证了“医易会通”的内涵和重要意义，指出了医与易是“理”与“用”的关系，为“医易会通”指出了努力的方向。这对我们今日发展和创新中医仍然具有启迪作用。

莱布尼茨：在伏羲六十四卦的启发下发明“二进制”

自从16世纪意大利传教士利玛窦（M. Ricci，1552-1610）来华，开启了近代中西文化交流的先河。在西方天主教文化传入中国的同时，以《周易》为主体的中国文化也逐渐传入了欧洲。中西文化呈现出双向流通的模式。

从明末1603年出版的《天主实义》中可见，利玛窦对中国文化具有一定的思考，面对中国文化，让他思索的是认识世界的宇宙观——“第一推动力”。在第一推动力问题上，以《周易》为背景的中国文化认为宇宙始于“无”。无极而太极、太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦。天下万物生于有，有生于无，道生一、一生二、二生三、三生万物。而西方却以天主教文化为背景把“第一推动力”归属于“上帝”。

对“第一推动力”的争论随着“礼仪之争”在欧洲引起广泛关注。1658年意大利传教士卫匡国（M. Martinius，1614-1661）在欧洲出版了《中国上古史》（Sinice historie decasprima）一书，系统地介绍《周易》，展示一幅伏羲六十四卦图。德国神学家斯比塞尔（G. Spizel，1639-1691）在1660年《中国文史评析》（De Re Litteraria Sinensium Commentarius）一书中对卫匡国的著作作了评述，并将《易经》中的卦序称为“二进制”。

近代科学奠基者莱布尼茨在斯比塞尔启蒙下研读《周易》，于1679年提出用“0”和“1”表示“二进制”的构思，并经历多年的思考和求教一批来华传教士后，于1703年投稿法国《皇家科学院院刊》，题为“二进位算术的阐述——关于只用0与1兼论其用处及伏羲氏所用数字的意义”。

在“二进制”与《周易》关联问题上，曾有人试图否认。莱布尼茨本人也曾一度试图否认0和1的“二进制”源于《周易》，如1701年2月15日莱布尼茨致函在北京的法国传教士白晋，将其发明的二进制详细地介绍给白晋，而白晋发现这个二进制与易图相同，便于1701年11月4日致函莱布尼茨告知，并附上伏羲六十四卦次序图和伏羲六十四卦方位图。一年后，由于莱布尼茨没有回函，白晋于1702年11月8日再函莱布尼茨。莱布尼茨说他于1703年4月1日才收到白晋1701年的回信，见到了易图。

在1701年11月4日通信中，当白晋指出莱布尼茨所发明的二进制体系与先天圆图雷同时，莱布尼茨却辩解自己在20年前就已发明，但这终归经不起历史的检验。莱布尼茨在临之前，即1716年，在“致德雷蒙先生的信——论中国的自然宗教”中终于诚实地说出他的二进制源于《周易》的过程和途径。并把《周易》传入欧洲的时间向前提到13世纪，由阿拉伯人传入欧洲。

目前，在国内所流传的：“莱布尼茨发明了二进制以后才见到了先天圆图。莱布尼茨根据二进制来理解先天圆图，说先天圆图中已包含了他发明的东西”，此说根本不了解这段历史。

由于莱布尼茨称伏羲为“科学的始祖”和临终前宣布二进制源于《周易》，使一些欧洲科学主义者不满。

伯希和（P. Pelliot，1878-1945）在1922年《通报》中以中国远古时代没有“0”，试图否定二进制源于《周易》。但这种辩解十分离题，因为二进制和《周易》就是用任何两种符号“逢二进一”，“0”只是一种符号。

李约瑟在伯希和的基础上想到白晋所示的伏羲六十四卦次序图与伏羲六十四卦方位图是附会，这两张图是宋朝邵雍所作，试图说明莱布尼茨对伏羲八卦图不了解。但问题是即使伏羲八卦为邵雍所作，不也是“逢二进一”吗？同时李约瑟利用《周易》占卜否定莱布尼茨，认为《周易》占卜者们实际上根本没有任何算术方面的研究或思考。并以占卜者将《周易》定为封建迷信，证明科学与巫术在二进制上的区别。当对莱布尼茨为什么要鼓吹八卦时，李约瑟就解释不清了。

艾田蒲（R. Etiemble，1909-2002）在《中国之欧洲》更直爽，明确地指定《周易》是一团谬误，将热衷于《周易》研究的学者称为“伪学者”。同时也把莱布尼茨和白晋等视为一群乌合之徒，在胡思乱想，陷入荒谬之中，不可自拨。伯希和、李约瑟、艾田蒲等均为欧洲著名史学者，但在探讨二进制与八卦问题上，显然是脱离了历史的本来面目的，实在让人遗憾。

丁　智语集萃

1．地势坤，君子以厚德载物。（《象传》）

——坤象征着大地，大地的气势宽厚而和顺，所以君子要效法大地，胸怀广阔，宽厚待人。

2．生生之谓易。（《系辞上》）

——新陈代谢，生生不息，这就叫做变易。

3．舍尔灵龟，观我朵颐。凶。（《颐·初九》）

——放弃你自己的美味灵龟之肉不吃，却羡慕我口中之食。这种作法很危险。（意即不能“吃着碗里的，看着锅里的”。）

4．不远复，无祗悔，元吉。

——不走远就返回，即使有过失也不严重，因而无后悔，结果会大吉大利。（告诫人们要迷途知返，及早改错。）

5．直、方、大，不习，无不利。（《坤·六二》）

——具备了直率、方正、宽容的品质，即使不学习，也能够无所不利。

6．履虎尾，愬愬，终吉。（《履·九四》）

——踩到老虎尾巴时，只要小心谨慎，也最终能吉祥无险。（告诫人们在危险的处境中要小心翼翼，如临深渊。）

7．其亡其亡，系于苞桑。（《否·九五》）

——经常说“我要灭亡了，我要灭亡了”的人，其实会像拴系于根深叶茂的桑树上一样坚牢。因为他们懂得安不忘危、居安思危的道理。

8．履霜，坚冰至。（《坤·初六》）

——踩到霜，坚冰不久就要到来了。（此语告诫人们要见微知著。）

9．师出以律，否臧凶。（《师·初六》）

——军队出征时，首要的事情是要纪律严明。纪律不好的军队，前景必然凶险。

10．易，穷则变，变则通，通则久。（《系辞下》）

——所谓易，即到了极限就变化，变化就能通达，通达就能长久。

11．《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

——《易》这本书包含着人生大智慧，不能须臾离身。因为这本书里所讲的“一阴一阳之谓道”的‘道’就是不停息的变化。万物变化运动不息，不会居留下来，周遍流动于每一卦六爻的位子之间，或处上位或处下位变化无常，或刚或柔相互变易。不能将它视为永不变化的教条典章，唯有适应变化而不停地变化。

12．君子以同而异。（《象传》）

——君子应同中求异，在团结中注意坚持自己的原则和人格的独立。

13．天下同归而殊途，一致而百虑。（《系辞下》）

——天下的最终都将到达同一个地方，只是各人走的路不同而已；天下的道理本来是一致的，但人们都有着多种不同角度的考虑。

14．介于石，不终日，贞吉。（《豫·六二》）

——处于众人皆纵情欢乐的环境中，仍能洁身自好，意志坚定如磐石，并且能见机而作，不会坐待一日终了。如此坚守正道，必然吉祥。

15．雷以动之，风以散之，雨以润之，日以炬之，艮以止之，兑以悦之，乾以君之，坤以藏之。（《说卦》）

——震（☳）为雷，雷用以鼓动万物；巽（☴）为风，风用以吹散万物；坎（☵）为水为雨，雨用以滋润万物；离（☲）为日，日用以晒干万物；艮（☶）为山，艮用以栖止万物；兑（☱）为泽，兑用以喜悦万物；乾（☰）为君为天，乾用以统治万物；坤（☷）为臣为地，坤用以储藏万物。

16．一阴一阳之谓道。（《系辞上》）

——一阴一阳，往来变化，运行不息，这就是“道”。

17．无妄之灾，或系之牛，行人得之，邑人之灾。（《无妄·六三》）

——有时候诚实不说妄语也会招致灾祸。譬如有人将一头牛拴在路旁树上，被过路的顺手牵走，住在周围的人却被怀疑，遭受不白之冤。

18．劳谦，君子有终。吉。（《谦·九三》）

——有功劳而仍能谦虚，不居功自傲的君子，一定会得善终，非常吉祥。

19．天地之大德曰生。（《系辞下》）

——天地的伟大品德在于养育万物，使万物生生不已。

20．井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。（《井·九训》）

——井已修治好，井水仍不被饮用，使我心中好悲伤。可以汲用，贤明的君王，使天下都受福泽。（此语意在告诫英明的领导应及时重用将自己修治好的贤才，以便事业和群众受益。）

21．无平不陂，无往不返。（《泰·九三》）

——没有平地也就无所谓山坡；没有“往”也就无所谓“来”。（世间万物都是相反相成的，这是天地之法则。）

《论语》——儒家智慧的总枢纽

臣平生所知，诚不出此。昔以其半辅太祖定天下，今欲以其半辅陛下致太平。

——北宋宰相　赵普

五经之管辖，六艺之吼吟。

——南宋理学家　朱熹

学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。

——北宋理学家　程颐

自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。

——现代国学大师、历史学家　钱穆

孔子学说与《论语》本书的价值，无论在任何时代，任何地区，对它的原文本意，只要不故加曲解，始终具有不可毁的不朽价值。

——台湾当代国学大师 南怀瑾

人类要21世纪继续生存发展下去，就必须回到2500年以前，去汲取孔子的智慧。

——瑞典物理学家　汉内斯·阿尔文

甲　智典概貌

成书背景

《论语》是儒家最重要的经典，是《四书》之首。《论语》的第一句是：“子曰：学而时习之，不亦说乎？”这一句，稍有文化的人都知道，没有文化的人也大概听说过。中国人对《论语》的熟悉，就像西方人对《圣经》的熟悉一样。但是，若要问：《论语》为什么叫《论语》，《论语》之名是何时确定的，它的编纂者是谁？恐怕很少人能给出一个确切的答案。因为这些问题自有《论语》以来，就云遮雾罩，即使那些博古通今的大学者也各执其说，莫衷一是。笔者在这里只能罗列古今的一些看法，以开启读者朋友的思路。

首先，说说“论语”二字的含义。

最初编辑《论语》的人，为什么以“论语”二字命名呢？后人对此说法不一。东汉刘熙《释名·释典艺》中说：“《论语》，记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也。语，叙也，叙己所欲说也。”这个解释是有缺点的，因为《论语》除“孔子与弟子所语之言”外，还有孔子与时人、弟子和弟子的相与言；至于说话有条理，同样也不能光是孔子与弟子，其他亦有条理，这种说法概括不了“论语”二字的含义。

东汉班固在《汉书·艺文志》中说：“‘论语’者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”此说虽较前者全面，但仍有不足之处，因为《论语》还包含着再传弟子的记录，而对“论”和“语”二字的解释也不够充分。

元代何异孙在《十一经问对》中说：“孔门师弟子讨论文人之言语也……皆所以讨论文义，故谓之《论语》。”这种说法既无根据，又缺乏训诂释义。

东汉许慎在《说文解字》中说：“论，凡言语循其理、得其宜谓之论。”“语，与人相答问、辨难谓之语。”这二字的解释，似乎颇能概括《论语》的实质。

其次，说说《论语》之名始于何时。

对这个问题也是有争议的，大致有下述几种看法：

东汉王充《论衡·正说篇》说：“初，孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。”

唐长孙无忌《隋书·经籍志》说：“仲尼既殁，遂辑而论之，谓之《论语》。”

《文选·辩命论》李善注引《傅子》说：“昔仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子言，谓之《论语》。”

清乾嘉间文学家吴骞在《经说》中说：“《坊记》，‘《论语》曰’。按《论语》之书，孔子殁，游、夏之徒所记孔门答问之言，初无《论语》之名目，孟子所引《论语》，犹不言《论语》也，此称《论语》，知是汉人所记。”

清咸丰间经学家王宗涑说：“古文出于壁中，已名《论语》，《论语》之名不自汉始矣。”

马叙伦在《读书续记》中说：“王（宗涑）说是也。沈约谓《坊记》是子思作，则《论语》自为当时定名。”

马培棠在《国故概要》中说：“《论语》之名，虽早见于《礼记·坊记》，而两汉时代，称谓并不一致。或单称《论》，或单称《语》，或别称《传》，或别称《记》，或详称《论语说》，直至汉后，《论语》之称，方告确定。其内容，强半皆孔子之言，故曰《论语》。”

张舜徽在《广校雠略·著述标题论》中说：“《论语》初出屋壁，汉初犹谓之传，至孔安国以教鲁人扶卿，始曰《论语》，《论衡·正说篇》言之甚详，必有所受，则《论语》之名，汉师所补题也。”

杨伯峻在《论语译注》中说：“‘论语’这一书名是当日的编纂者给它命名的，意义是语言的论纂。”

再次，说说《论语》纂辑者是谁。

对这个问题，历代学者亦多有论述，说法也不一致，有以下几说：

第一种说法：由孔子众弟子纂辑。

《汉书·艺文志》说：“门人相与辑而论纂。”东汉经学家赵岐《孟子题辞》说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”魏宋均注的《论语崇爵谶》说：“子夏六十四人共撰仲尼微言，以当（一作事）素王。”

第二种说法：由孔子个别弟子纂辑。

东汉经学家郑玄在《论语·序》中说：“仲弓、子游、子夏等撰。”宋陆九渊在《语录》下说：“王肃、郑康成谓《论语》乃子贡、子游所编，亦有可考者。”又说：对曾参、有若“不以名而以子称子，盖子夏辈平昔所尊者，此二人耳。”宋胡寅《论语》详解和宋赵顺孙《四书纂疏》均谓《宪问》篇不书姓，且直称名，疑通篇皆宪所记。清刘宝楠《论语正义》卷末附录说：“《论语》之作，不出一人，故语多重见，而编辑成书，则由仲弓、子游、子夏，首先商定。”

第三种说法：由孔子再传弟子纂辑。

唐柳宗元《论语辨》说：“且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。”又说：“今所记独曾子最后死，余是以知之，盖乐正子春、子思之徒与为之尔。”梁皇侃《论语通》说：“《论语》者，是孔子殁后七十弟子之门人共所撰录也。”程子在《论语集注序说》说：“《论语》之书，成于有子、曾子之门人，故此书独二子以子称。”

第四种说法：孔门弟子及再传弟子纂辑。

柳宗元《论语辨》说：“或曰，孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”梁启超《论语编辑者及其年代》说：“窃疑纂辑成书，当出有子、曾子门人之手；而所记孔子言行，半承有、曾二子之笔记或口述也。”钱穆《论语要略》说：“大抵《论语》所记，自应有一部分为孔子弟子当时亲手所记录者；而全书之纂辑增订，则出于七十子之门人耳。”

最后，说说《论语》的修订情况。

秦始皇焚书坑儒以后，《论语》已毁之殆尽，故王充说：“汉兴失亡。”当时传授生徒要靠口头讲述，于是出现了《鲁论》和《齐论》不同的内容。后来又从孔宅壁中发现了《古论》，这样在西汉时期就有三《论》并行于世。

《鲁论》二十篇，传授者有汉代的常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、太子太傅夏侯建、前将军萧望之、丞相韦贤及其子玄成，还有扶卿等。因是鲁人传授之学，故谓之《鲁论》。是现行《论语》编次所据之本。

《齐论》二十二篇，比《鲁论》多《问王》、《知道》两篇，其他二十篇的章句内容也比《鲁论》多，所谈多玄学。传之者有汉代的御史大夫王卿、胶东庸生、昌邑中尉王吉、少府朱畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗等。因是齐人传授之学，故谓之《齐论》。此书久已亡佚。

《古论》二十一篇，没有《齐论》中的《问王》和《知道》两篇，比《鲁论》多一篇，这一篇是《尧曰》“子张问”以下的半篇，名曰《从政》。编次亦不与《鲁论》、《齐论》相同。《汉书·艺文志》说：“《论语》古二十一篇。”当时汉景帝的儿子刘余，立为淮阳王，徙为鲁王，好治宫室，为了扩大宫址，拆迁孔子故居时，从墙壁中得到《尚书》、《论语》，字皆蝌蚪文，因此人们谓之《古论》。当时五经博士孔安国为之训解。此书亦久已亡佚。

第一次《论语》修订是在西汉末年，出于张禹之手。禹字子文，河内轵（今河南济源县）人。先从夏侯建学《鲁论》，后来又从王吉、庸生学《齐论》，元帝诏禹授太子《论语》，成帝即位，尊以师礼，封为安昌侯。张禹初授《鲁论》，晚年讲《齐论》，后来将《鲁》、《齐》、《古》三论作了一番考订，删去《齐论》中的《问王》、《知道》两篇，遵从《鲁论》二十篇为定，名之曰《张侯论》。到了东汉，有包咸、周氏（佚名）为《张侯论》分章析句，加以解说，官府把它列于学官，后学者莫不从《张侯论》。当时有一种说法，“欲为论，念张文”。可见《张侯论》在当时影响之大了。从此之后，三《论》不再得传。它们的原来面貌如何，已经很难知道了。

《论语》的第二次修订是在东汉，出于经学家郑玄之手。玄字康成，北海高密（今山东）人。曾入太学学习今文《易》和公羊学，又从张公祖学古文《尚书》、《周礼》和《左传》等，最后从师马融学古文经。建安中征拜大司农，不起。居家授徒，著书立说，世称“后郑”或“郑学”。他以古文经论为主，兼采今文经说，遍注群书，在整理古代历史文献上颇有贡献。《隋书·经籍志》说：“郑玄以《张侯论》为本，参考《齐论》、《古论》而为之注。”这次改订本即是今天通行的《论语》的来源。

孔子其人

《论语》中大部记载的是孔子的言论，所以要透彻理解《论语》的智慧，就不能不了解孔子一生的历程。

据司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子是殷商帝室的后裔。周武王灭周以后，封商的宗室微子于宋。由微子四传到闵公。闵公的长子弗父何依法当立为宋君，但他将国位让给弟弟厉公。弗公何的曾孙正考父曾经任宋国戴公、武公、宣公三世的上卿，以谦恭著名。正考父的儿子孔父嘉继任为宋国的大司马。宋穆公病，将儿子殇公嘱托给孔父嘉。宋臣华督作乱，弑殇公，并杀孔父嘉。孔父嘉的后人避难到鲁国的鄹邑（在今山东曲阜县境），以孔为氏。这是孔子所以是鲁国人而且姓孔的原因。

孔子的曾祖父名孔防叔，祖父名伯夏。孔子的父亲名纥，字叔。古书上称他为鄹叔纥，或称为叔梁纥。他是鄹邑的大夫，以武力闻名，曾经参加过鲁国的对外战争。

孔子的母亲姓颜，名征在。

孔子诞生的年月日，古书上所说各有不同。比较可信的，是说孔子生于周灵王二十一年，即鲁襄公二十二年冬十月庚子。因为古今历法不同，这十月庚子正当现在夏历的八月二十七日，或说应该是八月二十八日。如果以公元及阳历计算，他是出生在公元前551年。

孔子名丘，字仲尼。他所以取这个名字，据说和他的形貌有关系。他的头顶，四周高，中央低，很像尼丘山的形状。

孔子的诞生，有许多传说和神话。或说孔子的父亲和颜氏女野合而生孔子。或说孔子的父亲和母亲祈祷于尼丘山，感受黑龙的精灵而生孔子。甚至有的说孔子只有母亲而没有父亲，他的母亲和黑帝的神梦中交合而生孔子于空桑里面。

孔子诞生不久，他的父亲叔梁纥去世了，所以他幼年的家境不好。他自己曾经说过：“我少年的时候贫贱，所以能够做许多粗贱活计。”《孟子》里说他曾经当过主管仓廪和苑囿的下吏。

孔子虽然贫苦，但从小就有志气。他小时候，时常陈列祭祀用的俎豆，作一种行礼的游戏。他自己说：“十五岁的时候，就对学问发生兴趣，确定了求学志向。当时达巷的乡人也称赞他博学。可见孔子对于当时一切学问都很用功。

孔子到了三十岁左右，已学有所成，颇得当时贵族的尊敬。那时鲁国的贵族孟僖子将死，召他的家臣，说他死后，将他的两位儿子孟懿子（说）和南宫敬叔（何忌）送到孔子那里学礼，因为孔子是圣人的后裔，是一位通儒。

孔子三十五岁，正当鲁昭公二十五年（前517年）。那年，昭公讨伐鲁国的贵族季氏，失败了，逃到了齐国。当时鲁国混乱，于是孔子也避到齐国。齐国的诸侯景公曾经向孔子询问政治，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”这是有针对性的，因为当时鲁、齐两国的政权都操在卿大夫手里，君不像君，臣不像臣，所以孔子说这样的话。

孔子在齐国也不得志，于是重新回到鲁。那时孔子的名声已很大，弟子更多，并且有从远方来求学的。那时，鲁国的政权操在季氏手中，而季氏又受制于他的家臣阳货。阳货很想招纳孔子为己所用，孔子故意避而不见，他于是送孔子蒸豚。依古代的礼节，孔子不能不回拜，于是孔子等阳货出外的时候去拜访他，但恰恰在路上遇见了。阳货以各种理由责备孔子，孔子只得敷衍他。所以当阳货专权的时代，孔子始终没有到官场中去混。

鲁定公九年（前501年），孔子已经五十一岁。那年，阳货被逐奔，于是孔子才见用于鲁国。他先作“司空”，继作“司寇”。这时期内，孔子在政治上的表现有两件事值得一说：一是夹谷的会盟，一是毁鲁国贵族三家私邑的城垣。

鲁定公十年（前500年），孔子已经五十二岁。那年夏季，鲁定公和齐景公会盟于夹谷地方，鲁国派孔子相礼。齐臣犁弥劝齐景公用武力劫鲁定公，说孔子知礼而不勇，一定可以成功。哪知孔子不仅以礼责备齐侯，使他无法施用武力；而且收回从前阳货私送给齐国的郓、讙、龟阴三地。这是孔子外交上的胜利。

鲁定公十二年（公元前498年），孔子五十四岁。那时，孔子很见信于鲁国的贵族季氏，他的弟子子路也作季氏的家臣，于是想施行他的“制裁贵族、尊崇君主”的政策，主张将鲁国最有权势的贵族季孙、叔孙、孟孙三家私邑的险要毁掉。当时，季氏居然听从孔子的话，将他的私邑费的险要毁去，叔孙氏也将私邑郈毁去。孟氏本也允许将他的私邑成毁去，因公敛处父的挑拨，又不肯。鲁定公派兵围成邑，失败，于是孔子的政策没有完全成功。

从这件事以后，孔子又不被鲁君重用。公伯寮曾向季孙说子路的坏话，子路很愤慨，但孔子委之天命，说：“道施行，是命；道废弃，也是命；公伯寮对于命有什么办法呢！”

当时，齐国很怕孔子在鲁国执政，于是故意将女乐送给鲁国。鲁国的季桓氏居然受他诱惑，三天不朝。而且不把郊祭的膰肉送给孔子，非常失礼。孔子觉得自己无法再停留下去，于是离鲁到卫。但鲁是孔子的祖国，他始终不忍舍去；他迟缓地动身，和当年离开齐国的急遽的情形完全不同。他说：“迟迟的去是离开祖国的道理啊！”那年孔子已经五十五岁。

孔子到卫，寄寓在卫国的贤大夫颜（隹隹造字）由家里。当时卫国的宠臣弥子瑕和孔子的弟子子路是亲戚，他对子路说：“假使孔子寄寓在我的家里，卫国的卿可以设法得到。”卫的权臣王孙贾也用隐语劝孔子依附他。但孔子都坚决地加以拒绝。当时卫灵公对于孔子虽不能重用，但给其待遇相当好，所以孔子也就耽搁下去了。

孔子在卫先后五年，卫灵公死，因君位的继承问题发生争乱，于是孔子才离卫，那年孔子已经五十九岁。孔子先经过曹国，继而经过宋国和郑国，最后到了陈国。

孔子经过宋国的时候，和弟子在大树下面学礼。宋国的权臣司马桓（鬼隹造字）讨厌孔子恢复古礼，因这对自己不利，于是将大树拔去，想杀害孔子。孔子便服离开宋国，并且很镇定地说：“天将道德托生给我，桓（鬼隹造字）对我有什么办法呢！”

孔子六十三岁那一年（前489年），吴攻陈，楚救陈，孔子打算离陈到楚，中途因为兵乱，费用无法接济，竟至于绝粮。子路很愤慨地向孔子说：“君子也有穷困的时候吗？”孔子说：“君子耐得住穷困；小人一穷，就乱来了！”后来孔子到了楚境蔡地，遇见楚臣叶公。他向孔子问政治，孔子说政治的究竟目的，在于使“附近的人民快乐，远方的人民能够归服”。

孔子在陈、蔡，也不得意，他很感慨地说：“为什么不回去呢？我的故乡的人士虽然有点轻狂，但对于大道抱着进取的热诚，还不致忘记了本原呢！”于是他又回到卫国。

当时卫国的君主是孝公。他对于孔子也只是送他俸禄，并不重用。孔子的弟子子路曾经问孔子说：“卫君等候夫子整理政治，夫子打算先从什么地方着手？”孔子说：“那该是正名吧！”子路因为那时卫国父子正在互争君位，觉得孔子正名不合时势，于是说：“这样吗？夫子太迂远了！到现在，你正什么名呢！”孔子一贯主张名分是政治的基础，于是斥责子路说：“鄙野的由啊！君子对于他自己所不晓得的，只好缺而不说；你不晓得正名的意义，怎么能说是迂远呢！名如果不正，言辞就没有顺序；言辞没有顺序，政事就无法完成；政事不得完成，君主不能安位，风教不能化下，礼乐也就无法兴起；礼乐不兴，自然滥施刑罚；滥施刑罚，那么，人民无法对付自己的行动，而全国就骚乱了。所以君子称名必定可以言说，言说必定可以施行。君子对于言辞，是不能有所苟且的啊！”

鲁哀公十一年（前484年），孔子已经六十八岁，鲁国用币礼请孔子回去，于是孔子离卫回到祖国，然而前后已经十四年之久了。

当孔子在外周游的时候，时常遇到隐居的哲人，向孔子表示一种讥讽规劝的意思。但孔子以拯救当时的社会为己任，仍然坚持着自己的主张。

孔子的前辈微生亩曾经对孔子说：“丘啊！为什么这样忙碌地东奔西走呢？难道是为了夸耀自己的口才吗？”孔子回答说：“不敢夸耀口才啊！实在厌恶这丑陋的社会而想拯救它啊！”

孔子的弟子子路曾经在鲁国的城门石门过宿，那个管城门的所谓“晨门”的人，问他：“你从什么地方来？”子路回答说：“从孔氏那边来。”“晨门”说：“就是明明知道不可以作为而还在那里作为的那位吗？”

长沮、桀溺两位隐者在那里并耜耕种，孔子叫子路向他们询问济渡的地方。长沮问：“那位在车里拿着马缰的是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮讥讽地说：“他周游各国，当然是晓得济渡的地方了！”故意不告诉他。子路又去问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说：“我是仲由。”桀溺又问：“你是鲁国孔丘的门徒吗？”子路回答说：“是的。”桀溺也讥讽地说：“现在天下全是乱七八糟的样子，你和谁能够改变它？而且你与其跟从这位‘避人’的人，岂若跟从我们‘避世’的人呢？”他在那里不停地耕种着，也故意不告诉子路。子路弄得无法，只得回去告诉孔子。孔子很失意地说：“我们不可以和鸟兽同居而隐居在山林；我不和这人群相亲又和谁相亲呢？假如天下已经治理，我孔丘又何必改变它呢？”

有一次，子路跟从孔子出游而落后，途中遇见一位老人，他用杖挑着一种叫做“筿”的竹器。子路问他说：“你看见夫子了吗？”老人说：“四肢不劳作，五谷分不清，谁是夫子呢？”他将杖插立着而到田里除草。子路无法，只得拱手站立。老人留子路住宿，杀鸡煮饭请他吃，并且叫两个儿子见他。第二天，子路动身赶上孔子，告诉他这件事的经过。孔子说：“这是隐居的哲人啊！”叫子路回来见他。子路到他家里，他已经出门，于是留言给他的儿子请他们转达，说：“不出去作官，这是失义。你们父子相养，已知长幼的礼节，不可废弃，君臣的大义为什么要废弃它？隐居自好，只是想独善一身，实际上却扰乱了大道。君子的出仕，不过想实行自己的道义；至于‘道’的不能施行，我们也已经晓得了！”

孔子在卫国的时候，有一天在那里击磬。一位挑着一种所谓“蒉”的盛土的草器的人走过孔子的门外，听见磬声，说：“有心啊！这击磬啊！”后来又说：“太固鄙了！这样的硁硁然，说没有人晓得自己。这样的完了，就完了，何必忧伤呢！人们的处世同渡水一样，水浅不妨将衣襟揭起，水深就让衣服湿了渡过去好了！”孔子听到这讥刺的话，说：“太武断了！然而也没有法子驳难他啊！”

孔子到楚国的时候，有一位装疯装傻的接舆唱着歌儿经过孔子的面前，说：“凤啊！凤啊！你的德行为什么这样的衰落啊！已往的无法阻止，将来的还可以追回，完了，完了！现在从政很危险啊！”孔子下车，打算和他说话；但接舆跑开避掉。

孔子始终抱着救世的情怀，所以他的苦衷无法得到这些隐居的哲人们的理解；然而孔子之所以为孔子，也正在于这种“淑世”的精神。

孔子返鲁，已经是近七十岁的老翁了，然而他从前以礼治鲁的主张仍旧不变。鲁哀公十四年（前481年），孔子七十一岁。那年，齐国的权臣陈恒弑齐简公。孔子沐浴斋戒去朝见，对鲁哀公说：“陈恒弑他的国君，请讨伐他。”哀公说：“你去告诉‘三子’（指鲁国权臣季孙、孟孙、叔孙三卿）。”孔子说：“因为我身居大夫之后，所以不敢不告；现在君却命我去告诉‘三子’”。孔子又到“三子”那里去请求讨伐陈恒，“三子”不肯，孔子说：“因为我身居大夫之后，所以不敢不告啊！”

起初，孔子东奔西跑，很想实行他的社会的、政治的理想。他很自负，曾经说过：“如果有国君用我的话，一周年已经可以，三年一定成功。”孔子的弟子子贡问孔子说：“有一块美玉在这里，搁在匣柜里保藏呢，还是求好价格卖掉呢？”孔子说：“卖的，卖的，我是在等候着价格啊！”

后来孔子处处不得意，于是时常流露慨叹的话。如说：“没有人晓得我了！”子贡说：“为什么没有人晓得夫子呢？”孔子曰：“我不怨天，也不怨人。我下学人事，上知天命；晓得我的，大概只有天吧！”孔子曾经对他的弟子颜渊说：“世间启用我们，就施行自己的大道；世间舍弃我们，就蕴藏着自己的美德；那只有我和你能够这样吧！”

有时孔子觉得中土无法施行他的理想，也颇有到边远地方去的感慨。如说：“大道不能施行，只好乘着木排去渡海，能够跟随我的，大概只有仲由吧！”孔子曾经想移居到当时未开化的地方所谓“九夷”，有人说：“太僻陋了，你怎么办呢！”孔子说：“君子住在那里，有什么僻陋呢？”认为君子是可以感化蛮夷的。

最后孔子已经衰老，清楚不能及身行道，于是时常有沉痛而绝望的语调。有一次，孔子在河川旁边，看见河水流得很快，无法阻止，于是联想到时间的流逝和自己的老迈，感慨道：“过去的竟像这流水一样的快啊！日夜不停留。”又说：“啊！我已经很长久的不再梦见周公了！”因为他平素很热情的想推行天道，所以时常梦见周公。又说：“凤凰不来，黄河里也没有图书出现，我是完了！”凤凰、河图，传说是古代帝王接受天命的祥瑞，现在一丁点儿的祥瑞也没有，他知道没有推行大道的希望了。

鲁哀公十六年（前479年），孔子七十三岁。那年夏四月己丑，孔子病死。以现在夏历去推算，是正月十一日。孔子葬在鲁国城北泗水的旁边。

内容结构

现存《论语》共二十篇，492章。各篇以每篇开头两个或三个字作为篇名。在492章中，记录孔子与弟子谈论之语及孔子日常行动的约444章，记载孔门弟子之间谈论之语的约48章。《论语》二十篇，各篇内容提要如下：

《学而第一》主题是学习。孔子从政时间不长，平生功业唯教与学。孔门所谓的学习，不只是读书，掌握知识、技能，更在于道德品质的修养、磨砺，“学而”记录的都是为人处世、齐家治国必须具备的基本品德，其中有几章是直接谈学习的。

《为政第二》主题是从政。孔子围绕着仁政德治，论及以德服人，以孝参政，知人举贤，取信于民等，回答了鲁哀公、季康子、孟懿子、孟武伯（鲁国君臣）关于为政的问题和子张“干禄”求仕的问题。孔子收徒讲学的目的主要是培养从政的人才，以“为政”篇紧接“学而”篇，显然是符合孔子思想的。

《八佾第三》主题是礼。记载了孔子对各种僭礼行为的批评：鲁国君主举行只有天子才能举行的禘礼；鲁国权臣季氏用只有天子才能用的八佾之舞，祭祀只有天子和诸侯才能祭祀的泰山；鲁国三卿像天子那样，唱着《雍》诗撤除祭品；管仲像国君那样树塞门、有反坫等。记载了孔子关于为礼要敬、临丧要哀、君臣相处和君子交往要依礼的主张。

《里仁第四》主题是仁。首先强调了选择仁以自处的重要性；无论环境夷险、遭遇穷通，仁者其心自安，宠辱不惊。无论好人坏人，仁者其心自明，并能真诚正直地表达自己的好恶，而宽容别人。不仁之人，则困境乐境都不能安处久居，所喜所厌亦不能真实好恶。本篇还谈及与仁德密切相关的忠恕孝悌，与仁德互相联系的礼义智耻等。

《公治长第五》主要内容是孔子对古今人物的评价。有孔子弟子，如公冶长、南容、宓不齐、端木赐、冉雍、漆雕开、仲由、冉求、公西赤、颜回、宰予、申枨等；有孔子前人，如孔圉、公孙侨、晏婴、季孙行父、宁俞、伯夷、叔齐、微生高等。值得注意的是孔子品评人物的标准，以及孔门之多贤，孔子之知人。

《雍也第六》的内容可以一分为二，前16章也是评议人物的贤否得失，如冉雍、颜回、仲由、端木赐、冉求等；后14章则谈论仁、道、智、礼、中庸、圣贤、君子等。这两部分内容之所以合为一篇，是因为后者正是孔子用以评价人物的尺度。

《述而第七》记孔子之志行。孔子之志，多为自述，是孔子的自我评述，如述而不作，信而好古；默而识之，学而不厌，诲人不倦；志于道，据于德，依于仁，游于艺；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”；发愤忘食，乐以忘忧等等。孔子之行，多为弟子印象，是学生对孔子的评议，如食于有丧者之侧，未尝饱也；于是日哭，则不歌；不语怪、力、乱、神；钓而不纲，弋不谢宿；与人歌而善，必使反之，而后和之等等。

《秦征第八》的内容有三部分：一是孔子对尧、舜、禹、文武、泰伯的赞颂。二是记曾子语五章，曾子毕生谨慎，修身为本，仁以为己任，虽无事功，而有弘毅之德。三是孔子泛论，如“三年学，不至于谷，不易得也”；“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”；“不在其位，不谋其政”，等等。若加推敲，则本篇孔子泛论之言，似间接与曾参相关，盖曾参一生未仕，而能善终。至于对尧、舜、禹等的赞颂，合为一篇，应当是曾参弟子所以尊其师也。

《子罕第九》的内容有两部分。一是续记孔子之志行，与《述而》篇遥相呼应。孔子博学多能，德高望重，自信而谦虚，未能大用于世，则“待贾而沽”，甚至“欲居九夷”。二是孔子勉人为学之言，学者当坚守其志，自强不息，持之以恒，循序日进，以达智、仁、勇的境界。

《乡党第十》记载孔子在朝和闲居时的举止言谈，衣食住行，生活习惯等。孔子在朝固极庄敬，乡居亦不苟且，一切以礼自守。阅读本篇，可于细微处见精神，圣人盛德养成于也体现在平素日常一言一行之中。

钱穆先生《论语新解》按语中说：“《论语》之编辑，非成于一时……前十篇为上论，终之以《乡党》篇，为第一次之结集，下论十篇为续集。”钱先生所见，可供参考。

《先进第十一》是对孔子学生的评价。首章孔子高度概括了前期弟子与后期弟子学风之异。第三章列举了孔门四科之佼佼者。接着载孔子对颜回、闵损、仲由、颛孙师、卜商、冉求、高柴、高参、端木赐等人的评述，大多言简意赅，主要弟子的特点，比如师过，商不及，求退，由兼人，闵损言必有中，端木亿则屡中等等，一目了然。本篇最末，是著名的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章。

《颜渊第十二》和《子路第十三》内容大同小异，都主要是孔子回答弟子及鲁、卫君臣等之问，而谈求仁、为政、致知、举贤、交友之道。

《宪问第十四》内容有点杂。孔子评价了子产、管仲、晋文、齐桓、孟公绰、臧武仲、公孙拔等历史和当时人物，还评价了原壤、“阙党童子”等普通百姓，其评论多大处着眼，又独具只眼。本篇的另一部分内容则是孔子泛论为人处世之道。

《卫灵公第十五》也是孔子泛论为人处世之道，而多谈怎样才是君子，并以君子、小人对比，如：君子矜而不争，群而不党；君子不以言举人，不以人废言；君子固穷，小人穷斯滥矣；君子求诸己，小人求诸人；君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。等等。

《季氏第十六》，有的学者认为属《齐论语》，但无确凿证据。不过，本篇行文是与他篇不同：每章都用“孔子曰”，而非“子曰”；“三友”、“三乐”、“三愆”、“三戒”、“三畏”、“九思”等章，皆不够简洁自然，“季氏将伐颛臾”章，记孔子话语之长，在《论语》中是绝无仅有的。从内容看，一至三章就当时鲁国政治发议论，其余仍多为君子论。

《阳货第十七》记孔子拒绝出仕以助阳货，公山弗扰以费叛而召孔子，佛肸以中牟叛而召孔子，孔子意欲前往，将以有为，而终未成行。孔子有经世致用的抱负和才能，却无适当的机遇，加上本篇载孔子斥乡愿，责鄙夫，批小人，恶郑声，以及“予欲无言”和今不如昔之叹，钱穆先生认为本篇旨在“见圣道之不行”，是有道理的。

《微子第十八》载微子去国，箕子为奴，比干被杀，柳下惠三黜，鲁国乐官四散，上古逸民隐居，又载齐、鲁不用孔子，接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等对孔子的批评，则“圣道之不行”的旨意更加明显，但是孔子又与避世离群、洁身自好者不同，知其不可而为之，相比之下，境界高出一筹。

《子张第十九》载孔子去世之后，其主要弟子的言论，反映孔门学说之传承光大。特别是子贡赞美孔子的三章，对孔子的高度评价，后来成为世所公认，奠定了孔子在历史上的地位。

《尧曰第二十》历叙尧、舜、禹、汤、武王治国平天下之大端。并以孔子知命、知礼、知言之说压轴，《论语》编定者尊孔之意于此昭昭易见。

《论语》篇章的排列，大体有两种意见：杨伯峻先生认为《论语》篇章的排列不一定有什么道理，就是前后两章间，也不一定有什么关联（见《论语译注·序言》）；而南怀瑾先生则认为《论语》本身有一贯的系统，不可分开，《论语》二十篇，每篇都是一篇文章，整个二十篇连起来，是一整篇文章，篇篇章章都有联系（见《论语别载·学而第一》）。

事实上，《论语》的编排绝不是杂乱无章的，但也不能说是井然有序的。所谓绝不是杂乱无章，是因为《论语》的篇章间，大体有脉络可寻。所谓不是井然有序，是因为《论语》是语录体，不是一气写成的文章，很难结构严密。它是在孔子死后，把孔子和一些弟子的语录搜集起来编排的。由于数量一定很多，编排时在决定取舍时，考虑的应是每条语录的重要性，而不是其是否有利于全书的结构严密。这样，有些语录是勉强安排在一定位置。《论语》编者为此，真是煞费苦心也！

《论语》中，一个问题，如“仁”、“礼”、“君子”、“诗”；一个人，如颜回、子贡、子路等，都分散在各章，不是集中在一起。但仔细研究，它们的安排不是杂乱无章，而是经过考虑的。就以有关“君子”的语录而论，《论语》二十篇，篇篇论“君子”，最少的是《乡党》，只1章；最多的是《卫灵公》，有11章。如果把论“君子”的87章集中起来看，就会发现编者有意地把君子的性格安排的很有层次。开始《学而》和《为政》前半安排了君子的修身（对己），《为政》后半至第五篇《公治长》主要安排了君子如何对人，第六篇《雍也》至第十四篇《宪问》主要安排了君子的心胸，最后七篇主要安排了君子的终极关怀，所谓“主要”，就是说各篇章的界限不是那么清楚，只是大致有序，不是井然有序。

由此不难推知，编者不会只对“君子”的安排这样下工夫，他对全书的安排都下了工夫，“君子”的安排是服从全书的安排的。从对“君子”的安排有序，也可看出全书的安排有序。

《论语》各篇都有一个主题，各篇的位置也都经过仔细考虑。如首篇《学而》，第二篇《为政》，第三篇《八佾》，第四篇《里仁》，以至第十九篇集中了几位弟子言论，最后一篇安排圣人的言论《尧曰》，从头至尾，都安排的很有道理。

就章与章之间的关系来说，首章的“学而时习之”和最后一章的“不知命，无以为君子”是遥相呼应的。一篇之内的各章之间，大多前后有联系。如《八佾》的首章“八佾舞于庭”，第二章的“三家者以《雍》彻”，第三章的“人而不仁如礼何”，第四章的“林放问礼之本”，以及以下各章，都没有离开一个“礼”字。

因此，“《论语》篇章排列不一定有什么道理，就是前后两章间也不一定有什么关联”的说法有失公允。认真分析体会《论语》篇章安排的次序和脉络，有助于我们从整体上把握《论语》内容和精神实质。

历代推崇

《论语》在中国历史上产生了极为深远的影响，孔子在中国古代得到了无以复加的崇奉。孔子以后，我国古代知识分子几乎无不熟读《论语》，《论语》的思想内容、价值取向、思维方式等早已融入中华民族的血液之中，沉潜在炎黄子孙的生命中，熔铸成中华民族特有的文化传统和智慧特征。

战国时期，学术上出现了“百家争鸣”的局面。这一时期，继承和发扬孔子思想的主要是孟子。孟子认为孔子“出乎其类，拔乎其萃”，“自生民以来，未有盛于孔子也”，把孔子的地位抬得很高。孟子受业于子思之门人，子思学于曾子（一说子游），而孟子自己却是以孔子的“私淑弟子”（未能亲自受业但因敬仰其学术而尊之为师者）自居的。孟子确实可以说是孔子的忠实信徒，是孔子学说的卓越继承者。他一方面“集天下英才而育之”，一方面“遍干诸侯”，从教育和宣传两个方面发扬了孔子学说，使孔子学说在百家争鸣中处于领先地位。

司马迁《史记》为孔子作传，引用《论语》达九十多处，还大量地间接转述孔子的言行，引述之多居《史记》全书所有人物传记之首，足见他对孔子的重视和尊敬。司马迁把孔子的传记列入“世家”，给孔子以很高的地位，显示了布衣同列王侯的卓越的史家眼光。不仅如此，司马迁在《十二诸侯年表》、《儒林列传》、《太史公自序》诸篇中多次说及孔子，并通过《仲尼弟子列传》，通过对孔子弟子生活、思想的多角度反映，力图给孔子以全面的记述和评价。在《孔子世家》末尾，司马迁写道：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”还满含感情地说：“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。”司马迁的《史记》对扩大孔子及《论语》思想的影响，起了巨大的作用，为确立孔子在汉以后中国政治文化中的地位，奠定了基础。

汉代董仲舒认为，要加强中央集权封建国家的政治统治，就必须加强思想上的统治，汉武帝接受了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想从此成为我国古代封建社会的正统思想。董仲舒继承孔子的仁政学说，提出“任德不任刑”，其目的在缓和阶级矛盾，客观上有利于生产的发展。董仲舒片面强调孔子的“君君、臣臣、父父、子子”说，抛弃了孔孟主张的君臣相互尊重的民主精神，主张人臣要绝对顺从君主，假借儒学以强化封建专制主义。汉以后各朝代的统治阶级根据自己的需要和见解，对孔子思想加以取舍，加以改造，虽然还打着孔子的旗号，名之为儒学，但实际上与孔子原来的思想有些已经大相径庭了。

两千多年来，《论语》以及孔子的思想在中国从官方到民间都影响至深、至远，孔子创立的儒学也成为影响最大的学派。

陈独秀对孔子和儒学在历史上的地位和作用给予这样的评价：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及政治者最大……孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具。”

在儒家思想成为封建社会的统治思想以后，历代帝王为了表示对其开创者的尊崇，使其更好地为现实政治服务，不断给孔子加封增谥。汉平帝始封孔子为“褒成宣尼公”，唐玄宗尊孔子为“文宣王”，宋真宗尊其为“至圣文宣王”，到元武宗时已升为“大成至圣文宣王”，至清初更被推崇为“大成至圣先师孔子”，康熙尊其为“万世师表”。孔子的嫡裔在汉高祖时被封为“奉祀君”，至宋代改封为世袭“衍圣公”并一直沿袭到民国时期，两千年来备受当政者的隆崇和优待。在封爵赠谥的同时，历代封建王朝对孔子的尊崇，还以种种物化形态表现出来，经长期积累，在孔子故里形成了一批极其珍贵的历史文化遗产。

《论语》是中国历史文化中的一部经典之作，它是后来的每个求知、求学者的文化“圣典”。中国当代史学家钱穆说，《论语》是“自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书”。台湾国学大师南怀瑾说：“孔子学说与《论语》本书的价值，无论在任何时代、任何地区，对它的原文本意，只要不故加曲解，始终具有不可毁的不朽价值。后起之秀，如笃学之、慎思之、明辨之，融会有得而见之于行事之间，必可得到自证。”

《论语》在汉代就是学者的必读之书，到南宋时，理学家朱熹称《论语》为“五经之管辖，六艺之吼吟”，并把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合为“四书”。明清规定科举考试中八股文的题目必须从“四书”中选取，因而当时的读书人把《论语》奉为“圣典”。

宋朝开国宰相赵普说：“半部《论语》治天下。”这是对《论语》的高度评价。《论语》在传播传统文化道德、引导人们向善行义和治国、平天下方面的确有其独特的作用。

现在，人们深感道德缺失问题的严重性，呼吁重塑道德新风尚，一些有识之士建议在青少年中开展诵读中华文化经典，恢复与开放古代地方学宫（孔子庙），让孔子与《论语》重新传播开来，使传统的文化道德与现代文明紧密地结合在一起。2003年7月，由团中央中国青少年发展服务中心、中华文化经典诵读全国组委会选定的10所中华文化经典诵读示范学校在京授牌。北京市宣武区北线阁小学等全国10所学校成为首批示范学校。中华文化经典诵读的首选经典就是《论语》。

2006年10月，北京师范大学教授于丹女士，在CCTV非常受欢迎的栏目《百家讲坛》上演讲《论语》，受到了极大欢迎，当时有近半数的中国人，即大约有7亿中国人收看了她的节目。并且，她的讲述内容被编辑成《〈论语〉心得》，由中华书局出版，据估计，包括盗版书在内，迄今为止该书总共销量在1000万册以上。今天对中国古代经典不屑一顾的年轻人也开始翻阅“四书五经”了。也正是这本书掀起了可以称之为“于丹现象”的前所未有的读《论语》热潮。

不仅在中国国内，在台湾地区和韩国，于丹《〈论语〉心得》也逐渐成为了畅销书。“于丹现象”表明昨天和今天有着一种不断蔓延在中国人之间的一种漠然的不安。众所周知，现代中国由于经济飞速发展引起拜金主义的缘故，国家和人民都似乎陷入一种身心失去平衡的状态。社会上腐败丛生、贫富差别不断扩大、传统和文化正在不断丢失……被不曾有过的改革浪潮所推动，众多的中国人对于不透明、不确定的未来持有一种深深的不安。可以这样说：我们的确富裕起来了，不过还不是幸福，心里更不充实。

在这样一种不安的时代，《论语》作为存储了为追求心灵安宁的启迪和智慧，不正是可以不断地成为中国人的心灵罗盘吗？

“于丹《论语》现象”在2008年后将持续“火”下去，为什么呢？因为《论语》已经真正融入到“和谐社会”和奥林匹克的世界里去了。

国家主席胡锦涛在公开的场合发言说“中国悠久的文化成为了13亿人民排除内忧外患、构筑幸福的精神支柱”。今天的中国将“《论语》加算盘”、“经济与道德”，定位于社会发展的两个轮子，高度重视《论语》的仁爱对促进中国和谐与世界和谐的重要作用。

2008年8月8日在北京隆重举行的奥林匹克运动会开幕式上，《论语》中的句言出现在精彩的节目表演中，通过全球现场直播，将它们传播到世界的每一个角落：

“有朋自远方来，不亦乐乎”

“四海之内皆兄弟”

“己所不欲，勿施于人”

“德不孤，必有邻”

“礼之用，和为贵”

这几句名言和奥运会“友好、相互理解、和平”的基本理念是相吻合的。《论语》的精髓是普遍的真理。

正如于丹教授所说，“《论语》是‘千古永远’超越时代，永远发挥作用的书籍”。

海外流播

孔子不仅是中国人民的孔子，而且是世界人民的孔子；《论语》不仅是中国人民的《论语》，而且是世界人民的《论语》。《论语》早已翻译成不同的文字，传播到世界各地，使不同国度、不同种族、不同肤色的人们，得到它的智慧光芒的照耀。

最早受益于《论语》，受《论语》影响最大的，是汉文化圈内的日本、韩国等东亚国家。

公元271年，晋朝王仁传《论语》到日本，日本颁布大宝法令，举行隆重祭孔典礼。公元5世纪，仁德天皇说“朕以百姓为本”。公元7世纪，推古天皇改革政制，实行“大化革新”，官位分德、仁、义、礼、智、信六等。圣德大子制定宪法十七条，首条是“以和为贵，无忤为宗”；还有“群卿百僚，以礼为本”，“信是义本，每事有信”，“背私向公，使民以时”等政治道德要旨，皆基于《论语》精神。

德川时代，藤原惺窝办学，以朱熹著作为《四书》、《五经》的训诂本，使儒学经典著作通俗化。并采用汉唐大儒的论著作补充教材。朱熹写的《宋名臣言行录》，由著名学者近藤元隆译为日文录辑，日本名将德川家康视之为至宝，作为处理政事的教本。16岁登基的明治天皇，爱读此书，牢记精义，作为指导良师，成为领导日本走向强盛的一代明君。日本众多著名学者认为这是一部改变日本历史的中国读本。提倡改革的大臣伊藤博文说：“日本明治维新，得力于《论语》的启发。”

综观日本历史，孔子儒学贯穿于日本各个领域。日本的著名学者、政治家、经济家都以孔子儒学相标榜。

著名学者岛田虔次认为：孔子儒学不仅是中国的精神文明，而且是东亚的精神文明。儒学在日本受到尊重，在明治维新时，发挥了很大作用。这种东亚文明共同体，也是东亚工业文明的基础。”

1983年，日本首相中曾根说：“日本要把民主主义、自由主义和孔子的教导结合起来。”

日本三菱综合研究所高级顾问中岛正树说：“中庸之道是最高的道德标准。”

日本著名经济学家涩泽荣写的《论语与算盘》，系统阐述了“义利合一”与企业经营的关系，作为建立现代企业的指导思想，对日本在20世纪60年后的经济腾飞，产生了重大影响。职工以企业为家，劳资和谐合作，是创造高速度、高质量、高经济效益的关键，这正是《论语》所发挥的效力。

孔子儒学对韩国文化影响很深。韩国社会组织、政治组织、历史观念、哲学文化思想，满载儒学哲理。李氏朝鲜王朝五百年中，大量翻印经书，并出版通俗解析的书籍，普及儒学。宣宗下诏编撰了《论语谚解》等通俗读物。正祖撰有《十三经问》6册，作为考试选拔士官的问题摘要。《论语》乃十三经之一，可见《论语》很早就成为韩国的科举教材。

今天，韩国的首尔、高丽、庆熙等市的重点大学、中小学都设有儒学课程或教材，《论语》是必读书，成均馆大学以弘扬孔子儒学为办学宗旨，每年全国在该校大成殿举行祭孔大典。

孔子及《论语》在西方国家也大受推崇。

公元1544年，意大利传教士利玛窦将以《论语》为代表的《四书》翻译成拉丁文，《论语》传入西方国家。耶酥教新教派的经书，多方面吸取了儒学的精义，如把《论语》中的名言“己所不欲，勿施于人”列为主要教义，重视通过办学以利传教。

清代，英、法、美、德、意等国不少著名学者用多种文字翻译《论语》，在欧美各国大量发行，使众多欧美学者、政治家、宗教界人士和广大人民，逐渐认识孔子和儒学，促进了欧洲的宗教革命和理性学说的兴起。

英国贵族政治家鲍林白洛克（Bolingbroke），积极宣扬儒学，他说：“孔子是最奇特的形而上学家，也是最佳的道德学家，其学说分三部分：个人对自己的责任——修身；个人对家庭的责任——齐家；个人对国家的责任——治国。”

英国诗坛领袖蒲伯（Pope），对孔子非常崇敬，他说，孔子推崇理智，知天乐命，写诗赞曰：东方有孔子，挺立如高峰。教人以为善，切实且有用。

英国显赫的政治家兼著名的散文家天朴尔（Temple）说：“孔子是杰出的天才，博于学，长于德，美于行，爱国爱民。词句典雅，巧譬善喻。孔子哲理，所讲的都是私人道德、公众道德、政治道德和经济道德。”

20世纪前期，世界著名的和平主义者，英国大哲学家罗素（Russell），称赞奉行儒家文化的中华民族，是热爱和平的民族。他说：“中国从来没有像西方国家那样，强迫别人接受自己的文化，中国统治别人的欲望，明显比白人弱得多。中国人的天性，态度是宽容和友好，以礼待人并望得到回报。”罗素主张东西方增加接触，互相学习，对双方有利，对和平有利。

英国史学家韦尔斯（Wells）认为：孔子的教导取得巨大成果，世界上没有一个国家像中国那样有讲礼节和自我约束的普遍传统。孔子对中华民族性格的影响比许多皇帝加起来的影响还要大得多。

英国著名史学家汤因比（Toybee）说：“以孔子为代表的中国文化传到欧洲后，受到许多著名学者的赞扬，推动了欧洲的启蒙运动。”

法国著名大哲学家伏尔泰说：“孔子讲的都是最高道德，不讲怪力乱神，不讲自己为神所托，不涉虚言的科学态度，比基督教高明得多。”

法国学者普遍认为：孔孟儒学提出的道德秩序与自然秩序相调和，天人合一，人法天道，人性本善，真理至上，重视人道，向往内心和谐，追求仁义道德，博爱和平，乃是法国大革命寻求的指导思想，政治领袖普遍认为孔孟儒学是挽救法国的良法。

法国大革命中的雅各宾派领袖罗伯斯庇尔，在1793年起草的《人权和公民权利宣言》中，把《论语》中的“己所不欲，勿施于人”直接写了进去，作为最高的道德界线。

当代著名孔子研究专家，美国芝加哥大学东方哲学教授顾立雅（Greel）博士的名著《欧美人士看孔子》中指出：“启蒙运动开始时，孔子成为欧洲的名人。一大批哲学家，包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推行他的主张……在欧洲，以法国为背景的民主理想发展中，孔子哲学起到相当重要的作用，通过法国思想，它又间接影响了美国民主的发展。”他又指出，孔子是一个革命者、改革家、民主先驱，孔子的影响，超过了基督。

美国《独立宣言》和第一部宪法起草人、著名总统杰弗逊，十分仰慕孔子重视教育、积极培养人才的思想，特别赞赏孔子倡导的君子精神，并把它演绎为人文主义，写进《独立宣言》和美国第一部宪法。采取立法积极措施，大办教育，大力培养人才，为美国的迅速富强，奠定了坚实的基础。

诺林教授在《美国生活探讨》一书中认为：美国独立宣言的精神在于人文主义，而人文主义乃君子精神的表现。君子精神最大的贡献在于使人与人相亲相爱，作为道德第一要目，亦为人生最大的艺术。他的观点与杰弗逊完全相同。

美国历史上最伟大的总统林肯赞扬孔子仁义博爱的人道主义，特别赞赏“己所不欲，勿施于人”的平等恕道。

1945年第二次世界大战结束，随之成立了联合国，发表了联合国制订的《世界人权宣言》，这份宣言一开始便说“人皆生而自由，在尊严及权利上均各平等。人各赋有理性、良知，诚应和睦相处，情同手足”，这些话完全是《论语》中“四海之内，皆兄弟也”、“仁者爱人”和孟子提出的人生而具有“良知”、“良能”等思想的陈述。在联合国总部大厅中，孔子的像与天主教的耶稣、佛教的释迦牟尼等肖像并列悬挂。

1988年1月，全世界诺贝尔奖金获得者在巴黎召开了一次讨论会，结束时发表的宣言说：如果人类要在21世纪继续生存发展下去，必须去吸取中国孔子的智慧。

而孔子的智慧，就浓缩在《论语》这部伟大经典中。

乙　智慧精华

仁者爱人，为仁由己

孔子生活在春秋末年。当时，周王室已名存实亡，诸侯纷争，“礼崩乐坏”，社会动荡。孔子的高祖是殷商遗民宋国的贵族，本人出生并主要生活在周朝礼仪制度保存得比较完整的鲁国。他一生学习周礼，传播周礼，以恢复周礼作为自己的志向。他在对于周礼的研究和思考中，发展出一套独特的哲学思想体系。

在孔子看来，周礼是夏、商、周“三代之治”的总结，是国家和社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就为有教养的“君子”；国家只要按照周礼去做，就会永享太平。但面对当时“礼崩乐坏”的现实，他不得不做更深层次的思考。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）人如果没有仁爱之心，礼乐制度又从何谈起呢？由此，孔子创造性地提出“仁”的范畴，并把“仁”与“德”相联系，建立起自己的道德学说；再进而把“德”同“治”相联系，阐发出自己的治国理想。

孔子的学生曾子在表述其师徒的基本信念时曾经说：

“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）

孔子师徒强调要以行“仁”为己任，至于“死而后已”。可见“仁”在孔子的观念中的核心地位。

“仁”在先秦的一些典籍中写作“身心（造字）”，为“身”、“心”问题。写作“仁”当为后出，由“人”与“二”两部分构成。东汉古文字学家许慎在《说文解字》中解释此字称：“仁，亲也，从人二。”清代文字学家段玉裁注释：“亲者，密至也。从人二，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”这是说，从字源看，“仁”是用以指称人与人之间亲密无间的范畴。

在《论语》中，“仁”字涉及58章，计出现109处，基本上是孔子在与学生的问答中提出来的。其中，孔子对其学生樊迟的回答最具概括性：

樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

“爱人”可以被看做是孔子的“仁”的基本含义。

孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“仁”从孝悌引发，以孝悌为本，这表明孔子立足于亲亲之情论“仁”。在孔子看来，人人都有父母兄弟，都接受过父母的关爱，感受过兄弟的友好；反过来，对父母的关爱报之以关爱，对兄弟的友好报之以友好，这是每一个感情正常的人发自内心的抉择，是人类社会最浅显、也是最深沉的“爱”。孔子说：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）他认为对父母长辈是否有敬爱之情甚至是人与犬、马等动物的一个根本区别。

在孔子看来，人不仅都有亲亲之情，都爱自己的父母兄弟；而且人又都有可能将这种亲亲之情向外推开。

孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）这是说，一个人在家里做到孝与悌，对社会之他人也必然会给予爱与仁。从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远地推开。

在孔子眼里，“仁”不是一个抽象概念，“仁学”不是一套抽象理论。在《论语》中，除仁者“爱人”的提法之外，孔子还有关于“仁”的许多提法。这并不表示孔子的思想是零散的。这恰恰说明，孔子所推重的是“仁”的践行，关注的是在人的日常具体行事中，在在处处体现“仁”。

人何以成“仁”？孔子亦有一个稍具概括性的说法：

“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，如一个人对于父母兄弟有“情”，便会对他们行以孝悌，对邻里、乡亲以至社会他人有“情”，便会对他们行以信义，这便是“为仁”。由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。

孔子说：“仁者安仁，智者利仁。”（《论语·里仁》）就是说，仁者要把“仁”作为自己的安身立命之本，智者要把“仁”作为自己的事业成就之方，不管是仁者还是智者，都应该具有自觉“为仁”的道德意识。

孔子认为：“仁”的体现是“忠恕”。“忠”者，“己欲立而人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“恕”者，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。生活自立，事业发达，是每个人的追求。而孔子认为，一个人无论是“立”还是“达”，都不是单方面可以实现的。有仁德的人自己要自立，就必须使他人也自立；自己要有成就，就必须使他人也有成就。退一步说，即使不能成全他人，起码也应该对他人采取宽容的态度。自己所不愿意做的事情不要强求他人去做，自己所不愿意得到的也不要强加给他人。总之“成全他人”与“宽容他人”在每个人的生存与发展中，是不可推卸的道德责任。

除了“忠恕”待人之外，孔子还提出“恭、宽、信、敏、惠”等道德条目。“恭”即恭敬，恭敬地对待他人，就不会遭受侮辱。“宽”即宽厚，待人宽厚，就会得到大众的拥护。“信”即诚信，诚实不欺，言行一致，就能得到他人的信任。“敏”即快捷，勤勤恳恳，做事干练，就会取得好效果。“惠”即慈惠，给予人以好处，就能使用人。另外，孔子还认为“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》），他的学生则称赞“夫子温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）地待人处事。

在孔子以“仁”为核心的道德哲学中，包含着一整套道德修养的方法。孔子说：

“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

即是说，道德修养要从自己做起，要从身边做起，其具体“之方”包括：

“求之于己”。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）这里即确认道德修养主要依靠个人的努力。孔子提倡“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）。这里更强调要严于律己，宽以待人。孔子又提倡“内省不疚”（《论语·颜渊》），认为只要内心反省而问心无悔，就没有什么可以忧愁和恐惧的了。

“笃信好学”。孔子很强调学习，说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。他对当时学习与修养相脱节的风气很不以为然，批评道：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）这里所谓“为己”就是说做学问成就自己，“为人”是指读书只为装饰自己以便向别人炫耀。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），把做人与做学问紧密结合起来。

“躬行”。孔子十分强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。他主张：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）这是说你要先实行了，再说出来；做得到的就说，做不到的就不要说。这才是真正的“君子”，否则就是“伪君子”。孔子对“伪君子”深恶痛绝，是因为“耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。他主张“听其言而观其行”（《论语·公治长》），以是否身体力行来作为检验道德修养的试金石。

“克己。”孔子认为，“仁”的实施方式是“克己”。《论语·颜渊》篇记载：颜渊问仁，孔子回答：“克己复礼。”请问行动的要点，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”其中，克制物欲是“克己”的基本内容。孔丘并不一般地反对人们的物质欲望，但他主张对这种欲望要有必要的控制，控制的标准就是“仁”。以违反“仁”去换取富贵，君子不应该接受；以违反“仁”来摆脱贫穷，君子也应该拒绝。为“仁”而牺牲自我则是“克己”的更高层次的要求。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了实现“仁”，君子决不能贪生怕死，必要时还应该勇敢献身。孔子的这一道德要求，对于后世的志士仁人具有极强的感召力。

孔子“为仁”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“何事于仁！必也圣乎！”（《论语·雍也》）“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。

中庸之道，不偏不倚

在《论语》中，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）与“仁”相似，“中庸”在孔子思想中占有相当高的地位。但是，孔子虽然重视“中庸”，却很少直接论述它，在《论语》中直接提到“中庸”的仅这一处。这说明，“中庸”也有点像“仁”一样，是很难给它下一个准确定义的。但是，通观《论语》一书，却处处显示出孔子的中庸立场与思想方式。对于孔子来说，中庸与其说是一种必须遵守的道德规范，不如说是处理各种问题，包括社会道德伦理的一种态度与智慧。

作为一种思想态度与思想方法，中庸的基本含义是“执两用中”。程颐解释说：“不偏之谓中，不倚之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（朱熹：《中庸章句》）朱熹进一步发挥程颐的说法说：“中庸者，不偏不倚，无过不及。而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。”（朱熹：《中庸章句》）可见，在儒家心目中，中庸既是有极精微的道理，亦是极平常的常理。在《论语》中，孔子反复论述了这种“执两用中”的思想方法原则。

如“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’。”（《论语·先进》）“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）这是对人的评判。

“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）这是对事的看法。

“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这是对理想人格的描述。

总之，一部《论语》，可以说是对孔子中庸思想的最好展现。

孔子为什么要不遗余力地提倡中庸呢？

这同孔子不爱走极端的思想方法有关。无论是在对于社会政治问题的看法上，还是对于人生价值与意义的理解上，甚至对于“礼”的理解上，孔子都取一种“中道”的立场，认为“过”与“不及”其实是一回事情。例如，孔子以提倡恢复周礼而著称，并且注重礼的形式，但假如礼的形式做得过分了，他则十分反对：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）这是因为：任何事物只有保持在最佳状态才是最好的，而对这种最佳状态的偏离则是不好的。可见，作为一种思想方法与行事原则，中庸其实就是要去把握与达成事物的最佳状态。蕴含在中庸“执两用中”背后的，其实是“适度”原则，即努力去寻求与达到事物的最适合状态。

但这种事物的最适合状态是不容易达到的。孔子看来，与其说任何事物都会有一个最佳或最适合状态，不如说任何事物都不会有一个绝对不变的最佳状态。这不意味最佳状态是相对的，而是说最佳状态是与“时”与“地”是分不开的。因此，中庸原则的具体运用，其实是“时中”，即一切以具体的时间与条件为转移，对最佳状态与最适合状态的选择也是如此。所以，孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）孟子称孔子为“圣之时者”，道理正在于此。

然而，对于孔子来说，中庸除了是一套思想方法与处事原则，更是一种人生智慧。就是说，孔子将中庸视为一种人生的最高境界。孔子追求人的自我实现与自我超越，并且将这种自我实现与自我超越与人间的伦理道德结合起来。但这种人伦道德的实践可以是悲壮感人的仁人义士的以身殉道；也可以是极平凡的，在日常生活琐事中表现出来的，如同颜回居穷巷、处陋室时那样。但无论是英雄悲壮的崇高行为，或者平凡的日常行为，都应当而且可以体现出极高明的人生境界。也就是说，人生的真正超越之境，并非要人们远离人间烟火；人生有限性的突破与对无限性的向往与追求，并非要人们舍弃有限。按照孔子中庸的思想原则，人生的最高境界既不是要人安于日常生活，也不是要人们舍弃日常生活去追求“彼岸”世界，而是在平凡而有限的日常生活中如何实现不平凡与无限。因此孔子中庸的人生智慧追求的，其实是一种既高明而又平凡的人生：它看似平凡却又不平凡，它是要在平凡中实现不平凡。这大概就是孔子以及后来儒家一直追求的理想人生吧！

为政以德，子帅以正

北宋著名宰相赵普有一句名言“半部《论语》治天下”，可见，《论语》是为政治国者的必读宝典。《论语》一书，较为集中地体现了孔子治国安民的政治智慧。

孔子在政治上主张德治，反对一味地惩罚和刑杀。在他看来，就道德与法律这两种统治手段而言，道德具有法律所无可比拟的优越性。因为法律的严惩、酷刑和重罚，可以使老百姓由于惧怕法律的淫威而免于犯罪，却不能使他们从思想深处排除犯罪的动机，不能从根本上解决问题。与法律只能治标无力治本不同，道德可以通过一种内在的力量进行自我约束，不仅使人具有羞耻心，而且行动起来规规矩矩，从而标本兼治，天下太平。于是，孔子得出了这样的结论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）

正是基于这种认识，孔子一生四处奔走，呼吁统治者推行德治。他说：“为政以德，譬如北辰居其所，众星共之。”（《论语·为政》）统治者凭借道德治理国家，自己便会像北斗星那样安静地居于一定位置，所有别的星辰都环绕着自己。即统治者以德治国，便可以使人心悦诚服，能得到老百姓的拥护和爱戴。孔子坚信，只有这条策略才是事半功倍、永保国家长治久安的康庄大道。

通观《论语》全篇，可以看出，孔子主张的“为政以德”的德治的内在精神是“爱人”，德治的外在表现则是“礼”。

“为政以德”的内在精神是“爱人”。

孔子的德治思想显得温情脉脉，其乐融融。因为德治的基本精神是“仁”即爱人，德治的出发点和基本要求就是本着爱人的精神实行或接受统治。正因为如此，孔子的政治主张与他的伦理思想是一脉相承的。

如前所述，在中国历史上，孔子第一次建立起庞大的伦理思想体系，其核心范畴便是“仁”。仁者爱人的思想贯穿孔子学说的自始至终、方方面面。孔子声称：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）表示自己的学说有一条贯彻始终的主线。

“仁者爱人”体现在政治上，就要求统治者在推行德治时，必须时时刻刻本着爱人精神，“己欲立而立人，己欲达而达人”，设身处地地为老百姓着想，让他们有所立、有所达，一切良好的愿望都能实现；“己所不欲，勿施于人”，不让他们面对自己不愿经历、不想面对的情景或处境。除此之外，统治者还要在统治庶民、处理各种关系时，表现出“恭、宽、信、敏、惠”、“刚、毅、木、讷”即庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠、刚强、果决、朴实、谦逊等品格。

“为政以德”的外在表现形式是“礼”。

孔子认为，“仁”是本质，是内容，其基本精神要通过“礼”表现出来。在某种程度上，如果说“仁”作为一种基本精神是德治的出发点和实行中一以贯之的原则的话，那么，作为仁的爱人精神之外在表现的“礼”，则在表现为实行德治的手段和方法的同时，还体现为目标和结果。对于“礼”的作用和功能，孔子明言声称：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）认定礼的作用和价值就在于对不同的人施予不同的恰如其分的爱，尊卑有别、长幼有序，达到整个社会的和谐。具体地说，孔子向往的和谐社会就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的状态。要实现这一理想，每个人都应该以礼行事：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）父对子以慈，子侍父以孝。反之，则会违背“爱人”的初衷。

孔子对德治实施的手段和方法极为关注，《论语》中，从统治者与被统治者，从道德领域与经济领域等多维度、多视野地论证了这个问题。

首先，孔子强调统治者应“克己复礼”，“能正其身”。

在孔子那里，作为一种社会调整措施和规范人与人之间关系的手段，德治是统治者与被统治者共同遵循的原则。对于前者而言，德治主要体现在以身作则、以理服人和以德感人上；对于后者而言，德治主要体现为依礼而行、忠孝君亲、上行下效。无论对于哪个群体，“克己复礼”都是最起码的为人原则和共同的行为规范。

孔子认为，实现德治的最佳方法是“克己复礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”（《论语·颜渊》）所谓“克己复礼”，就是克制自己的各种欲望，使自己的行为符合礼（指周礼）的要求。

孔子所讲的“克己复礼”不仅针对黎民百姓，而且针对或曰主要针对国君和统治者，因为他们是德治的实施者和矛盾的主要方面。德治除了给予君主优厚的待遇和特权外，还赋予君主应尽的责任和义务——主要指率先端正自身的行为，垂范天下百姓。这就是说，君主要在一切事务和场合中，以德感人，以理服人，以身作则。对此，孔子写道：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）在他看来，统治者对待老百姓的事情严肃认真，老百姓对他的命令也会言听计从；统治者带头孝敬父母，慈爱幼小，老百姓就会对他尽心竭力；统治者喜欢重用有才能的人，教导没有才能的人，老百姓就会相互勉励。在这里，没有强制，没有逼迫，更没有威胁和利益诱导。老百姓之所以对统治者竭力而为、听从指挥，是统治者的人格魅力使然。

有一次，鲁哀公的正卿季康子向孔子请教政治，问道：“杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲焉而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子的回答是说，只要您想把国家搞好，老百姓自然会好起来。原因是领导人的作风好比是风，老百姓的作风好比是草。风向哪边吹，草自然向哪边倒。既然治理国家的关键是统治者向哪个方向引导，起决定作用的是统治者的道德感化，还用什么杀戮之类的酷刑呢？这样一来，不难想象：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）既然仁、义、礼、智足以治理好国家，刑罚或杀戮哪还能派得上用场呢？

由此可见，孔子论政，始终强调统治者以身作则的带头作用。对于政治，孔子的定义是：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）在他看来，所谓的政治，就是统治者率先端正自己。如果统治者率先端正了自己的行为，老百姓谁敢不端正自己呢？对于统治者来说，“其身正，不令而行；其身不正，虽令而不从”（《论语·颜渊》）。统治者自身的思想和行为端正，那么，不用发布命令，事情也行得通；如果他们自身不正，虽然三令五申，老百姓也不会信从。于是，孔子得出了这样的结论：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·颜渊》）这就是说，是否能自正其身，是统治者能否治理好国家的关键。如果说统治者带头端正了自己的思想和行为，那么，上行下效，治理好老百姓便没有困难；否则，如果当权者连自己都端正不了，那还谈什么端正别人呢！

孔子论政，总是强调统治者的表率作用，充分体现了他的古代的圣王、贤君或明主情结。

其次，孔子强调统治者应“使民以时”，轻征薄敛。

本着仁者爱人的精神，孔子尊重老百姓的生命权和生存权利。这一原则表现在统治方面上便是采取一定的经济保护措施，保证老百姓最起码的生存和生活。德治要求统治者“使民以时”，不在农忙时扰民，以确保境内之民有充足的时间适时播种、除草和收割。解决好温饱问题。在经济措施方面，除了兴修土木、摊派徭役避开农时外，孔子的德治理想还要求统治者轻征薄敛，减轻老百姓的经济负担。

此外，孔子提倡先富后教。设想在保证老百姓基本生活的前提下，再设立庠序之学，实施教育，督之向善。

最后，孔子特别重视礼乐教化的作用。

礼乐教化历来是德治思想的内容之一，这一惯例在孔子这里同样适用。统治者如何能坚定地推行德治？老百姓为什么会欣然接受德治？在此，教育起了举足轻重的作用。孔子深刻认识到了教育的作用，得出了“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）的结论。爱人，便可推行德治之道；易使，便可接受德治。无论对于统治者还是被统治者而言，教育都是极其必要的。这真切地道出了孔子的德治思想与教育思想的密切联系。

具体地说，孔子的教育思想可以说是伦理思想和政治思想的一个方面，而他的伦理和政治思想则是教育思想的主要内容和目的。正是基于教育与政治、伦理的这种关系，孔子非常重视教育，是中国历史上第一个开办私塾、收徒讲学的人。

有教无类，因材施教

孔子以前，“学在官府”，只有贵族及其子弟才能进入学校接受教育。当文化下移的历史趋势突破了“学在官府”的文化教育体制，孔子即应运而创办他自己的私学，而且在为人师表这个职业上作出了杰出的贡献。而其中最值得后人称道的一点，便是他那“有教无类”的主张，即不拘一格地面向整个社会广泛招收弟子，不论人的出身、地位、贫富、贵贱、职业、国别、性格乃至品行志向如何，只要有志于从学，孔子便乐于接收为徒。

无疑，孔子提出这一主张是与他对人性的看法密切相关的。孔子罕言“性”，他直接讲到人性问题的只有一句话，即“性相近，习相远也”（《论语·阳货》）。这是说，人在本性上是大体相近的，只是由于习染的不同，便导致了人与人品行的极大差异。而孔子认为一个人的品行是可以通过教育和学习加以改变的。因此，可以说孔子对人性基本持一种肯定、信任的态度，尽管孔子对他所处的时代状况颇为悲观，但他绝不是一个人性的绝望主义者。

孔子“有教无类”的主张不仅树立了人人都应享有接受教育的平等机会的理念，而且在实际的教育活动中，孔子正是本着“有教无类”的原则和精神广收门徒，并对前来求学的弟子施以平等的、一视同仁的教诲。孔子说：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）只要送上十条干肉的“束修”（作为见面礼或微薄的学费），孔子都给以尽心的教诲，而从不隐瞒什么，即使自己的儿子孔鲤也并未从孔子那里有所“异闻”（《论语·季氏》）。不仅如此，即使不是孔子的学生，上至诸侯国君、执政者，下至“难与言”的互乡人的童子，凡有所问，孔子亦必有所答。

在孔子的学生中，既有富贵人家的子弟，但更多的是出身贫寒、低贱的平民子弟；他们志向不同，性格各异；有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉，等等。孔子招收的学生多达三千人，真可谓是一个历史的奇迹！孔门弟子所以如此杂多，正如子贡所言，那是因为孔子正身以俟，来者不拒，犹如“良医之门多病人，櫽（yǐn）栝之侧多枉木”（《荀子·法行》）。孔子正身以俟，来者不拒，既往不咎，皆善加诱导，正是这种开放、博大的胸怀使孔子成为中国历史上第一位“人类灵魂工程师”的卓越典范。

无疑，“有教无类”作为孔子招收学生的指导原则，其实施不仅大大扩大了教育对象的范围，而且客观上更有力地促进了文化下移的历史大趋势及社会结构的活化，这是孔子在教育理念上的最大贡献。

孔子主张“有教无类”，并着意贯彻其一视同仁的教育教学精神，这是其一贯的宗旨。但是，耐人寻味的是，他的施教方法却因人而异，最重学生的个性差异。“因材施教”正是后人对孔子的这一施教方法的理论概括。宋儒程颐即首先如此概括道：“孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言语入者，有以德行入者。”（《二程遗书》卷十九）明儒王阳明更有一绝妙的譬喻，即因材施教犹如医生治病，需“随其疾之虚实、强弱、寒热、内外，而斟酌加减，调理、补泄之”（《王文成公全书》卷五《与刘元道书》）。

孔门弟子既号称“杂”，其年龄辈份、出身阅历、性格特点、智力水平、品行志趣当然是各各不同，有的甚至差距极大，于此最理想而有效的施教方法自然是“因材施教”。孔子虽未明确将其施教方法概括为“因材施教”，但从《论语》中可以看出，他在教育实践中却正是自觉地贯彻了这一卓越的施教方法。

通观《论语》全篇，可以看出孔子的这一因材施教的方法主要体现在三个方面：

第一，对于学生所提的同一个问题，孔子的回答则因人而异，即所谓的“问同而答异”。

这是“或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位”（《二程遗书》卷十八）。而且，孔子答人所问，不仅因人而异，亦因时而异，如樊迟问仁，孔子彼一时答以“仁者先难而后获”（《论语·雍也》），此一时则答以“爱人”（《论语·颜渊》）。诚如清人尹会一《读书笔记》所说：“孔门教人莫重于仁孝，其答问仁问孝各有不同，皆因其材之高下与其所失而告之。故药各中病，非如后世之教，自立宗旨以待来学，所谓不问病症而施药者，药虽良无益而又害之者多矣。”此法的运用自如，不仅需要老师对学生各方面的个体差异先有一个全面综合的了解，也最能体现以学生自身的不断进步与成长为中心的教育过程的动态特点。

第二，孔子因材施教主要针对学生各各不同的性格特点。

孔子对自己学生的性格的优缺点可谓了如指掌：子路果断，子贡通达，冉求多才多艺（《论语·雍也》）；高柴愚笨，曾参迟钝，子张偏激，子路鲁莽（《论语·先进》）。冉求懦弱退缩，孔子便鼓励他；子路好勇急进，孔子便约制他（《论语·先进》）；司马牛多言而躁，孔子便教他“其言也讱（言语迟钝）”（《论语·颜渊》）；子路不好读书而尚勇，孔子便教他好学无蔽以及“义以为上”（《论语·阳货》）。孔门德行卓著者多出身贫贱之家，孔子并不引其急求富贵而是激励他们卓尔立德，“贫而乐道”。凡此种种，最足以彰显孔子“因材施教”智慧的精妙与高明。此法运用得当，或在后推，或在前引，既可以充分激发学生各自材性与潜能的良性发展，亦能够克服或抑制学生性格缺点的恶性扩张。孔门四科，所以人才济济，正得益于这一“具体而微”的施教方法。

第三，孔子鼓励学生进行独立思考。

教师的因材施教与学生的独立思考是相辅相成的。学生独立思考的水平，常常是进行因材施教的依据。同时，学生越能独立思考，教师进行因材施教的效果就会越大。例如颜渊在孔门中之所以最为出色，这除了其它条件外，显然是与其善于独立思考、对老师的传授能“闻一知十”有所发挥分不开的。正因为如此，所以在教学中，孔子就总是鼓励学生多问几个“如之何”，以便开动脑筋，开阔思路。他说：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”（《论语·卫灵公》）

第四，孔子善于抓住时机，因势利导，促进学生发展。

孔子在教育中一旦发现学生的优点或缺点后，善于抓住时机，因势利导进行教育。例如，有一次当子贡对《诗经》中的某几句诗有了新的体会时，孔子便抓住这一点好的苗头，因势利导，立即予以赞扬说：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”《论语·学而》又有一次子贡对孔子说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子觉得子贡的这个自我评价不够正确，于是便抓住此一时机，因势利导，立即对子贡指出：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公治长》）

第五，孔子注意培养学生的自我教育能力。

教师因材施教，决不能包办代替，而应把因材施教与学生的自我教育结合起来。可以断言，因材施教的效果常常受制约于学生自我教育能力的水平。也就是说，学生自我教育能力的水平越高，则因材施教的效果就会越大；反之，学生缺乏自我教育能力，则因材施教便很难有效进行。这一点也是可以从孔子的言论和实践中受到启发的。孔子很强调主观努力，鼓励自我教育，如他不只一次地教育学生说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·谚渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）意即要养成仁德，必须积极自觉，发挥主观能动作用，培养自我教育能力。在孔子的这种教育下，他的学生几乎都具有一定的自我教育能力，曾参便是一个典型代表。据《论语》载，曾参每天都要进行自我反省，（这是自我教育的一种好方式），以检查自己在三件主要事情上做得怎样，这就是：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）

《论语》中所折射的孔子的“有教无类”的教育智慧，对当今仍然存在的严重的教育不公平、贫困地区和穷人的孩子上学难、分享不到良好的教育资源的现象，具有现实意义。而孔子的“有教无类”智慧，更是对当今应试教育制度下的“一刀切”、“注入式”教育方式的有力批判。

善与人交，益者三友

《中庸》中把人伦关系划分为五个方面：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”朋友之交作为五伦之一，自然要受到孔子的特别关注，《论语》中有很多章句体现了孔子对“朋友之交”的全面而深刻的思考，也揭示了他关于“朋友之交”的基本原则。

孔子所主张的“朋友之交”的第一个原则是“无友不知己”。

“无友不知己”这句话在《论语》中先后两次出现，可见孔子本人和《论语》编纂者对它的重视。第一次是：

子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”（《论语·学而》）

第二次是：

子曰：“主忠信。无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·子罕》）

自古至今，人们对“无友不如己”的释义可谓众说纷纭，莫衷一是。大致梳理一下，主要分为三类：一是释为不要跟不如自己的人交朋友，如朱熹的《四书章句集注》、杨伯峻的《〈论语〉译注》、钱穆的《〈论语〉新解》均持此说；二是释为不要与不同类的人交朋友，可引申为要交志同道合的朋友，阮元校刻《十三经注疏》、唐满先《〈论语〉直解》、钱逊《儒学圣典〈论语〉》基本持此说；三是释为没有不如自己的朋友，持此一说的有南怀瑾的《〈论语〉别裁》、夏剑钦主编的《十三经今注今译》、李泽厚的《〈论语〉今读》。

前两说均有漏洞，在实际操作中也不可行，在《论语》中也缺乏足够的内证。如果人人都不交不如自己的朋友，那结果是人人都没有朋友可交。而且如果不交不如自己的朋友，也与孔子以仁爱为核心的思想体系大相悖离。如果不和不同类的人交友，就无法解释“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，也无法解释孔子为什么要和原壤来往了。这原壤个性怪异，母亲去世时他居然站在棺材上又蹦又唱。《论语·宪问》中就记载了他坐没坐相，两腿八字大叉的等待孔子的场景。孔子对他不讲礼仪的行为毫不客气，骂他：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”并且用拐杖敲打他的小腿。就是这样一个与孔子完全不同的人，却是孔子多年的朋友。《礼记·檀弓》有记，当他母亲去世时，正是孔子前去帮助料理丧事的。在现实生活中，很多人的朋友也并不一定和自己志同道合，实际上，朋友有很多种，孔子自己也有非常清醒的认识，他就曾经说过：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）所以，把“无友不如己”解释成不交志不同道不合的人也不能够自圆其说。

比较而言，大概第三种释义更符合孔子的本意。李泽厚在《〈论语〉今读》中的说法也比较贴近事理：“‘无友不如己’者，作自己应看到朋友的长处讲，即别人总有优于自己的地方……所以，它只是一种劝勉之辞。”这种说法与孔子以“仁”为核心的伦理体系吻合，与生活实际吻合，与《论语》中的“见贤思齐”、“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”等内容吻合。

所以基本上可以说，“无友不如己”，是孔子在劝勉弟子择善而从之。换言之，这句话是在强调学习朋友优点和长处的重要性，也体现了孔子人际交往的一个原则：宽以待人。当然，交友是为了取长补短，进德修业，用曾参的话说是为了“以友辅仁”，而不是为了“多个朋友多条路”这样的世俗功利性目的，所以交朋友一定要谨慎，要有所取舍。

孔子所主张的“朋友之交”的第二个原则是，“益者三友”。

在孔子看来，有益的朋友有三种，有害的朋友也有三种。“益者三友：友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）他认为，与正直、诚信、见闻广博的人交友是有益的，与行为不轨、阿谀奉承、花言巧语的人交友是有害的。

在有益的三类朋友中，孔子首先强调了要交正直之人（“友直”）。他认为，正直是一个人立身之本，而不正直的人尽管也能生存，可那不过是由于侥幸罢了。即“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）为教人区别何为正直，孔子专门列举了鲁人微生高的故事。这位先生素有正直之名，可是孔子却不以为然。“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公治长》）即理由是有人向微生高借醋，他不直言说自家没有，却拐弯抹角地跑到邻居家要了点醋给了那人。这在孔子眼里，就是不直之人。有就有，无就无，是就是，非就非，这才是直。像这位先生这样曲意讨好别人，就无直可言了，绝对不属于孔子眼里正直、直爽的人。“巧言、令色、足恭”的人，“匿怨而友其人”（《论语·公治长》）的人，也都是孔子引以为耻的人。的确，花言巧语、谦恭过度、藏着怨恨与人交友，都是委屈世故的行为，与正直有违。甚至有人提出以德报怨时，孔子也给予了回击，“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）他认为一个正直的人不应该用恩惠回答仇怨，而应该用公平正直对待仇怨，用恩惠酬答恩惠。

益友的第二种是诚信（“友谅”）之人。信是仁的一个内容，是孔子一向倡行的仁人必备的品格。《论语》中，孔子的几位高足弟子都对诚信、对于交友的重要性有所论述。曾参说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）他每天必做的一个功课就是反省自己的交友有没有做到“诚信”二字。曾子说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）在长得最像孔子的有若那里，他把诚信解释得更加准确：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）认为讲信用，要符合道义，只有符合道义的信约诺言，才能去实践、去兑现。孔子认为，“三人行，必有我师”，何况是见识渊博的人呢？一定要引以为己友，虚心向其学习。

益友的第三种是知识渊博的人（“友多闻”）。前两种益友强调的是德性，这里则强调学识。与见多识广、多才多艺的人交朋友，可以开阔视野，增长见识。孔子自身之所以成为一个博学多闻的人，向朋友学习，肯定也是其中的一个原因。孔子还认为“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）如果找不到合乎中庸之道的人交朋友，那就与狂狷者为友，毕竟，狂者还有着进取之心，敢作敢为；狷者则耿直守分，洁身自好，虽不求作为，但也决不肯同流合污。

孔子所主张的“朋友之交”的第三个原则是相待以敬，“不可则止”。

《论语》中记载“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。”（《论语·乡党》）即平时朋友送孔子的礼物，即使像车马那样贵重的东西，他也不会躬身下拜。而对朋友送的祭祀祖先的祭肉，则无论多少他都会行礼，因为在他看来，朋友间的财物可以共享，而对朋友的祖先则应恭敬。孔子认为，无论认识多久的朋友，始终能够以敬相待，是一种难能可贵的品德。他夸赞晏平仲，“晏平仲善与人交，久而敬之”（《论语·公治长》）。是说齐国三朝宰相晏婴，他长于交友，始终敬友如新。孔子认为，朋友之间的理想状态应该是“切切偲偲”，也就是相互勉励，相互帮助。对于朋友的错误，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”（《论语·颜渊》）。即要忠诚地劝告，但是也要注意方式方法，要委婉恰当地开导，如果对方执迷不悟，就要适可而止，不要自取其辱。《论语》中还主张，与朋友之间要保持一定距离，不能过分亲热，子游说“朋友数，斯疏矣”。认为朋友之间来往太频繁，距离太近，反而可能导致互相疏远。

富以其道，见利思义

长期以来，有一种颇为流行的观点认为，儒家的社会理想是和谐的宗法等级关系，人格理想是“内圣外王”的君子、圣人，这种理想表现在价值取向上，就是重义轻利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子亦说：“王何必曰利，亦有仁义而已。”（《孟子·梁惠王上》）汉儒董仲舒说：“尽其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）而现代市场经济的直接目的就是通过商品交换来追求利益的最大化，看起来，儒家“重义轻利”的原则与现代市场经济的求利目的似乎相互冲突。基于此，有人把儒家的这种“重义轻利”的传统看作是中国向现代化迈进的历史包袱，认为要建立市场经济，就必须消除儒家重义轻利思想的影响。其实，这种看法并不符合儒家思想的原意。从《论语》中，可以明显地看出，孔子并不反对人们求富，也并不排斥和否定“利”。

孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）肯定了人对利的追求的正当性。他甚至表示：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）即如果能够致富，虽然给人家执鞭作车夫，我也干。我们还能说孔子是排斥和否定利，漠视对物质利益的追求吗？孔子反复强调当政者治民要“足食”、“富之”，都表明他对利的肯定和追求。

有人说孔子漠视“利”，是出于对“君子喻于义，小人喻于利”的误解。这里孔子并没有把“利”和“义”对立起来，而是从社会分工的角度来谈“君子”和“小人”的职分。程树德《论语集释》引《群经平议》说：“古书言君子小人大都以位言，汉世师说如此。后世专以人品言君子小人，非古义矣。《汉书·杨恽传》引董生言曰：‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’数语乃此章之镐解。此殆七十子相传之绪论而董子述之耳。”这种解释是完全正确的。这里的“君子”、“小人”不是按道德品质来划分的，而是按社会地位来划分的。“君子”指统治阶级，其职责主要是统治民众，维护社会秩序，所以必须以“义”为重；“小人”指一般的劳动大众，他们的职责在于生产，逐“利”是他们本分。这即是所谓的“君子勤礼，小人尽力”（《左传·成公十三年》），“君子务治，小人务力”（《国语·鲁语上》）的另一种表达方式，并没有轻视“利”的意思。

孔子讲学授徒的目的是为社会培养统治人才，而不是造就擅长做具体工作的技术人才。统治人才，即“君子”的天职是为社会提供和谐秩序，为“小人”的生产劳动提供秩序保障。而具体的生产是“小人”，即一般劳动者的分内之事。所以孔子说：“君子不器。”（《论语·为政》）又说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）如果“君子”不学道，不提高“治人”的才能，而去从事生产，在孔子看来就是“不务正业”。如果从这个角度来理解，孔子“君子喻于义，小人喻于利”是完全合理的。现代社会不也是这样吗？

孔子虽然不排斥和否定人对物质利益的追求，但他又认为人对利的追求必须受道义的约束。孔子讲“义以为上”（《论语·阳货》），“见利思义”（《论语·宪问》），就是要求人们在面对物质利益时，首先要考虑是否合义，他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）孔子承认富与贵是人之所欲，同时又认为人对物质利益的追求必须符合道义的要求，要做到当取而取，不以利害义。对符合道义的利，孔子提倡人们去积极争取，即“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”。而当利与义发生冲突时，孔子强调要以义为先，不顾其利。对通过不符合道义的方式得来的物质财富，孔子是持鄙视的态度的，他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

从以上的分析可以看出，孔子并不是完全漠视对利的追求，没有脱离物质基础而空谈仁义。他所强调的是个人对私利的追求，要符合道义，不能去侵犯他人和社会的整体利益，提倡“富以其道”，即君子爱财，取之有道；反对离义而言利，谋取不义之财。

《论语》中“义以为上”，“见利思义”的义利观，正是今日建设有中国特色的社会主义市场经济可资利用的本土文化资源之一。孔子的义利观，虽然是农业经济的产物，但其中也不乏能促进市场经济建立和发展的合理因素。要发展市场经济，就绝不能不言利。市场经济要求对追求个人利益的行为加以肯定和保护，只有这样，才能形成真正的市场经济。但市场经济绝不能只言利，市场经济是法治经济，是道德经济，要求人们对利的追求必须受法律和道德规范的制约。在此意义上，孔子的义利观与市场经济是互通的。孔子既肯定了个人对利的追求的正当性，同时又主张君子爱财，取之有道。提倡以义制利，要求个人在追求私利时，要遵守社会道德规范，尊重他人和社会的整体利益；反对为谋取个人私利而不择手段的不道德行为。这些在今天都是具有积极的现实意义的。

面对当前市场经济中出现的道德滑坡、极端利己主义恶性膨胀、商业欺诈等严重影响经济健康可持续发展的不良因素，尤其显现出孔子义利观的可贵之处。如果商家都能够富以其道，见利思义，那么像“三鹿毒奶粉”这样的恶性事件就会少一些。

特别要提到的是，在目前的社会主义市场经济建设中，官吏的腐败行为和权力寻租现象，已严重地影响了经济秩序，威胁着经济的正常发展和社会的稳定。在这种形势下，重提孔子的“君子喻于义，小人喻于利”思想，加强官员的廉政教育，使他们能够依“义”而行，遵纪守法，显然是非常迫切的。

当然，真理前进一步就变成了谬误。儒家的义利观强调“义以为上”，“先义而后利”，反对离义言利，这是正确的。但是不少儒者走向了极端，他们往往只看到“利”可能导致恶的一面，把“义”和“利”对立起来，只言义而不重利，成了脱离经济基础而空谈仁义道德的“腐儒”。

丙　智者妙用

董仲舒：《天人三策》中十六次引用《论语》

在中国古代，臣下给皇帝上书言事时，常常引用《论语》以作为自己立论的根据。这在汉代由陆贾肇其端，汉高祖曾让他论述“秦所以失天下，吾所以得之者，及古成败之国”的经验教训，“贾凡著十二篇。每奏一篇，高祖未尝不称善，左右呼万岁，称其书曰《新语》”。在这十二篇奏疏中，陆贾就曾十一次引用《论语》经文，分在六篇中，其中《道基》、《术事》、《辨惑》、《本行》、《思务》各一次，《慎微》六次。内容涉及教化、修身、治国等诸多方面。汉高祖刘邦虽不好《诗》、《书》，但对陆贾的奏疏却每奏称善，可见高祖对其所作所为还是认可的。

陆贾之后，汉武帝时的大臣董仲舒更上层楼，他不仅在其与汉武帝的对策中，而且在其著作《春秋繁露》中，多处引用《论语》经文，以之为自己的理论根据。董仲舒在著名的《天人三策》中共征引《论语》十六次，其中第一策七次，第二策五次，第三策四次，用以说明仁义、教化、举贤、德治等方面的问题。

如第一策中有这样一段文字：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰：‘君子之德风（也），小人之德草（也），草上之风，必偃。’故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸。‘绥之斯来，动之斯和’。此之谓也。”通过直接引用《论语·谚渊》“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”和《论语·子张》“绥之斯来，动之斯和”，说明统治者采取什么样的统治措施，就会形成什么样的民风。

再如，第二策中有一段说：“臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年。此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。至秦则不然，师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于（天）下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰（空言）虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰：‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻’，此之谓也。”用《论语·为政》“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”以作结论，说明统治者要实行德治，不要纯任法治。行德治，则天下晏然；行法治，则天下纷乱。

又如第三策有段说：“臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之憯，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”通过间接引用《论语·卫灵公》孔子曰“无为而治者，其舜也欤”和直接引用《论语·为政》“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也”，说明“继治世者其道同，继乱世者其道变”，今汉朝继大乱之后，应该改正朔，易服色，“少损周之文致，用夏之忠”。

董仲舒对《论语》一书的重视，不仅体现在《天人三策》中，而且在其专著《春秋繁露》中也有充分的体现。在该书的《楚庄王》、《玉杯》、《竹林》、《精华》、《随本消息》、《俞序》、《度制》、《身之养重于义》、《奉本》、《深察名号》、《实性》、《郊语》、《郊祭》、《郊事对》、《执贽》、《山川颂》、《祭义》诸篇中，董仲舒共引用了二十九次《论语》经文，内容涉及天人关系、古今关系、君臣关系、君民关系等。由此看来，董仲舒对《论语》是熟读成诵的，并且能顺手拈来《论语》已经成为其著书立说的根据和指南。

曾国藩：以“仁”“礼”治湘军

曾国藩以儒生治军，其湘军以“义师”自诩，因此湘军出战伊始，他就颁布了一纸讨伐太平天国的檄令。声称：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”但太平天国起义爆发，却使得“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。他认为：“此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也！”因此，他创建湘军，镇压太平天国就打出“勤王卫道”的旗号，宣称“本部堂奉天子命……不特纾君父宵旰之勤劳，而且慰孔孟人伦之隐痛”。把战争作为维护君主统治和孔孟纲常名教这一政治目的的工具，以冀其师出有名。

在曾国藩看来，湘军要练就成为一支较之于旧绿营更加强悍的军队，必须以“赫然奋怒以卫吾道”为宗旨，成为一支有思想的军队。因此，他的治军极其重视对湘军将士进行思想教育。而他治军思想之根源，就在于《论语》中一以贯之的“仁”与“礼”。

曾国藩治军以“仁”、“礼”二字为指导，他说：“孟子曰‘君子以仁存心，以礼存心。’守是二者，虽蛮貊之邦可行，又何兵勇之不可治哉？”“仁”、“礼”是孔孟思想体系的核心。“虽蛮貊之邦可行”一语直接引自《论语》。对“仁”、“礼”的解释尽管说法不一，但具体落实到一般的日常行为中，则不外乎强调服膺于“忠恕”、“孝悌”、“智勇”、上下名分、尊卑贵贱等社会准则和道德规范，并最终指向对君主的绝对忠诚。

曾国藩以“仁”、“礼”为治军之旨归，认为“守是二者”，即可治兵，自然有他的深意。孔子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”（《论语·学而》）即“仁”之本即“孝悌”，提倡“以仁存心”，是要人们以“孝悌”自守，而自守“孝悌”的真正目的则在于消除“犯上作乱”的现象发生。曾国藩治军，首先希望能把湘军训练成为一支绝对服从命令的新式武装，以加强对军队的控制，这种思想正好为其所用。

至于“礼”，就是《论语》中孔子所主张的“君君、臣臣、父父、子子”，在相当程度上是对上下名分、尊卑贵贱准则的集中概括，曾国藩治军提倡“以礼存心”，所要强调的正是这一点。一方面，从湘军本身来说，强调以礼治军，能使士卒“慎语言、敬尊长”，服从统兵将官的指挥；另一方面，以礼治军亦旨在澄清被太平天国“扫地荡尽”、令“孔孟痛哭于九泉”的社会风气，即“克己复礼为仁”。如此一来，“仁”与“礼”完全一致，故曾国藩自称：

“少读《论语》，至‘克己复礼为仁’一语，深服其言，书诸座右，日必三复。厥后用兵执政，时时不忘此言。”

为了使招募来的朴实农夫更好地接受“仁”、“礼”的说教，曾国藩还提出“独仗‘忠信’二字为行军之本”。

根据曾国藩的解释，“忠”在这里主要是指下对上的行为标准，大则忠于国家、君主；小则忠于直接的上级，这就是“忠君尊上”的道理。“信”主要是指做人的诚信，“信，即诚实也”。曾国藩对湘军官兵强调“忠”、“信”，是要他们绝对忠诚于封建国家与君主，注重湘军“忠君尊上”的政治素质。

曾国藩在治军实践中凸显了礼治所具有的仁与刑、恩与威并重的特色，强调了礼治具有的内（自治）与外（治人）结合的孔子精神。在中国古代，“礼”本来是指外在的政治及社会生活的典章制度与行为规范，但孔子主张在遵礼、爱礼的同时，强调礼所包含的思想情操、道德修养等方面的精神内涵，故而，《论语》中孔子所推崇的礼治就包括了外在礼节与内在修身、刑法与仁心爱民的二重性，从而形成了独具中国特色的政治文化。曾国藩在其治军实践中将礼治的二重性发展到极致，在统领湘军、治军带勇的过程中就十分强调仁刑结合、恩威并用的礼治特色。他在总结自己的带兵之法时说：

“用恩莫如仁，用威莫如礼。仁者，即所谓欲立立人，欲达达人也，待弁勇如待子弟，常有望其成立，望其发达之心，则人知恩矣。礼者，即所谓无众寡，无小大，无欺慢，泰而不骄也；正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，威而不猛也；持之以敬，临之以庄，无形无声之际，常有凛然难犯之象，则人知威矣。”

在这段中“欲立立人，欲达达人”，“泰而不骄”，“威而不猛”等语均出自《论语》。

治军者通常都强调威猛之气，“礼”的秩序、规范是军队形成这种“威猛”战斗力的保证。但曾国藩还强调治军中仁恩的一面，将孔子《论语》中孔子所强调的忠恕之道的仁爱思想贯彻到带兵之中，并以“待弁勇如待子弟”的血缘情感渗透到军队以增强军队的凝聚力与战斗力。其实，礼治的精神不仅体现在威猛、严酷的一面，同时也体现在施恩、仁爱的一面，后者尤体现出孔子关于礼治的理想。曾国藩的礼治实践正是对二者的充分利用，他声称：“威恩并施，刚柔互用，或一张一弛，有相反而相成。”可见他深刻地把握了孔子礼治的实质。

曾国藩以礼治军的特色，还体现在他对礼的教化精神的高度重视与不懈实践上。

儒家礼治的根本精神，就是强调维护礼的社会秩序不能依赖于暴力，而是要通过教化的方式使人们自觉地遵循礼的义务性规范，这就是孔子所要求的“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。所以儒家一直将“修六礼”、“明七教”的礼教作为礼治的基本精神和主要任务。

湘军组建的一大特色，是儒生与山农的结合，正如当时人们所记：“曾国藩既请练军长沙，奋然以召募易行伍，尽废官兵，使儒生领农民，各自成营。”“迨曾国藩以儒臣治军长沙，罗泽南、王錱皆起诸生，讲学敦气谊。乃选士人领山农”。这种儒生与山农的结合，使得曾国藩有条件对湘军实施以“训”为中心的儒家礼教的教化活动。由于他对礼教的特殊重视，故而将有关礼教的“训”置于较军事的“练”更加重要的地位。一方面，在形式上，以曾国藩为代表的儒将承担着训导兵勇的任务，即如他本人所说：“每逢三、八操演，集诸勇而教之，反复开说至千百语……每次与诸弁兵讲说，至一时数刻之久，虽不敢云说法点顽石之头，亦诚欲以苦口滴杜鹃之血。练者其名，训者其实。”另一方面，他们所“训”的内容，主要是合乎礼教的“作人之道”，具有浓厚的“礼教”色彩，如在曾国藩所亲自撰写的“上而统领，下而哨弁”的《劝诫营官四条》中，其内容无非是“禁骚扰以安民”、“戒烟赌以儆惰”、“勤训练以御寇”、“尚廉俭以服众”等，均是道德礼仪方面教化。曾国藩作出这样的“劝诫”与规定：

“训有二端：一曰训营规，二曰训家规……点名、演操、巡更、放哨，此将领教兵勇之营规也；禁嫖赌、戒游惰、慎语言、敬尊长，此父兄教子弟之家规也。为营官者，徒兵勇如子弟，使人人学好，个个成名，是众勇感之矣。”

如此坚持不懈地礼教训练，促使曾国藩能够组建起一支合乎儒家仁礼精神的具有“忠义血性”的队伍，并且依靠这支队伍，消灭了洪秀全的“太平天国”，建立了赫赫功业，成为大清的“可中兴名臣”。

丁　智语集萃

1．人不知而不愠，不亦君子乎？（《学而第一》）

——别人不了解自己并因此而恼怒，不也就是一位有德君子吗？

2．贫而无谄，富而无骄。《学而第一》

——贫穷，但不谄媚；富有，但不目空一切。

3．君子周而不比，小人比而不周。（《为政第二》）

——君子能团结众人，但不结党营私；小人结党营私，但不能团结众人。

4．举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。（《为政第二》）

——把正直的人提拔起来，放在邪曲的人之上，百姓就服从；把邪曲的人提拔起来，放在正直的人之上，百姓就不服。

5．人而无信，不知其可也。（《为政第二》）

——一个人不讲信用，不知他还能干什么！

6．获罪于天，无所祷也。（《八佾第三》）

——如果得罪了上天，向谁祈祷都没有用了。

7．成事不说，遂事不谏，既往不咎。（《八佾第三》）

——已经完成的事不用再说了，已经在做的事不用再反复劝谏了，已经过去的事不必再追究了。

8．夫子之道，忠恕而已矣。（《里仁第四》）

——老师一以贯之的道，就是忠、恕二字罢了。

9．老者安之，朋友信之，少者怀之。（《公冶长第五》）

——使年老者安心，使朋友信任我，使年轻人怀念我。

10．君子周急不继富。（《雍也第六》）

——君子只周济急需救济的贫穷人，而不会接济富人的。

11．己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也第六》）

——自己想立足于世，就帮助别人立足；自己想显达，就帮助别人显达。

12．不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。

——不到对方想搞明白，但却不能搞明白的时候，不去启迪他；不到对方想而说不出来的当儿，不去启发他。举出一个角落开导对方，他却不能因此而推知其他三个角落，那么就不要反复教导他了。

13．君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而第七》）

——君子胸怀开阔豁达，小人经常愁眉不展。

14．士不可以弘毅，任重而道远。任以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎。（《泰伯第八》）

——仁人志士不能不弘大强毅，因为其肩负重担，且道路遥远。以仁的推行作为自己的责任，难道不是重任吗？为了仁的推行而奋斗终生，到死方休，难道道路不遥远吗？

15．毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕第九》）

——不要主观臆断，不要强迫必定要如何，不要固执一己之见，不要太以自我为中心。

16．三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕第九》）

——三军可以夺去他的主帅，匹夫却不可以强夺其志节。

17．食不语，寝不言。（《乡党第十》）

——吃饭的时候，不交谈；睡下后，不说话。

18．过犹不及。（《先进第十一》）

——凡事太过头，和达不到要求，后果是一样的。

19．己所不欲，勿施于人。（《颜渊第十二》）

——自己不想要的和不想做的，不要强加给别人。

20．欲速，则不达。见小利，则大事不成。（《子路第十三》）

——一味图快，则达不到目的。贪求小利，就成不了大事。

21．君子和而不同，小人同而不和。（《子路第十三》）

——君子能协调各种不同意见，但不盲从附和；小人则只知无原则地盲从附和，但不知道如何协调不同的意见。

22．古之学者为己，今之学者为人。（《宪问第十四》）

——古代人学习是为了充实提高自己的知识和修养，现在人学习是为了向别人炫耀卖弄。

23．君子不以言举人，不以人废言。（《卫灵公第十五》）

——君子不只凭一个人说的话动听而举荐他，也不会因为一个人有缺陷连他所说的正确的话也抹煞掉。

24．君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。（《季氏第十六》）

——君子有三件事必须警惕自己：年轻时，血气未定，要警惕沉溺女色；到壮年时，血气方刚，要警惕逞强斗狠；到老年时，血气已经衰弱，要警惕贪得无度。

25．恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《阳货第十七》）

——恭敬就不会招致侮辱，宽厚就能赢得众人的拥护，诚实守信别人就会赋予你重任，机智敏捷就能成就事功，慈惠大方就能很好地调动使用人。

26．往者不可谏，来者犹可追。（《微子第十八》）

——过去的永远过去，难以挽回；未来的还有机会很好地把握。

27．士见危致命，见得思义。（《子张第十九》）

——仁人志士，遇到危难勇于献身，面对可以得到的利益会考虑是否合于道义。

28．不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。（《尧曰第二十》）

——不知晓天命，便不能做君子；不懂礼，便不能立身处世；不善于辨别他人言论中微妙的含义，便不能正确地了解一个人。

《老子》——道家智慧的总根源

我看老子比较老实，他说“将欲取之，必固予之”，要打倒你，先把你抬起来，搞阴谋，写在了书上。

——开国领袖　毛泽东

《老子》是我非常喜欢的书。我喜欢它，睿智深刻，篇幅很短，意境很深，特别是其消极无为，飘然出世，被庄子发挥的一面。

——北京大学教授　李零

乃万物之至根，王者之上师，臣民之极宝

——明太祖　朱元璋

早在两千年前，老子就预见到了今天人类文明的状况，可能正是这个原因，他才写下了《老子》这部奇书。不管怎么说，使人感到惊讶的是，生活在科学文明发展以前某一时代，老子怎么会向近代开始的科学文化提出那样严厉的指控？

——日本著名的物理学家　汤川秀树

我认为我的道德状况是因为读孔子，主要是读老子的结果。

——俄国伟大文学家　列夫·托尔斯泰

在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧。它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和谐在两者的基本一致。

——英国当代著名的人文主义物理学家　卡普拉

甲　智典概貌

成书背景

老子为什么要著《老子》这本智慧经典呢？据司马迁的记载，这与一个“老子出关”的故事有关。

老子看到周王朝越来越衰弱了，衰败得不成样子，于是决定避世隐居，决定远走高飞了。

老子要到秦国去，到西域去，这就得经过函谷关。另外一种说法是大散关。函谷关大概在今天的河南灵宝县。这里两山对峙，中间一条小路，因为路在山谷中，又深又险要，好像在函子里一样，所以取名“函谷关”。

守关的长官是尹喜，称关令尹喜。这一天他正站在城关上远望，只见关谷中有一团紫气从东方冉冉飘移过来。关令尹喜是一个修养与学识极其高深的人。他看到这种气象，心里一震：这是有圣人来了！只有圣人来才会有这样的云气，今天一定有圣人要经过我的城关了，不知是哪一位。

不多一会儿，就见到一位风骨非凡、仙风道骨的人，骑着一头青牛慢慢向关口行来。竟然是老子！关令尹喜知道他要远走高飞了，就一定要让这位当代大智者留下他的智慧来，于是缠着他，“子归隐矣，强为我著书”。要他将自己的感悟和智慧浓缩成一本书，作为放他出关的条件。

老子当然是不太愿意的，但是不答应关令尹喜，是不会放他过关的。老子没办法，于是只得答应。

另外，老子答应关令尹喜还有一个原因。据《史记集解》说，关令尹喜“善内学星宿”，所以他能看天象，看星宿，看云气，看到一团紫气飘来便知是圣人来了。据说关令尹喜自己也有著作，名《关令子》。老子也佩服这位“服精华，隐德行仁”的大智者，“亦知其奇怪”，所以有一种得遇知音的之感，于是为他著书。知音难遇，能为知音著述不亦乐乎？

那时老子深思默想，将他的智慧一个字一个字地写在了简牍上，先写了上篇，又接着写了下篇，据说只写了几天。写完了一数，共有五千来字。于是一部“五千言”的惊天动地的伟大智慧著作诞生了！

据说，关令尹喜读到这样美妙的著作，深深地陶醉了，被他深奥的哲思折服得五体投地，于是对老子说：“读了您的著作啊，我再也不想当这个边境官了，我要跟您一起出走了。”老子莞尔一笑，同意了。关令尹喜真的跟着老子出走了，后来还有人看到他们两人一起到西域流沙那里，而且都活了好长好长的岁数！

老子出关一直被后人津津乐道地传说着，演绎着。鲁迅先生也对此发生过兴趣，还专门创作了故事新编《老子出关》，还因此与别人打了一点笔墨仗。另外，老子出关中的“紫气东来”也成了中国文化中的一个基因，帝王之家将“紫气”当作吉祥、祥瑞。老百姓之家也把“紫气”当作吉祥的象征，于是把“紫气东来”这四个字写在大门上。先民还认为，哪个地方有宝物，哪个地方上空就会出现紫气。

有趣的是老子骑坐的“青牛”也成了道教文化中的一个著名的意象，青牛后来成了神仙道士的坐骑了。到后来，“青牛”也成了老子的代名词了，老子又被称为“青牛师”、“青牛翁”等。

老子其人

读《老子》这部博大深邃的智慧经典，人们首先要问的是老子是何许人也，这位大智者有什么事功立绩？遗憾的是，关于老子的生平史料，非常渺茫的。老子的身世，就像他书中的“道”一样，让后人捉摸不定。

司马迁在《史记》里面著有一篇老子的传记，叫《老子韩非列传》。但是在这篇很长的传记里面，他的重点在韩非，关于老子的传略非常短。可见博学多闻如太史公者，对老子的生平所知也甚少，实在是没有什么话好讲。

司马迁讲到老子的生平籍贯的时候，有这样一句话：

“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。

姓也有了，名也有了，字也有了，官职也有了。看起来很明白，实际上不明白。为什么？至少有一个问题，既然他姓李名耳，我们叫他李耳就是了，或叫李聃也行，为什么又叫他老子呢？对这个问题，司马迁避而不谈。有很多人说他之所以叫老子，大概是因为长寿，老子活得寿命很长，这一点司马迁后面也讲到了。还有一种说法是，“老”这个字和一个字的字形非常相似，就是“考”，而“考”的本意就是长寿，所谓“寿考”。所以老子大概是个很长寿的人。但是司马迁没有明确告诉我们，留下了一个很大的疑团。

“名耳”，可以理解这人姓李名耳。

那么“聃”是什么意思呢？有人解释“聃者耳大也”，耳朵很大，所以现在福建泉州老子的塑像，耳朵很大，垂到肩膀上，这个也是有根据的，“耳大谓之聃”。中国人老讲“耳朵大有福气”。为什么西方人没这个说法，中国人有这个说法呢？这个文化就来自于老子。大概这个老子生下来，耳朵比较特别，所以他的父亲就给他取个名字叫“李耳”。古人取名字大多很淳朴，有时就根据人生下的特征取名。

司马迁讲老子的官职是“周守藏室之史也”，什么叫“守藏室”？就是国家的档案馆。有很多人说是图书馆，实际上那时候不存在什么图书馆，是档案馆，政府的档案馆，专门掌管政府的档案。那时的档案馆兼有图书馆的一些职能，历代的图书都放在那里，老子是这里的“史”，所以说“道家出于史官”也是有根据的。老子读了很多的书，读着读着他就把一切看穿了，看透了。

司马迁还讲到了孔子曾经到东周去向老子请教的问题，所以现在有种观点认为，老子比孔子年纪大，而且孔子还跟着老子学了很多的知识，孔子算是老子的学生。孔子向老子请教的这件事，《史记》的《老子韩非列传》有记载，《孔子世家》也有记载。这就证明老子和孔子确实是见过面的。但是这两个记载，稍微有一点不同。在《孔子世家》里面，司马迁记了孔子见到了老子之后，老子跟他讲了一段话：

“聪明深察而近于死者，好议人者也。”

意思是，一个人很聪明，很明白，把一切都看得很明白，这样的人往往非常危险，常常与死亡打交道，弄不好就会丢掉性命，为什么呢？因为这样的人喜欢议论别人。

“博辩广大危其身者，发人之恶者也。”

意思是，一个人知识很广博，善于辩论，但是恰恰他自己给自己造成很大的危险，生命甚至都不保，为什么呢？“发人之恶者也”，他喜欢揭发别人的缺点，好议论别人的缺点，好揭发别人的一些隐私。这不仅是一种很不好的德性，而且有时会危及自身。

老子对孔子又说了两句概括性的话作为告诫：

“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”

这也是非常有智慧的话。“毋以有己”就是没有自己，不要太有自己。做儿子的不要在父亲面前太有主张，做臣子的不要在国君面前太有主张。因为太有主张了，太坚持自我了，显得比他还聪明，那就要自招其祸了。

在《老子韩非列传》里面也讲到了老子对孔子的一段教训，他是希望孔子能够戒除自己身上的骄气、傲气，戒除自己身上过多的欲望和过大的志向。因为欲望太多了不好，志向太大了不好，太骄傲了不好，太傲慢了不好，太锋芒毕露了不好。他要求孔子把这些都戒除掉，因为这些都没有用处，没有好处。

孔子在听了老子这一番教训之后，回到了鲁国，见到他那些弟子们，就告诉他们说：我见到过天上飞的鸟，天上的鸟我知道有什么办法对付它，可以用箭去射它；我见到地上的野兽，也知道用什么办法对付它，可以用网去把它网住；河里的鱼我也知道用什么办法，我可以把它钓上来。但是见到老子，我知道我没有办法对付他。为什么呢？他既不是鸟也不是兽，也不是水中的鱼，他是龙。

老子是龙，可见孔子对老子的评价是非常之高的。

但是，在老子传记的末尾，司马迁又写道：

“或曰：老莱子亦楚人也……”

莫名其妙地又出来一个老莱子。我们不知道太史公要说什么意思，老莱子就是老子吗？还是老子就是老莱子？司马迁也没说，他只说“老莱子亦楚人也”。这就使后世学术界产生很多问题：老莱子是不是就是老子呢？老子是不是就是老莱子？

讲完这个“老莱子”，司马迁又讲了一句话：

“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”

司马迁是一个非常具有理性精神的思想家、史学家，他不相信神话。中国古代神话那么丰富发达，现在看到的只是一些零星的片断，这跟司马迁有很大的关系。因为司马迁在《史记》里面没有认真记录神话。他的头脑太理智了。《史记》的《本纪》里面，第一个就是《五帝本纪》。记录的是传说中的三皇五帝，这个总有很多神话色彩的，但是司马迁把那些有神话色彩的东西全部都删掉了，只留下一些能够理性理解的东西。

可是司马迁写到老子的时候，他自己就犯错误了。看来，只能说老子太神秘了，把司马迁都弄得晕头转向。他竟然写出这样的话来：老子活到一百六十多岁，甚至还有说两百多岁，然后他自己还加个解释，因为老子修道，寿命很高。像司马迁这样有理性精神的人，在老子的面前都失去理性，失去理智了。接着司马迁又说：

“自孔子死后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公……”

孔子死了以后一百二十九年，历史上又记载了另外一个人，周代有一个太史儋去晋见秦献公……又出来一个太史儋，而且这个人出现在孔子死后一百二十多年。这又给后人留下一个很大的谜团。所以现在学术界有很多人说，老子不但不是孔子之前的人，而且是孔子之后很后面的人。孔子是春秋后期人，再往下就是战国，一百二十九年就是战国中后期的人，快到汉代了。所以现在学术界讲到老子的时候，到底老子是比孔子更老一点，还是比孔子更小一点？是春秋后期人，还是战国甚至战国后期人，也都有很多不同的说法。

也许，司马迁在记录老子史实的时候，也不知道该怎么说了，只好用一句话来收场：

“老子，隐君子也。”

老子么，也就是一个隐君子啊，是一位隐士、高人。那到底是什么人呢？还是没明白。

关于老子的身世生平后来还有很多的说法，比如葛玄在《道德经序》中说：“老子生而皓首。”即老子一生下来，头发花白。

葛玄的这句话，虽然是道教徒的附会之说，但是里面确实带有很强的象征意义，有种隐喻的色彩。为什么？老子一生下来就头发花白，如果不把它看成是个生理现象，而看成是一种文化现象，我们就可以理解了。老子生在一个什么样的民族里呢？生在一个历史很悠久的民族里面，生在一个早熟的民族里面。马克思曾经把人类各民族分成几类：一种是正常的儿童，古希腊就是正常的儿童；再一种是晚熟的儿童，日耳曼人就晚熟；还有一个就是早熟的儿童，那指的是谁呢？就是中华民族。太早熟了，一生下来就头发花白。所以，马克思说的中华民族是个早熟的民族和老子的“生而皓首”，其实可以看作是有相同内涵的说法。老子“生而皓首”，可以理解为老子出生在一个历史悠久的民族之中。他一生下来就必须面对漫长历史的种种文化上的积累，所以他的思想才会那么深刻，那么具有穿透力。从这个意义上说，老子的智慧是中华民族古老智慧的结晶，《老子》一书是中华民族祖先智慧的集大成。

内容结构

《老子》一书共八十一章，多为韵文，分“道”经和“德”经两部分，所以又称《道德经》。传统的顺序是“道”经在前，“德”经在后。而1973年发掘长沙马王堆三号汉墓中出土的《老子》帛书，是“德”经在前，“道”经在后，这可能是古本的顺序。

《老子》全篇共五千余字，篇幅不长，但论述精辟，意义丰富，思想深邃。其内容重在详尽论述作为宇宙本体、万物之源和运动规律的“道”，并用“道”以关照人生世事，指导治国（包括砭时、议兵）和修身（包括养生），直面现实社会，涉及到宇宙、自然、社会、人生的各个方面。尽管《老子》的行文隐讳曲折，正言若反，扑朔迷离，飘忽不定，但是其思想是一以贯之的，是用朴素的辩证思维构建起来独特的理论体系。

（一）《老子》论道

《老子》的一、四、六、十一、十四、二十一、二十五、三十二、三十四、三十五、四十、四十一、四十二、五十一章，共14章，重在论道。其内容主要是：

道，浑沌而成，先天地生，是效法自然而形成的宇宙本体和规律法则。道是“天地之母”，“万物之宗”。

道，无状无象，是人的视、听、触、味等感官知觉无法直接触及感知的，但又用之不尽，确实存在。道虽然恍惚迷离，质朴幽深，但是，通过万物来体现，依靠万物而存在。

道，浑然一体，独立存在，虽然无始无终，无影无踪，但是，超越时空，无处不在，周而复始，对立转化，影响决定着自然、社会和人生的命运。道，以循环的方式运动，以柔弱的姿态发挥功用。

道，空虚不盈，清静无为，永远存在，顺应自然，实际上又无所不为，永不穷尽，养育万物，除旧更新。道无私无欲，不创始，不占有，不主宰，不自大。

“道常无名”，“道隐无名”，质朴纯厚，玄妙幽深，是人们根据自己的认识，勉强称之为“道”，勉强称之为“大”。

（二）《老子》治国

《老子》的二、三、五、十七、十九、二十三、二十七、二十九、三十六、三十七、三十九、四十三、四十八、四十九、五十六、五十七、五十八、六十、六十一、六十四、六十五、六十六、七十二、七十三、七十九、八十章，共26章，重在论述治国之道。另外，十八、三十八、五十三、七十四、七十五、七十七章，共6章，重在针砭时弊。

《老子》的主要内容是：

统治者必须效法“道”，无私无欲，公正公平，善待百姓，善待万物，不要弃人弃物，人为造成亲疏、利害、贵贱的差别，这样，才能真正得到善良和诚信。要认识到贵贱、高下的辩证关系，守道不争，谦下卑弱，去甚、去奢、去泰，称孤、道寡，言下、身后，才能无为而无不为，得到百姓拥戴，始终处于不败之地。

治国的关键在于清静无为，少私寡欲，慎行贵言，顺应自然，不要肆意妄为，扰民害民，让百姓自化、自正、自富、自朴，甚至让百姓感觉不到统治者的存在。“多言数穷”，为者败之。

老子憎恨统治者“损不足以奉有余”、“以死惧之”的罪恶行为，指出百姓饥荒的根本原因在于统治者“食税之多”，认为仁、义、礼、智之类都是在道、德沦丧之后的产物，既不可信，又不可用。

（三）《老子》议兵

三十、三十一、六十八、六十九章，共4章，重在议兵。

老子认为战争对于双方都会带来极大的灾难，其事好还，物壮则老，“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”。因此，要以不争之德对待战争，即使不得已而战，取得胜利也不能骄傲自得，炫耀逞强。所以，他反对发动战争，反对主动进攻，更反对狂妄轻敌，主张防御应战，认为“哀兵必胜”。

（四）《老子》修身

《老子》中七、八、十、十三、十五、十六、二十、二十二、二十四、二十六、二十八、三十三、四十五、四十七、五十二、五十四、五十五、五十九、六十二、六十三、六十七、七十、七十一、七十六、七十八、八十一章，共26章，重在修身。另外，九、十二、四十四、四十六、五十章，共5章，重在养生。其主要内容是：

修身要将守护灵魂和坚守大道紧密结合在一起，达到专气致柔的婴儿状态，关闭感官，纯洁心灵，知其雄，守其雌，永远保持质朴纯厚的品德，真正进入空虚无欲、清静无为的境界。

修道者既要有知人之智，胜人之力，更要有自知之明，自胜之强，明白四达，知而不知。社会上得失宠辱，都是因名利之类的身外之物而造成的后果，都会带来祸患。修道者应无私无欲，清静无为，知足不辱，知止不殆。

修道者以“慈”、“俭”、“不敢为天下先”为三宝，就是把慈柔公平、俭啬收敛、谦下不争作为人生的法则，即“治人事天，莫如啬”。应“不积”、“不自生”，后其身以求身先，外其身以求身存，竭尽全力帮助他人，以求自我满足。像天之道一样“利而不害”，人之道应“为而不争”。

事物总是互相依存，相反相成，“曲则全”是普遍法则，因此，圣人不自见，不自是，不自伐，不自矜，从没有“余食赘行”之类自我炫耀的多余行为，一切顺应自然，有道之人要像水一样，处于下位，柔弱自守，清静无为；慈爱真诚，滋养万物；以柔胜刚，以弱胜强。

物欲的满盈，声色的诱惑，奢华的奉养，必定给自身造成灾难和短命，因此，修身养生者必须“见素抱朴”，清心寡欲，俭啬收敛，功成身退，才能长保平安。如果过分看重名利财货，贪得无厌，不知满足，必然带来巨大的危害。所以，只有知足，才能不受辱；只有知止，才能不危险，这是修身养生的妙道要诀。

有人认为，《老子》五千言包罗万象，世界上什么事情都说到了，任何问题都可以在书里找到答案，甚至认为读透《老子》，可以得道成仙。

有位外国哲学家说：“中国迄今为止的所有哲学思想、流派都在《老子》创立的哲学体系的覆盖之下。从世界范围看，其思想高度可以和佛教哲学比肩而立，比古希腊哲学可能还要高出一筹。”

历史上为《老子》作注者甚多，最早的注解是《韩非子·解老》，后来重要的有魏晋王弼的《老子注》和假托西汉河上公的《老子章句》等。收入《诸子集成》的是王弼《老子注》和清魏源《老子本义》。今人高亨《老子注译》、陈鼓应《老子注译及评介》等，都可供参考。

后世影响

《老子》开创了中华哲学思想的先河。其哲学思想不但对我国古典哲学思想的发展，作出了重要的贡献，而且对我国三千年来的治国、宗教、教育、美学、医学、军事、经济等许多领域，产生了深远的影响。

1．《老子》对哲学思想的影响

以《老子》为代表的道家思想构成了中国传统文化深层结构上的哲学框架。《老子》的哲学思想，不仅影响先秦诸子各家各派，直至影响到宋明理学等等重大哲学流派。许抗生先生认为：“老子的哲学思想深深地影响了整个封建社会的意识形态。老子哲学有时为一些官方儒学的反对派所改造与继承（如东汉王充等人），有时又为官方儒学所吸收（如宋明理学），甚至曾经一度取代了儒学成为了一个时代的统治思想（如魏晋玄学）。老子哲学还影响到我国的道教与佛教两大宗教思想的发展。”总之，《老子》的哲学观念对中国哲学的发展有很深远的影响，不管是唯物主义学派的或唯心主义学派的“儒”、“道”、“墨”、“法”、“名”、“阴阳”、“纵横”、“杂”等诸家诸子，都从不同的角度、不同的程度汲取了《老子》的哲学思想。

2．对政治治国的影响

《老子》对于中国古代政治制度的影响，两千多年来，一直都是有形无形地成为实际的指导力量。

汉朝初年直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”为止，这一段时间的政治，可说是百分之百地接受道家思想指导的。当时的道家思想通称“黄老”，老是老子，黄则是黄帝。黄老之道，可说是老子哲学的一种新形式，主要的是侧重在为政、治国方面，所以说是“君人南面之术”。黄老之术的主要旨趣是在清静无为，使民宁一自富。而武帝以前的七十年间，便正是实行的这种政策。

中国历史上有许多宰辅名臣也都偏重于以“黄老之术”治天下。例如大宋时：

赵普——为相时“置二瓮于坐屏后，凡有人投利害文字，皆置其中，满即焚之”（罗大经：《鹤林玉露》卷十）。

王旦——时“真宗以无事治天下。旦以为祖宗之法具在，务行故事，慎所改变。帝益信之”（《宋史》二八二《王旦传》）。

李沆——沆对真宗问治道所宜先，曰：“不用浮薄新进喜事之人，此最为先。”（《宋史》二八二《李沆传》）又尝曰：“吾居政府，别无所长，但中外建议，务更改，喜激昂者，一切告罢。聊以此报国耳。”（《鹤林玉露》卷十）

由上面这几个例子来看，可知宋真宗是以“无事治天下”，那便是清净无为的黄老政治了。这些大臣名相，都是用“返淳守朴，唯施是畏”的方针，来领导政治的。尤其是赵普和李沆的故事，简直与汉初曹参用酒灌醉建议兴革者的做法是一脉相承，没有丝毫分别。李沆姑且不论，赵普不正是那位用半部《论语》治天下的儒者么？他尽管在理论上崇信孔子，实际的行为则是黄老的作风。这种情形，并不限于赵普一人。实际上历来的儒者名臣，几乎无不精研《老子》，并且无不在不知不觉中，遵奉着老子的教训。

3．《老子》对道教的影响

在后世，人们将老子奉为道教之祖，是“太上老君”，所以《老子》一书对道教的影响是百分之百的。

其实，老子本与道教无关，《老子》里也根本没有涉及宗教的思想。但后世兴起的道教，却尊老子为教主，把老子附会为神仙，并把《老子》当作道教的中心经典，这真不是任何人始料所能及的。道教人士所以选择老子和《老子》为其附会和依托的对象，当然是因其有适合道教性质、可资利用的因素。但一经选作崇奉的对象之后，这一适合之点，便构成指导和影响道教的力量了。而老子对道教和方技的影响，便是这样形成的。

上述适合道教的因素，大致可分两方面来讲：第一，老子本人，既是名高千古声望隆盛，同时却又事迹含混莫知究竟，因此便适于把他附会为神仙，而可抬出来作一个崇奉的偶像。第二，再就《老子》的内容来说，不仅其清净寡欲依乎自然的人生思想，正吻合道教修养的精神，而偏偏凑巧的，书中许多语句，又恰好能用作道教的理论根据。由于这后一点，便使得老子对道教以及方技，发生了不可思议的影响。

道教是讲长生不死，相信神仙的。而《老子》中“故能长生”（七章），“是谓深根固柢，长生久视之道”（五十九章），“盖闻善摄生者，陆行不遇虎兕，入军不被甲兵，兇无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。何故？以其无死地”（五十章），“天地相合，以降甘露”（三十二章）各语句，便恰可作为长生信神的理论依据。为了达到长生不死白日飞升，道教是讲修炼的。修炼成仙的工夫有二：一为炼外丹，一为炼内丹。炼外丹便是指采药制丹，烧铅炼汞等事。炼内丹便是指人身借自己躯体的功能，而达成一种超人的境地。炼外丹与《老子》关联较少，而炼内丹的原则，便全附会在《老子》上了。原来炼内丹一事，大别有两种工夫：一为打坐，一为呼吸导引，也就是运气。这两者一致所需的基本要求，是一个“静”字。打坐，固非静不能入定；而运气导引，也非静不能发生作用。而《老子》中“静为躁君”（二十六章），“清静天下正”（四十五章），“致虚极，守静笃”（十六章）等语，正是一个指导原则。至于“专气致柔”（十章），“心使气曰强”（五十五章），“虚其心，实其腹”（三章）……各语，又恰好是导引运气所必循的原则。道教修炼的工夫中，还有一派是讲房中采补之术，以及主张根据男女阴阳之道来修炼的。就这一派来讲，《老子》实给予了更多的理论依据。例如：“谷神不死，是谓元牝。元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用不之勤。”（六章）“天门开合，能无雌乎？”（十章）“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。”（五十五章）甚要有人完全用这种观点，来详注全部的《道德经》。

4．《老子》对教育思想的影响

洪石荆先生在《老子教育思想问题研议》（《安徽师范大学学报》1990年，第1期）中认为：老子教育思想的主题就是“帝王南面之术”。它不是以广大群众为教育对象的。这与儒、墨、法把教育看作是帝王及其统治集团的特权，是一样的。老子的教育内容，以“道”为中心，包括三个方面：一是“无为”，要求人君在治理臣民百姓时自己处在无为状态，这样就能达到“天下自正”的目的；二是“无欲”，教育人君要恬静寡欲，无贪婪之心，以免自取祸患；三是“无争”，告诫人君要谦虚自守、卑弱自持，达到“不为天下先”而又“成其先”的目的。老子在这里否定上帝主宰人世一切的传统观念，重视人君的统治地位，并以“南面术”教育人君，这是一个惊人的进步。他所提出的“无为”、“无欲”和“无争”的主张也具有一定的积极意义。

老子在求知观上，并不是不要人学习知识，而是要求人君不要自矜其能，去“学不学”，即学众人所不学的，也就是“三宝”：慈、俭、不敢为天下先。老子所提出的认识过程，也就是学习过程，这里包括三个阶段：

①“观”，即直接观察事物，也就是感知；

②“明”，就是明白事理法则；

③“玄览”，就是深观远照的意思，即要求认识事物的全貌，洞察事物的本质规律。

5．对美学的影响

《老子》中直接论“美”的言论并不多，仅见者如第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”老子在这里把“美”与“善”区别开来，在美学史上是具有重要意义的。叶朗先生评价说：“‘美’这个字概念当然老早就有了，并不是老子第一次使用这个概念，但是老子给予‘美’的这两个规定却使得它第一次成了一个独立的范畴。”（《中国美学史大纲》，第31页）

老子所肯定和追求的美，不是那种外在的、表面的、易逝的、感官快乐的美，而是内在的、本质的、常驻的、精神的美，那种能够给人以恬静、闲适的感受，使人心绪宁静、安祥，并能洞照事物本质，穷究各种变化的美。

例如，以王维为代表的唐代水墨画，极力透过纷纭复杂、变化多端的现实生活去认识和把握生活的本质。他们超凡脱俗、依山傍水，戏弄梅竹，赏玩云月，画出一派清静无为、远离尘嚣、溶入自然、安宁平静的美感风光，深深地渗透着《老子》思想的影响。

6．《老子》对中医学的影响

《黄帝内经》（简称《内经》）是我国现存最早的一部重要医学文献。《老子》对中医学的影响，也主要是指对《内经》的基本医学理论和指导思想的影响。

《老子》对《内经》的影响，主要表现在下列诸方面：

其一，《老子》天道观的无神论思想，对《内经》指导思想的形成，起到重要作用。《老子》认为，“道”是天地万物的本原，又是天地万物运动、变化、发展的根本法则。天地万物的产生不是神创造的。“道”并不是有意志，有人格的神灵。“天地不仁，以万物为刍狗。”（五章）这就打破了有神论的天道观的桎梏。“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）道虽然无形无象恍恍惚惚，但却又是真实存在的。这种存在被人们理解为是一种精气。《内经》的作者也正是这样来观察天地万物的。体现在《内经》中的宇宙观恰恰是把人的生存统一于自然界的运动、变化、发展，并归结为精气运动的结果。

其二，《内经》的阴阳学说与《老子》的哲学思想有关。《内经》把“阴阳”看作是天地万物变化的根本原因，一切事物生杀荣衰，都是阴阳关系的作用所致。阴阳关系存在于一切事物之中。如果人体阴阳失去平衡，必定会引起身体机能紊乱，必然患病。因而诊治疾病，首当从阴阳入手，阳病治阴，阴病治阳，恢复机体的平衡。《老子》指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）这不但说明阴阳关系的存在、重要，而且还强调了它们之间的关系应该是和谐、平衡。阴阳是气的动与静。动为阳，静为阴。有了动静，也就有了阴阳。这对《内经》的阴阳医学理论，应该说是有重大影响的。

其三，《老子》中充满修身养性的思想，这与《内经》提倡养生学理论，关系密切。

7．《老子》对军事学的影响

1973年长沙马王堆三号汉墓帛书本《老子》出土后，有些学者就《老子》是否为兵书的问题进行了讨论。翟青先生撰文题为《老子是一部兵书》，认为，从唐代的王真到明代末年的王夫之，一直到资产阶级革命家章炳麟，都把《老子》看作一部兵书。《老子》一书直接谈兵事的有四章，哲理性喻兵的有近二十章，同时其余各章也都贯串了对军事战略战术思想的发挥。

翟文认为，《老子》不是一般的军事家的著作，而是哲学家论兵战的军事哲学著作。哲学是一切科学的根本学问，而《老子》中又有一些具体指导兵家战略战术思想的论述。

《孙膑兵法》具有十分明显的辩证法思想，但是，它的成书比《老子》要晚出一百几十年。就是《孙子兵法》也比《老子》晚出一些。很有可能两书都受到《老子》中朴素辩证法思想的强烈影响。

8．对经济学的影响

虽然老子关于经济问题的直接论述不多，但是他的经济思想对后世也颇有影响。总的说来，老子的经济思想表现为“寡欲”“无为”和“均衡”等诸方面。

胡寄窗先生指出：“从无为论出发可以推演出《老子》对经济现象的基本观点。一切社会活动既以无为为最高准则，则经济活动自然也不能例外。在经济上强调无为，可以获得两方面的结论：一方面它会主张‘绝圣弃智’、‘无知无欲’，甚至认为‘民之难治，以其智多’；另一方面它也会因此导出一些有意义的经济观点，如反对私有制，反对贫富不均，反对过重的财政捐税以及反兼并战争等等。”（《中国经济思想史》（上册）第208页）

现代社会生活中许多重要问题，都同经济学有最直接间接的关系。《老子》中有关经济思想的一些正确论述，无疑对今天具有参考和借鉴意义的。

9．《老子》对民俗风习的影响

《老子》不仅影响了有学问、有地位的高级人士，并且也影响了一般的普通老百姓和民俗风习。因为《老子》一书实在具有“雅俗共赏”的作用。《老子》的思想在学理上非常深刻警辟，足供研究学术的人来流连赏玩。同时老子的言论在人生方面又非常亲切有力，一切教训都可说是饱经世故阅尽沧桑得来的智慧结晶，可使人们在实际生活中得到无尽的受用。

在《老子》思想的影响下，使中国人养成一种淡泊自安、与人无争的美德，使中国人普遍地具有成熟老练、通“全”明变的智慧。粗茶淡饭，简朴生活，固非理想所在，但是大家却都能淡泊相安，甘之如饴，尤其广大的农村居民更是如此。个中原因固然有些是限于经济条件，不得不然，但在农村中，特别是北方的农村中，即令家中富有，也一样是生活简朴，饮食清淡，绝没有醉心物欲，追求享受的。否则便受人讥笑，视为肤浅浮薄的暴发户。

中国人有句俗话“知足常乐，能忍自安”，一般认为忍不下去的，中国人仍然能若无其事地忍下去。中国老百姓的生活的重心是内向的，很少向外与人竞争。在老子的教训下，大家深明“争”不能解决问题，而争强好胜之徒，终究要自讨苦吃。社会上普遍遵奉的座右铭是“忍为高”，是“退后一步自然宽”。不仅对人无争，并且对事也是兼容并蓄，不为苛察。因为中国人在《老子》智慧的熏陶下，第一，深知一切分别对立的事情，若从一较高的角度来看，实很难说有什么基本的差异。第二，深知一切事情，究竟能带来什么后果，实很难说。吉事便一定是福？凶事便一定是祸？那可不一定。第三，深知一切事情善恶利害都是通变互易的，你若凿执分辨，便将使其僵化，否定了融通互易的可能。反之唯有浑漠无别，善恶并容，倒可因势化导，融归于“一”。正因为有这些认识，所以一向不以察察为明。有道是“不痴不聋，不作阿翁”，又说是“难得糊涂”。糊涂而云难得，可见原本并不糊涂。不糊涂而要做到糊涂，实有其深沉悠远的含义了。

外国人常讥笑我们“并不多”、“大概其”，那是只知其一不知其二的见地。实际这里面还有一层深远的背景，其中很大一部分得益于《老子》思想的熏陶影响，不过不是一般人能够说出“所以然的道理”罢了！

海外流播

海外研究老子已有悠久的历史，对于老子的评价较孔子高出许多，特别是西方科学家对于老子有普遍的关注和赞同。在近邻日本、韩国，老子具有巨大影响，近年来更在韩国成为热门话题。日本和韩国，从更早时起，已有各种汉文版《老子》本流传。在亚洲其他国家，越南文、印度文以至梵文、女真文的《老子》译本，都可以找到。

西方学者，对于老庄道家思想向来怀有很大兴趣。北京大学教授李零1993年访美，回国以后著文说，“西方人对中国思想一见钟情的必然是道家，对儒家老是提不起兴趣”，因为道家“所表现出来的东西，无论是对宇宙、生命、社会，还是其他问题的关心，都比较容易同他们的传统合拍，比较容易同他们作心理沟通”。

1788年，罗马天主教教士波捷，第一个用拉丁文翻译了《老子》。

1891年，俄国圣彼得堡一位出版家询问托尔斯泰，世界上哪些作家和思想家对他影响最大。他回答说：受中国的孔子和孟子的影响“很大”，而受老子的影响则是“巨大”。在他的一篇日记中这样写道：“我认为我的道德状况是因为读孔子，主要是读老子的结果。”托尔斯泰对《老子》太喜爱了，他又开始翻译老子的言论，可以说《老子》在俄国的流传，早期得力于他的编译本。

第一次世界大战后，欧洲出现反思的热潮，当时中国的《老子》、《庄子》在那里非常流行，《老子》的德文译本就有五六十种。有一位牙科医生非常可爱，他不是汉学家，又不是文学家，但是他被老子的思想吸引住了，硬是凭着一本字典、一股傻劲把《老子》翻译了出来。这已经成为一段佳话了，实在令人钦佩！

西方政治家也特别喜欢老子。老子说：“治大国，若烹小鲜。”（六十章）这就是说，治理一个大国就像煎一条小鱼，要慢慢地将它煎熟，要自然而然，不要多翻动，否则就使鱼破碎得不成样子了。据说美国的一位总统就很欣赏老子的这一智慧，他在“国情咨文”中就用这一理念来指导其经济政策。

西方哲学家对《老子》有很高的评价，黑格尔还把老子的思想和欧洲人的老祖宗的哲学相比，认为有着重要的共同之处，“有点像我们在西方哲学开始时那样的情形”。黑格尔尊崇《老子》哲学，把它同希腊哲学一样看成人类哲学的源头。

现代西方有一个大哲学家叫海德格尔，影响很大。他的思想和西方哲学逻辑的传统不一样，倒与中国的老子很合拍。比如，《老子》中说“有无相生”，还说“有之以为利，无之以为用”等等，他被这种思想触动，对此非常赞赏。

海德格尔和别人一起翻译《老子》，十分用心琢磨，反复钻深钻透《老子》字词句中的深刻含义，还要千方百计找到最适合的西方文字传达出来。

海德格尔还请人用中文把《老子》第十五章中的两句话写在硬纸片上，悬挂在自己的书房的墙上，朝夕相对。这两句话是：“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。”

日本喜欢并研究《老子》的人不少，翻译《老子》的也不少，《老子》对日本人的影响很大。被视为二十世纪首屈一指的禅学大师铃木大拙就受到《老子》很深的影响。他不仅称号“大拙”来源于《老子》里的“大巧若拙”一语，而且《老子》所说的“大器晚成”亦是享龄近百岁的铃木禅学自我发展的最佳写照。据说他平生一大嗜好就是挥毫疾书“无”字，当下一笔写成，要表达他那日本临济禅一派的顿悟禅心与禅意。

关于《老子》，日本学者卢川芳郎说：“《老子》这本书，是完全没有固有名词的，是用警句和格言来编辑的，但它采取了对偶和韵文的文体，而其内容表现则采取了巧妙表意的逆说手法。《老子》有一种魅力，它给在世俗世界压迫下疲惫的人们以一种神奇的力量。”（《古代中国的思想》）此言值得玩味。

当代著名的人文主义物理学家卡普拉说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧。它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和谐在两者的基本一致。”

现代以来，有一大批西方和东方的科学家、哲学家，都曾关注老子。其中最为著名的如英国人文主义物理学家卡普拉、英国科学史家李约瑟、比利时物理学家普利高津和日本物理学家汤川秀树。

卡普拉所写的《物理学之道》专门探讨现代物理学与东方哲学的会通，对于《老子》思想作了极大肯定。该书出版之后很快畅销全球，几年之内就多次再版，行销50万册，并被译成多国文字。

李约瑟从20世纪30年代起就献身中国文化，他的巨著《中国科技史》是这个领域中最伟大的著作，他自己因为热爱道家学说，甚至取了道号，叫做“士宿道人”。

日本著名的物理学家汤川秀树关于老子说过这样的话：“早在两千年前，老子就预见到了今天人类文明的状况，可能正是这个原因，他才写下了《老子》这部奇书。不管怎么说，使人感到惊讶的是，生活在科学文明发展以前某一时代，老子怎么会向近代开始的科学文化提出那样严厉的指控？”

总之，《老子》受到世界各国的重视。随着研究的深入，人们将会对《老子》智慧有越来越深刻的认识，《老子》智慧必将会对人类的明天做出更大贡献！

乙　智慧精华

天下万物生于有，有生于无

在《老子》中，有一句话，可以把《老子》有关于宇宙观的各章都贯穿起来。这句即是：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）从这句话的字面上看，各章都是这样说的。“道”就是“无”，也是各章都承认的。这样说起来，《老子》的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道，有，无。因为“道”就是无，实际上只有两个重要范畴：有，无。不仅在《老子》中是如此，在后来的道家思想中也是如此。

然而问题在于，对于“有”、“无”可以有不同的理解和解释。实际上《老子》中就有三种不同的解释：

第一种，带有原始宗教性的说法。譬如说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”（六章）有的原始的宗教，从人的生育类推天地万物的生成。人的生育，靠男性的和女性的生殖器。有的原始宗教以男性生殖器为崇拜的对象，认为有一个生天地万物的男性生殖器，天地万物都是由它生出来的。《老子》在这里所说的“牝”，就是女性生殖器。它所根据的原始宗教，大概以女性生殖器为崇拜的对象。因为它不是一般的女性生殖器，所以称为“玄牝”。天地万物都是从这个“玄牝”中生出来的。“谷神”就是形容这个“玄牝”的。女性生殖器是中空的，所以称为“谷”。玄牝又是不死的，所以又称为“神”。据此说法，《老子》是认为有一个中空的东西，万物都从那里边生出来。《老子》又说：“天地之间，其犹橐籥乎。虚而不屈，动而愈出。”（五章）“橐籥”就是扇火用的风箱，它的中间是空虚的，可是运动起来，可以扇风助火。这个风是没有穷尽的。只要它运动，就有风生出来。这就是所谓“动而愈出”。第六章所说的“绵绵若存，用之不勤”，也是这个意思。都是认为有一个中间空虚的东西，可以生出无穷无尽的东西。中间的空虚是“无”，无穷无尽的东西是“有”。这种说法的意思就是“有生于无”，显然比较粗糙，有点像原始的宗教。

第二种，主要意思还是“有”生于“无”，但是说法比第一种精致得多了。第一种说法还没有“有”“无”这两个概念，“有”“无”这两个概念是两个高度抽象的概念，第一种说法还不能有这两个概念，它只能想到，具体的中间空虚的事物如同女性生殖器或风箱之类。第二种说法，有了“有”“无”这两个概念，这就进步得多了。

第三种，把“无”理解为“无名”，“无”就是“无名”。不能说“道”是什么，只能说它“不是什么”。这就是“无名”。一说道是什么，那它就是有名，就成为万物中之一物了。《封神榜》上说，姜子牙的坐骑是“四不象”，可是“四不象”也有个象，那就是“四不象”。道可以说是“万不象”，但是“万不象”也有一个象，那就是“万不象”。“万不象”就是“无象之象”，即为“大象”。这个“大象”，虽然无象，可是能生万象。“有物混成，先天地生。”（二十五章）这个混成之物，就是“无物之物”。“无物之物”，“无象之象”，就是天地万物的根源。“吾不知谁之子，象帝之先”，“先”是祖先之“先”。这个“道”，照老子的定义就是只能为“先”，不能为“子”。

这样说起来，“道”和“无”可真是“惟恍惟惚”，“玄之又玄”了。

照第三种说法，“道”或“无”就是万物的共相。它是无物之物，就是因为它是一切物的共相。它是无象之象，就是因为它是一切象的共相。比如：无声之乐，就是一切音的共相。它既不是宫，也不是商；可是也是宫，也是商。一切万物的共相，就是“有”。它不是这种物，也不是那种物；可是也是这种物，也是那种物。实际上并不存在这种有，所以有就成为“无”了。这个有无是“异名同谓”，这四个字是《老子》第一章的主要之点。帛书本保存了这个读法，这是帛书本之所以特出于众本之处。懂得了这四个字，就可以懂得上面所说的第三种看法的要点。

《老子》说：“道，可道；非常道。名，可名；非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”（一章，“此两者”以下依马王堆帛书本）意思就是说：可以言说的不是永恒不变的道，可以称谓的不是永恒不变的名。无是天地之始；有是万物之母。天地、万物，互文见义。妙，帛书本作“眇”，有苗头的意思。陆德明《释文》说：“徼，边也。”有边沿、极限、归宿的意思。用“常无”这个范畴观察天地万物的苗头。用“常有”这个范畴观察天地万物的边沿、极限、归宿。“常有”和“常无”出于一个来源，是“异名同谓”，虽然是两个名词而说的是一回事，这就“玄而又玄”了；虽“玄而又玄”，不容易懂，可是天地万物苗头都是从这里出来的。

就“道”这一方面说，它是无也是有，就具体的事物说，它们都是一个过程。这个过程就是从无到有，从不存在到存在，又从有到无，从存在到不存在的过程。

就万物的发生、成长和归宿说，任何事物的存在都是一个过程；一个从无到有又从有到无的过程，这就是有无相生，也就是“有”“无”的互相转化，可以说它是从无到有，也可以说从有到无。每一事物都是如此。这样的一个“有”“无”相生的过程，从无到有又从有到无的过程，叫做“周行”。宇宙是一个总的过程。这个总的过程也叫“道”，“道”也是经常在那里“周行”。这个“周行”是无始无终的。《老子》说：它是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）。又说：“迎之不见其首，随之不见其后。”（十四章）这都是说道是无始无终的过程。

《老子》第一章讲了三个概念，一个是“有”，一个是“无”，一个是“道”。这是《老子》中最概括，最抽象，最难懂的一部分。黑格尔的《逻辑学》，也是从三个概念讲起，一个是“有”，一个是“非有”，一个是“生成”。这并不是说谁抄谁，也不是说他们对于这三个概念的理解和用法都完全一致，只可以说，在这一点上，他们所见略同罢了。

上面说的三种说法，《老子》中都有，但是，书中讲得多的，还是第二种说法。对于《老子》全书来说，第一种说法是太低了，第三种说法是太高了。以后讲《老子》的人，韩非和淮南王刘安都是用第二种说法。王弼开始用第三种说法，所以他的《老子注》能别开生面。

反者道之动

《老子》之所以是古代一部伟大的智慧经典，首先得益于其中所包含的丰富的辩证法思想。《老子》辩证思维最著名的一个命题就是四十章所提出的“反者道之动”，可以说，这是老子辩证思维的核心。

“反者道之动”，郭店楚墓竹简《老子》中作“返也者，道动也”，可知在最古的《老子》的本子中，是用的“返”字。“反者道之动”和“返者道之动”，含义是不矛盾的。第一，在古汉语中，“返”本是“反”中之一义。第二，“返者道之动”突出了大道终而复始、循环往复的外在运动形式，是对大道的运动的直观描述，似乎可以说，对于“道”运动，人们首先观察到的应是较为直观的“返”，而不是较为抽象的“反”。第三，“返”是相对于“往”而言的，先是有“往”，然后才会有与“往”对立的、相对于“往”为反向运动的“返”，因而“返”中原本也蕴涵了“反”之义。而这个含义更为抽象、更为丰富的“反”，正可以提取出来作为一种普遍的方法，“对反”、“用反”即由此而来。因而，由“返者道之动”到“反者道之动”，乃是一个合乎规律的推进和发展。

“反者道之动”这一命题有着丰富而深刻的涵义。其第一层涵义是，“反”是世界万物运动变化的根本原因和动力。

老子认为世界万物都处于永恒不息的运动变化之中，那么这种运动变化的动力来自哪里呢？或者说，是什么原因使得事物在永不停息地运动变化着呢？是神意的安排？还是由于某种外在力量的推动？老子的回答都是否定的。

在老子看来，事物运动变化的原因就在事物的内部，它们是自己运动、自己变化的。万物从“道”那里禀受了形质，同时也从“道”那里禀受了运动变化的本性。“道”自身的运动本性和推动万物运动的作用，通过“反”——对立相反得到具体的表现，或者说这种本性及其作用就落实和表现在一个“反”字上。

在老子的哲学中，“一”是“道”的代名词，它表明“道”最初是一个浑然一体的东西，是一个浑沌未分的“混成”之物，是世界的原本状态。然而“道”在自身中潜在地蕴含有两种对立相反的力量——“阴”和“阳”，正是由于这种内在的活跃机制的作用，才使得“道”具有了运动的本性，“道”之所以能够“周行而不殆”，就是由于这一内在机制的推动。在“周行而不殆”的运动中，阴阳这两种相反相成的对立势力互相氤氲、排斥、交感、激荡，由此化生出天地万物。可见“道”化生天地万物也是由于这种内在的机制和动力——“反”的推动。“道”中有阴阳，由“道”化生的万物也必然在自身中包含着阴阳，所以《老子》中说：

“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）

“负阴而抱阳”是说万物都是一阴一阳、一正一反的统一。因而对反的现象普遍地存在于一切事物之中，这种内在的相反双方既互相排斥又互相吸引，由此推动了事物的运动变化，使得万事万物变动不居，生生不息。

一句话，“反者道之动”“反”是事物运动变化的内在动因。

“反者道之动”命题的第二层涵义则是揭示事物运动的总规律。

老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”。“反”的总规律中蕴涵了两个概念：

其一，相反对立，老子由此揭示了对立转化的规律；

其二，返本复初，老子由此揭示了循环运动的规律。

先说“反者道之动”所蕴含的对立转化规律。

《老子》认为，任何事物都有它的对立面，同时又都因着它的对立面而形成。为什么是这样呢？也就是说，这个对立面是如何形成的呢？老子以人们最为熟悉的“美”与“恶”、“善”与“不善”为例，对此进行了十分精辟的回答，他说：

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（二章）

常见有人把这两句解释为：天下都知道美之为美，就变成丑了；都知道善之为善，就变成不善了。显然，这是误解。老子的原意其实不在于说明美的东西“变成”了丑，而是在于说明有了美的观念，丑的观念也就同时产生了；有了善的观念，不善的观念也就同时出现了。看看古人的解释吧：

王安石《老子注》曰：“夫美者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常。”

陈懿典《老子道德经精解》曰：“但知美之为美，便有不美者在。”

王夫之《老子衍》曰：“天下之万变，而要归于两端生于一致，故方有美而方有恶。”

可见，“美”“恶”的事端或概念乃相对而生。知道了什么是美，也就知道了什么是丑，或者说知道了什么是美，正是因为知道了什么是丑，离开了丑，就无所谓美，也就不知道什么是美。根据这一道理，老子指出，一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在相对立的关系中产生的。于是他接着说：

“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（二章）

相对立的事物之间的这种依存关系，就是所谓的“相反相成”。

老子认为，这种相反亦相成的对反依存关系在自然界和社会现象中是普遍存在的。两两对立的概念在《老子》一书中俯拾皆是，除以上例举的美恶、有无、难易、长短等之外，还有巧拙、动静、盈冲、曲全、枉直、洼盈、少多、敝新、雌雄、白辱、轻重、静躁、歙张、弱强、废兴、取与、贵贱、明昧、进退、成缺、辩讷、寒热、祸福、损益、正奇、柔刚、虚实、开阖、清浊、存亡、亲疏、主客、终始、治乱、成败、有为无为、有事无事、有道无道，等等，在短短的“五千言”中，老子举出了这种相反相成的对反概念竟达八十余对。老子列举的这些对反概念，涉及到天文、地理、数学、物理、生物等自然领域和经济、政治、军事、思想意识、道德修养、人际关系等社会生活诸方面，其涉及面之广，观察之细微，论证之精辟，令后人叹为观止，这在中国古代思想史上是罕见的，在世界思想史上也是罕见的。

在老子的辩证思维中，对反双方的关系是复杂的，不只是对立和依存。从表面上看来，对反的双方是相持不下、互不相容的，但老子经过深入的观察和思考后发现，它们之间又是互相包含、互相渗透的。他举例说：

“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。”（五十八章）

一般人只看到事物的表面，而不能进一层地透视其中隐藏着相反的可能性。而在老子看来，祸患的事情中未尝不潜伏着幸福的种子，幸福的事情也未始不滋长着祸患的根苗。实际上，不仅是祸福、美丑、善恶、好坏等等，一切对反的事物之间都是如此，你中有我，我中有你，很难把它们绝对分开。正是由于对立双方的这种互相包含相互渗透，才使得它们之间能够彼此相通，并最终导致了它们的互相转化。

在老子看来，事物间对立相反的关系不是僵死的、凝固的，而是可以改变的，当事物发展到某种极限的程度时，便会改变原有的状态，而向反面转化，这就是古语所说的“物极必反”。常言所谓盛极必衰、乐极生悲、否极泰来等，都可以说是老子这一思想的具体表述。这里特别值得注意的是，老子看到了事物的变化不是变为任何别的东西，而是变为自己的反面，之所以如此，正是由于存在于对立相反的事物之间的那种互相包含和渗透，决定了事物转化的必然趋势和方向。

老子认为，“物极必反”是宇宙间的一个普遍法则，任何事物的变化莫不如此。老子以“物极必反”的眼光深入地观察自然和社会，举出了许多方面的例证，如：

“物壮则老。”（五十五章）

“兵强则灭，木强则折。”（七十六章）

“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（四十四章）

事物强壮到了极点，便会走向衰老；树木强硬了就会失去柔韧性，容易被风摧折；兵器过于坚硬就容易折断；过分吝啬就会导致重大的破费，储藏过多必然要招致严重的损失。总之，鼎盛乃是衰落的标志，事物的变化莫不如此。关于事物向对立面转化的思想是《老子》中讲得最多的，其中提到的所有对反的关系都是可以互相转化的。可以说，“物极必反”的法则贯穿于老子学说的各个方面，它是“反者道之动”命题中最重要的内容之一。

事物向对立面转化的规律，在西方是由近代哲学所系统论述的，而老子在公元前六世纪便已发现并具体阐释了这一规律，足见老子不只是中华民族的先知，更是全世界的先知！

再说说“反者道之动”所蕴含的循环运动规律。

《老子》的“反者道之动”这一命题中还包含返本复初的思想。老子概括万物生灭变化的规律说：“夫物芸芸，各复归其根”，万物为什么一定要返回本根呢？河上公对此句的注解为“万物无不枯落，各复返其根而更生也。”原来万物之所以要返本归根，是为了从本根那里“更生”，即获得新的生命。万物回到本根处获得新的生命力后，重又聚集了能量，再次投入到新的一轮循环。这种终而复始的循环运动生生不已，永不止息。这就是宇宙大化的真谛。可见，老子关于返本复初的思想中，实蕴涵着再始更新的重要观念。

“返”和“复”、“归”，与“周行”同义，都是循环的意思。这是“反”的一个重要涵义。

“反”若作“返”讲，则“反者道之动”即是说：“道”的运动周而复始、循环不已的；循环运动是“道”所表现的一种规律。老子说：

“有物混成……周行而不殆……强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（二十五章）

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命日常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（十六章）

老子形容“道”时，说到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环的意思，“周行”即是循环运动。“周行而不殆”是说“道”的循环运动永不停息。“强为之名曰‘大’，大曰逝，逝曰远，远曰反。”就是对“周行而不殆”的解释：“道”是广大无边的，万物都从它生出（“大”），万物从“道”生出来以后，周流不息地运动着（“逝”）；万物的运行越来越离开了其初始状态（“远”）；离开其初始状态遥远，剥极必复，又回复到原点（“反”）。这样一“逝”一“反”，就是一个“周行”。

十六章所说的“复”，也是“周行”的意思。老子从万物蓬勃的生长中，看出了往复循环的道理（“万物并作，吾以观复”），他认为纷纷芸芸的万物，最后终归要各自返回到它们的本根。本根之处是一种什么状态呢？老子认为，万物的本根之处是一种虚静的状态（“归根曰静”）。在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的。万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，才不起烦扰纷争。

总之，《老子》辩证思维的核心命题“反者道之动”，向人们揭示了世界万物辩证运动的全景图：第一，万物在“道”的作用下运动不息；第二，万物的运动都是向相反的方向的运动；第三，万物循环运动，返回原点。这既是万物运动的总规律，也是“大道”运行的总规律。理解了“反者道之动”的丰富内涵，我们就掌握了破译《老子》深邃哲理智慧的钥匙。

柔弱胜刚强

《老子》中说“柔弱者生之徒”，因此世人皆曰“老聃贵柔”。但“柔弱”二字引起了许多人的误解。有的人把老子所说的柔弱曲解为“懦弱”、“阴柔”。又有人说：“柔弱亦即委屈，叫人柔弱亦即叫人委屈；柔弱与委屈是一而不是二。”还有人说：“道便是柔弱，而道散为万物。”

老子确乎“贵柔”，《老子》五千言中，谈到“柔”和“弱”的地方很多。如：

“专气致柔，能婴儿乎。”（十章）

“常德不离，复归于婴儿。”（二十八章）

“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（三十章）

“柔胜刚，弱胜强。”（三十六章）

“弱者道之用。”（四十章）

“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。”（四十三章）

“守柔曰强。”（五十二章）

“含德之厚，比于赤子，骨弱筋柔而握固。”（五十五章）

“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔弱，其死也枯槁。故柔弱者生之徒，坚强者死之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上。”（七十六章）

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）

从以上所引文句中，分析老子所说的柔弱，实在看不出一点“懦弱”的意思，也嗅不到一点“阴柔”的气味，更找不到一点“委屈”的影子。从“柔”“弱”的字面看，似乎是消极、后退、无作为，而其实质是积极、前进、生气充沛、能够战胜一切的东西。吴澄说得对，“道以弱而动之因由也”；黄子通说得好，“老子的柔弱实在是最刚强、最活动的变相”。

综合《老子》中关于柔弱的论述，可知：首先，老子所说的“弱”、“柔”、“柔弱”，都是指新生的事物。因为新生事物总是幼弱的，总是柔嫩的，所以他以婴儿为例，婴儿的骨是弱的，婴儿的筋是柔的，可是他握起拳头来却是很紧的，可见新生的柔弱是其生命力的标志。其次，老子据此又以柔弱来指“活泼”、“发展”、“充满生命力”的东西。故他说：“人之生也柔弱”，“草木之生柔弱”，“柔弱者生之徒”。最后，老子以柔弱来指“活动”、“流通”、“运行”、善变化、不凝滞等。老子认为“水”最合乎这标准，故他说，“天下之物莫柔弱于水”，“水几于道”。因为水无定形，随遇而变，遇方则成方，遇圆则成圆。总而观之，柔弱是指新生，是指充满着生命力，是指活泼、发展、流行、灵活、善变化、不凝滞等作用，故老子总名之为“弱者道之用”。

至于和柔弱相反的，那就是坚强。如果柔弱是新生的，那末坚强就是陈旧的，而陈旧东西的坚强又是它趋于死亡的标志。故老子曰：人之“死也坚强”，草木之“死也枯稿”，“坚强者死之徒”。而且陈旧东西所表现的坚强，外貌也许强大，而实际是僵化、死硬、呆板、顽固、衰老，凝滞不化，一击就断。故老子曰：“木强则折”。

柔弱与坚强总是对立着，因为客观世界是不断运动着、变化着，所以其中总有一些事物在产生，在发展，而另外一些事物在敝旧，在衰颓，因此新与旧、弱与强、柔与坚总是要进行斗争。在新的产生和旧的消灭之过程中，新生事物还是幼弱，还是柔嫩，然而它总能克服其所遭遇的一切障碍而生长起来。至于陈旧的东西在当时还显得坚固，还显得强大，然而它终于要被新生的事物所克服，所战胜。故此老子得出结论，“弱之胜强，柔之胜刚”，“其无以易之”，“柔弱胜刚强”。这就是说，柔弱胜刚强，新生胜腐朽，这是自然的法则，不可改变的，柔弱一定能战胜刚强。

《老子》“柔弱胜刚强”的思想，杨兴顺先生解释得很好，其言曰：“在老子看来，‘生’是现实中不可遏阻的力量，万物所从属的、所向无敌的‘道’的法则，就是生的基础，谁破坏这一法则——生的法则——就会过早的死亡，所谓‘不道早已’。”生的力量确是最大的，不可遏阻的，试看春天一来，草木萌生，不论是夹在石缝中或处黑暗中的草子，都会冲破莫大的压力而茁长出来。至于“生”之所以战胜一切者，则在其不是依靠外力，而是凭自身发出的力量，故曰，“柔胜出于己者，其力不可量”。

既然“柔弱胜刚强”，所以老子说“守柔曰刚”。为什么要“守柔”呢？因为柔弱是活泼，是生动，是流行，是灵活，是善变化；而刚强是僵化，是死硬，是呆板，是凝滞。所以人们永远守着柔弱，就永远守着新生，亦即一生保存着朝气，蓬蓬勃勃，向前发展。思想守柔，思想就活泼而不僵化，灵活而不凝滞，生动而不呆板，进取而不顽固，看问题和处理事务就能因应适宜，而不至拘执不化。行动守柔，行动就前进而不顽固，灵活而不生硬，圆融而不固执，就能“柔弱随时，与理相应”，这样就会受到人们的拥戴。因此老子曰：“柔弱处上。”

柔弱是锐利的斗争武器，无坚不摧。老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”水能流大物，转大石，水滴石穿，水磨刀利。钻探机能钻入地层数千公尺，如果没有水，则寸步难移。这表明天下之物没有比水再柔弱，然而也没有比水的力量更善于攻坚。因此老子说“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”。但是这个“柔弱胜刚强”的道理，天下人都知道，然而没有人能真正实行（“天下莫不知，莫能行”）。

总之，老子所谓“柔”或“弱”是新生的本质，是“生”的法则，“其力不可量”，“其用不可胜”。所以人们若能用柔守弱，就可战胜一切，而保存自己，“是为天下王”。

为学日益，为道日损

《老子》说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（四十八章）老子不说“以至于无”，而说“以至于无为”是不是多了一个“为”字呢？不是，因为只能“以至于无为”。人毕竟是一个具体的个体，如果把这一点也损了，“以至于无”，那就需要把这个具体个体也损去，那就没有人了。没有人还有什么人生呢？既然谈人生，那就不能“以至于无”，就只能“以至于无为”。“无为”并不是什么事情也不做，而是“无所为而为”，是顺乎自然。《老子》认为，一个很小的小孩子的生活，就是无为的生活。

《老子》中有一大部分讲“为道”。为道就是照着道那个样子去生活。他不说“学道”，因为道是“无名”，没有任何规定性，是不可以用思考、言语那样的方法去学的。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了，对于不可说的也不能进行思考。因为思考不过是无声的言语。对于“道”只能体会，照着它那个样子生活。

对于道要勉强地说，那只能说它不是什么。它不是这，也不是那。它首先不是一个具体的个体。而人则首先是一个个体。因为是一个个体，所以人就有一个个体所有的许多东西，如欲望、感情等。人和道比起来不是少了些什么，而是多了些什么，而且多得很多。人要“为道”想照着道那个样子去生活，那就需要把那些多出来的东西渐渐地减少。这就叫“日损”，一天天地损减。

《老子》形容“为道者”：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，飂兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（二十章）“食母”就是照着道那个样子生活。

“为道”的方式是“日损”，“为学”的方式就不然了，它是要“日益”。

“为学”就是学习知识。知识要积累，越多越好，所以要“日益”。“为道”是求对于道的体会。道是不可说，不可名的，所以对于道的体会是要减少知识，“见素抱朴，少私寡欲”（十九章）。所以要“日损”。

《老子》所讲的“为学”的方法，主要的是“观”。他说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）又说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（五十四章）这就是说，观，要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说：“致虚极，守静笃。”即必须保持内心的安静，才能认识事物的真相。

《老子》又说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）这也是它所说的“观”的一种方法。这几句话也就是如后世所说的“秀才不出门，全知天下事”。《老子》认为“言有宗，事有君”（七十章）。就是说，言论有其主要的论点，事物有其主要的原则。抓着了它们的要点和原则，就好像抓着了一张网的纲，其目自然就张开了，所以“不出户”，就可以“知天下”。

《老子》认为，事物的变化是有规律的，这就是所谓“事有君”。自然界中的事物的规律，他称为“天道”，社会中的事物的规律，他称为“人道”。《老子》认为人凭借这样的知识，可以趋利避害，以达到保全自己、反扑敌人的目的。这种事情变化的规律老子称之为“常”。

对于规律的认识和了解，《老子》称为“明”。他说：“知常曰明。”（十六章）“知常”且依之而行，这种“行”称为“袭明”，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明”（二十七章）。“袭明”即“习明”，亦称为“习常”，“见小曰明，守柔曰强……无遗身殃，是为习常”（五十二章）。如果不能“习常”而任意妄为，则必有不利的结果，“不知常，妄作凶”（十六章）。

《老子》认为，要认识“道”也要用“观”。“常有，欲以观其眇，常无，欲以观其徼。”（一章）这是对于“道”的“观”。他认为，这种观需要另一种方法，他说：“涂除玄览，能无疵乎？”（十章）“玄览”即“览玄”，“览玄”即观道。要观道，就要先“涤除”。“涤除”就是把心中的一切欲望都去掉，这就是“日损”。“损之又损”以至于无为，这就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界。

“为道”而又得道的人，是个什么样子呢？《老子》说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，旷兮其若谷。混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈，保此道者唯不盈，故能敝而新成。”（十五章）好像是冬天要趟水过河，又想过，又怕水冷；好像是谁都在迫害他；好像是个客人，不是主人；好像是很朴实、很糊涂、很空虚。可是他的糊涂慢慢地会变成清楚，他的静会慢慢地变成动，他的旧会变成新。

《老子》虽然也不废“为学”，但是还是主张以“为道”为主。老子认为，人生中最主要的事情是提高精神境界，对于外界的知识的积累同人的精神境界没有直接的必然的关系。所以它说：“绝学无忧。”（二十章）他认为，人生的指导原则应该是顺自然。“为学”可能导致这个原则的反面。所以《老子》说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪。”（十八章）所谓“伪”的意思是人为，人为和自然是对立的。“为学”增加人的知识，知识的增加可能导致人为的增加，那就走到顺自然的反面去了。“伪”也有虚假的意思。《老子》认为，自然的东西是真的，相对于真说，人为的东西就是假的。人为总有造作模拟的意思。有了造作模拟，那就有假的成分。

“大道废，有仁义”，这并不是说，人可以不仁不义，只是说，在“大道”之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点，次一级了。所以《老子》说：“上德不德，是以有德。”

治大邦，若烹小鲜

《老子》一书中蕴藏着丰富的治国安民大智慧。

老子说：“修之于国，其德乃丰。”（五十四章）在老子看来，大道之德不是独善其身，而是要将自己有的才能充分运用到为人民服务中去。也只有这样，自己的德性才能不断丰富发展。老子认为，“治大邦，若烹小鲜”（六十章）。国虽大，鱼虽小，其道却是一致的。爱民治国，须无为，才能朴不散为器，从而避免落入纷争之中。烹鱼做菜须顺物性，才能保护其真味。可见，圣人治国尚无为。《老子》第三章说：

“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也；无为而已，则无不治。”

圣人治国实际上相对于世人修身而言，两者是一外一内，圣人只不过把修身的道理加以发挥，用在治国上罢了。当然也只有治理好国家，才能辅助修身以自然。

比如：不去尊尚贤能之士，人民就不会去争名逐利，因为不是不存在贤能之士，而是贤能之士尽其本分，服务于社会，本不稀奇；但如果去歌颂贤能之士，人们就会争先效法，这样“天下皆知美之为美，斯恶已！皆知善之为善，斯不善已”（二章），本来纯朴，自然的东西就会被改变，沾染上是非善恶美丑的观念，离“大道”就越来越远了。

同样地，人们不去贵重难得的货物，就不会产生贪欲，而铤而走险，败坏道德，干起盗窃的勾当。

再者，不以稀奇古怪的东西来诱惑人，人们的心态就会平静不会混乱。

因此，圣人治世，抓住关键，那就是清虚人们的心，充实人们的腹，损弱人们的志，强壮人们的骨，永恒地使人们保持“无知无欲”的状态。如此一来敢为奇的“智者”，应该制而杀之，这样他们就不敢胡作非为。如此就应该明白，所谓“无为”并不是无所作为，而是“为无为”（六十三章），即作为于无为，才是真作为，也就是“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数无筹策，善闭无关籥而不可启，善结无绳约而不可解。”（二十七章）善为道者，并不是不行、不言、不数、不闭、不结，而是顺势而趋，心至功成，毫不费力，也不劳心，但能够心想事成。

老子深刻地指出：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智，故以智治国，国之贼；不以智治国，邦之福。”（六十五章）这里的“愚”实际跟“朴”、“素”意义上是相近的。而“智”恰恰是破坏“朴”的罪魁祸首。也正因如此，老子说“绝圣弃智”（十九章）。这两章中提到的“智”就不是“智慧”意义上的智，而是指有机心，投机取巧，妄图通过有为来达到自己的目的，有时反而会失去正常的安身立命的基础。老子不是要人们都变成傻瓜，恰恰相反，老子希望人们都能“明白四达”，但要谦虚自守，这样社会才不会以智斗智而造成天下大乱。

总之，治理国家，难也不难，就是应该把握一点，“以正治国”（五十七章）、“正善治”（八章）。以正来治国，也就是“以百姓之心为心”，在百姓面前要外我身，后我身，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。如果出现“民难治”的局面，就应该反思一下自己，是不是自己“有心作为”，而破坏了人们的纯朴心灵。所以，老子认为只有“有道者”才能保国安民，才能“王天下”。

以奇用兵，战胜以丧礼处之

从古到今有很多人认为《老子》是一部兵书。唐人王真有《道德真经论兵要义述》，说《老子》“未尝有一章不属意于兵也”。近代著名学者章太炎先生说：《老子》“约金版、六韬之旨”。毛泽东也曾说过《老子》是兵书。有学者认为，《老子》全书以论兵为出发点和落脚点；当然，也有人认为不应该看做全书是谈兵的。

确实，《老子》中包含以退为进，以弱胜强，以少胜多等军事思想即兵法。

《老子》中有几处讲兵法，有一章完全讲兵法。它说：“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”（六十九章）这是《老子》兵法的精髓。

《老子》中说，善用兵的人不敢先发（“为主”），宁愿后发（“为客”）。他不敢前进一寸，宁可后退一尺。个人打架，必先摆出一个架势，然后扭住敌人的胳臂，把他打翻在地。两军打仗也有类似的情况，总要有阵势，用一定的兵器打击敌人。《老子》却说，善于用兵的人打仗，他的阵势就是没有阵势。敌人要抓住他的胳臂，他没有胳臂可抓。他也没有兵器，但是敌人却打不倒他，也找不着他。但这不是轻视敌人。《老子》说，打仗切不可轻视敌人，如果轻视敌人就要失败。所以在两军打仗的时候，自己认为是处于劣势的人，就有可能转为优势，打胜仗。

《老子》又说：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与。”（六十八章）这里所谓士就是武士。可是真正的武士并不剑拔弩张，张牙舞爪。真正善于打仗的人，并不是怒发冲冠，吹胡子瞪眼睛。“善胜敌者不与”这个“与”字就是敌的意思，就是说，善于胜敌的人，不与敌人为敌。“善为士者不武，善战者不怒”所讲的就是“哀者胜矣”的意思。“善胜敌者不与”所讲的就是“行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌”几句的意思。就是说，要叫敌人抓不住你、找不到你。

《老子》里所讲的，是以弱兵对强兵的兵法。它要想用这种兵法转劣势为优势。它所说的“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”，并不是真是要永远处于被动，永远向后退。它的意思是用被动争取主动，用后退争取进攻。先自处于被动，为的争取主动，先后退为的是进攻。《老子》把它对于辩证法的认识应用于战争，这就成为它的独特的兵法。《老子》说：“以正治国，以奇用兵。”（五十七章）《老子》兵法的独特，在于其主要是用“奇”。

从《老子》兵法中，还是可以得到启发。它可以满怀信心地对强兵说：“你有你的打法，我有我的打法。你打你的，我打我的。”由此转弱为强，直到最后胜利，“无敌于天下”。

必须认识到的是，《老子》中大谈兵法，但他决不是一个“好战分子”，他决不主张穷兵黩武。《老子》讲兵法谋略，其目的是用战争消灭战争。“故善者果而已”（三十章），即善战者只是为了以战争的手段解决纷争，消灭战争，争取和平而已，“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（三十一章）。

老子生存的春秋之世，243年中列国间军事行动有483次，诸侯国争域争地，互相砍杀不已。老子目睹了战争给人民带来的痛苦和对国家的巨大破坏，所以对战争持明确的反对态度。《老子》中说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（三十章）意思是：兵器乃不祥之物，有道者不愿使用它。又说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”（四十六章）即当天下有道之时，适于作战的快马，也只是用来耕田；天下无道，便会战祸连年不断，以致怀孕的母马都不得休息，在战场上生出马驹。

以上还只是一般地反战。更进一步，老子又从当时的礼仪制度中，发掘中其深隐的意义：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。”（三十一章）中国古代的礼仪性场合，以地位高下排列座次。喜庆的礼仪中，尚左而卑右，即地位高的在左，地位低的在右；但在丧礼中，却要把规则颠倒，以示区别。老子注意到，当时军队中位次的排列，是地位低的偏将军居左，而地位高的上将军居右。这意味着什么呢？老子说，这表明战争与丧事属同样性质，所以使用丧礼的规则。也许，老子的时代，军中尚右卑左，仅是残存的古俗，其原有的意义，已经不为人们熟悉，至少是不为人们重视了。老子以其敏锐的智慧，把这一点指示给人们看，以提醒人们：战争绝不是可喜可贺的事情！他说：“杀人之众以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（三十一章）

战争是要死人的。所谓“敌人”，所谓“自己人”，无非是站在对立立场上来分别；倘若超越了对立关系来看待，人类都是“人”这一“类”。如果人类能够遵照老子的意见，始终记得战争是“凶丧”事件，即使打了胜仗，也要感受到“杀人之众”的悲哀，用丧礼来处理它，那么，这自然而然会对战争有所抑制！

庆贺胜利，颂扬胜利，已经成了人类古老的习惯。老子却劝戒我们：“胜而不美；而美之者，是乐杀人。”人岂可以杀人为快乐？即是说，有许多战争，是不得已而为之。

老子表现出来的反战思想表明其有积极的救世心怀。正如研究《老子》的专家陈鼓应先生说：想想看，打胜仗就是杀很多人，而每一个被杀的人，都是和你一般的，从呱呱坠地，由母亲含辛茹苦地抚养成长起来的，每一张青年的脸孔上，可以体味出多少母爱，母爱之蕴藏了多少辛酸血泪，岂料无辜地被驱使到战场上，在瞬间被打得血肉模糊，血水迸流。所以老子沉痛地说：“杀人之众以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”这是何等伟大的人道主义思想的流露。他怀着对人类的深沉的哀悯之心，因而提出“慈”字，“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以比卫之。”（六十七章）要列强发挥慈心，爱百姓而不可轻杀。在那兵祸连年的年代，在那争夺迭起的社会，老子苦心婆心，极欲解决人类的争端。老子著书的动机是多方面的，然而从这一方面作为出发点去了解，才能把握老子立说的真正用意，并且从这点上去体认，当可知老子具有积极救世的心怀。（《老庄新论》第39页）

丙　智者妙用

战国范蠡：功成身退，乘舟入五湖

范蠡，字少伯，楚国宛（今河南南阳）人，越国大夫，助越王勾践灭吴。

他为越国大夫，在吴越战争中运筹帷幄，多次为越王出使吴国，甚至和越王勾践一起在吴国做人质，并设法返国，督导越王卧薪尝胆，十年生聚，十年教训，直到复国，甚至最后战胜吴国，逼迫吴王夫差自杀，使越王“横行江淮东，诸侯毕贺，号称霸王”。

助越灭吴，功成身退以后，范蠡偕西施扁舟入五湖，游齐鲁，为齐相，改名为“鸱夷子皮”。不久又离开齐国到陶，经商十九年中，三致千金，散而复聚，富可敌国。

中国历史上和范蠡一样有很辉煌的政治业绩的大政治家很多。就范蠡那个时代来说，就有齐相管仲，吴相伍子胥，越国文种等等，都可以与范蠡齐名，功业巍巍。但是像范蠡这样助越灭吴，功成以后又轻于去留，敢于“下海”而成为大商人的，在中国历史上就屈指可数了。特别是他的功成身退，更是千古佳话。

范蠡为越王勾践出谋划策，苦身戮力地效命了二十余年，二十余年中，他看清了勾践这个人“可与共患难，不可与共乐”，且“大名之下，难以久居”，决心离开越王，隐退于湖海之间。离国后，范蠡没有忘记与他共事了二十多年的文种大夫，他写了一封信给文种，说：“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。”文种收到信后称病不朝，有人对越王说，文种要造反了。越王马上派人送一把剑给文种，并对文种说：“你教我伐吴有七种方法，我才用了三种，就打败了吴国，还有四种方法在你那里，你为我去跟从先王试一试。”文种于是只能自杀“从先王”去了。

在两千四百多年前对专制制度下的君主能有这样的认识，唱出“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”这样的千古绝唱，并且立即脱身，还告诫自己的战友脱身，这样的人是前无古人的。虽然这以后的历史上也有大臣遇到这种情况，也唱这二句，但常常是在帝王的囹圄之中了。如汉初三杰之一的韩信，功高震主，终于身首异处。

老子说：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”（《史记·老子传》）言君子得明主则驾车而事，不遭其时则像蓬草一样流转而行。

《老子》第九章说：“持而盈之，不如其已。揣而税之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”中国历史上，那些因辅佐君主立了大功，致使“金玉满堂”、“富贵而骄”的人们，有几个人落下了个好下场呢？只有像范蠡这样体悟了“天之道”的智者，才能潇洒地“功成身退”，保住了性命，得了善终。

韩信功高震主而被杀，这使多少后人遗憾唏嘘。司马迁在《淮阴侯列传》中说：“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可比周、召、太公之徒，后世血食矣。”意即韩信功成后如果能学习黄老之术，谦退隐忍，不宣耀自己的功劳，不自视过高，妄自尊大，那么他对于汉家江山的功勋，可以和周公、召公、姜尚等人相媲美，会享受后代不绝的祭祀。《老子》第二十二章中说：“不自伐，故有功；不自矜，故能长。”诚哉斯言！假令韩信能读一读《老子》，“学道谦让”，像范蠡那样遵从“天之道”，功成身退，何至于兔死狗烹，身首异处呢？

汉初曹参：载其清静，民以宁一

汉朝建国之初至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”为止，这一段时间的政治，可以说是接受了《老子》的思想，无为而治，使民宁一自富。

汉初推行黄老之术的第一位重要人物是曹参。曹参与萧何都是秦朝的小吏，后来跟着汉高祖刘邦起兵，立了功，当了齐国的丞相。他到齐出任的时候，听说当地有个盖公“善治黄老言”。他派人把盖公请来。“盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之”。曹参非常赞赏，于是用“黄老术”治理齐国。他在齐国做了九年丞相，“齐国大治”。

当时汉朝的丞相萧何死了，曹参被召到朝中当丞相。他走的时候告诉他的继任人说：“要把齐国的狱市留作容纳奸人藏身的地方，慎勿扰也。”继任者说：“治无大于此者乎？”曹参说：“不然。夫狱市者，所以并容也。今君扰之，奸人安所容乎？吾是以先之。”曹参认为治国不在苛察，而在宽容并包。倘若对民众吹毛求疵，务必找出奸邪之人，则人将恐惧混乱于下，更不用说治理国家了。

曹参代替萧何以后，什么事情都没有变动，一切都照萧何的办法，他选任不善文辞、忠实朴厚之人办事，自己只是坐在家里喝酒。遇到有建议兴革制度的人，他便用酒把来人灌醉，使其扶醉而出，无从建议。

汉惠帝看见他不办事，觉得很奇怪，询问原因。曹参对惠帝说：“高帝与萧何定天下，法令既明。今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”曹参做了三年丞相，老百姓歌颂他说：“萧何为法，齐如画一。曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”

司马迁在《史记·曹相国世家》中赞颂曹参说：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”意思是曹参的清静无为最合乎道家的原则。而当时老百姓在遭受秦朝暴政的虐害之后，曹参无为而治，让百姓休养生息，所以天下人都称赞他的好处。

曹参的这一“清静无为”的治国方略，被其后的文帝、窦太后、景帝所接受和继续推行。一时风气之盛，可说汉初的政治，全是道家的天下了。汉初七十年实行这种黄老政治，结果大见实效。到武帝即位前夕，已由一困穷交敝的天下，变成物阜民丰，家给人足的社会了。那时太仓之粟，陈陈相因，溢出仓外；府库之钱，年久索断，取时撒落满地；而闾巷之内，安定富足，民食梁肉。即以马匹一项来说，西汉开国之初“自天子不能致钧驷，而将相或乘牛车”，可见马匹之稀少。但到了汉武帝时，则田野之间，马匹成群。元狩四年（公元前119年）出击匈奴，一次之中即出动官私战马及飞刍挽粟之马匹三十余万。这种情形实与汉初不能伦比。正因如此，才给汉武帝奠定了雄飞寰宇的基础。

总之，汉初七十年间，由于道家“清静无为”采用到实际政治上，而实用的结果证明是大大的成功了，雄辩地证明了《老子》中“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富”，乃是治国守成、安民富国的大智慧。这对于今日追求富强、复兴的中华民族也不无借鉴意义。

丁　智语集萃

1．大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。（四十一章）

——方正之形若至大无比，反而看不见其边缘棱角。所成之器若庞大无比，反而不能知见其全部之形。所发之音若极其洪大，反而听不到其声响。物象若宏大辽阔，反而看不清其相状。

2．勇于敢则杀，勇于不敢则活。（七十三章）

——勇于敢作敢为可能被杀死，勇于有所不为则可保存性命。

3．天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（七章）

——天地亘古长存。天地之所以能够长久存在，因为天地无私，不为自己而生，因此能长生。

4．天下之企柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。（四十三章）

——天下最柔者莫过于道，它能制驭驱使天下最坚硬之物。道无形质，所以能出入没有空隙之物而一无所碍。

5．天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。（六十三章）

——办天下的难事，必须从最容易处入手；办天下的大事，必须从细小处开始。

6．无为故无败，无执故无失。（二十九章）

——不去作为，则无所谓失败；不执持，则不无所谓失去。

7．见小曰明，守柔曰强。（五十二章）

——见之愈少则愈明，守之愈弱则愈强。

8．为无为，则无不治。（三章）

——要做的事就是“无为”，那么就没有治理不好的。

9．天地不仁，以万物为刍狗。（五章）

——天地是大公无私的，对万物一视同仁，没有偏爱，把万物当作祭祀时用草扎的狗一样，不喜爱也不憎恨，任其自生自灭。

10．夫唯不争，故天下莫能与之争。（二十三章）

——正是因为不与人争，所以天下之人没有谁能够与之相争。

11．民不畏死，奈何以死惧之？（七十四章）

——当老百姓被逼上绝路，不顾命地起而反抗的时候，统治者以杀死他们来威胁又有什么用呢？

12．合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。（六十四章）

——合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，由泥土一层一层地堆积；千里的行程，开始于脚下迈出的第一步。

13．上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）

——上善之人，其性如水。水滋润善利万物，而又处于人们所厌恶的低下和污秽处，不为自己争取什么。所以水之性与道相近。

14．企者不立，跨者不行。（二十四章）

——踮起脚则不能久立，跨步过大则无法远行。

15．朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。（二十八章）

——真朴的道分裂则成万物，有道者体验道的真朴本质而用之，就成为百官的首领，所以完善的政治是顺其自然，不容强行割裂的。

16．兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。（三十一章）

——兵革战争乃是很不吉祥的东西，大家都怨恶它，所以有道者不会轻启战端。

17．飘风不终朝，骤雨不终日。孰能为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？（二十三章）

——狂风暴雨来得快也去得快，不可能持续很长时间。谁能产生狂风暴雨呢？天地。天地所为尚不能持久，何况人事狂暴骤急呢？

18．信言不美，美言不信。（八十一章）

——诚实的话不动听，动听的话不诚实。

19．知人者智，自知者明。（三十三章）

——了解别人是机智，了解自己才算高明。

20．贵以贱为本，高以下为基。（三十九章）

——贵以贱为根本，高以下为基础。

21．甚爱必大费，多藏必厚亡。（四十四章）

——过分贪爱必定要付出巨大的耗费，丰富的藏货必定会招致惨重的损失。

22．轻诺必寡信。（六十三章）

——轻易许诺的人，必定会缺少诚信。

23．我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（六十七章）

——我有三件法宝，持守不渝：一是慈柔；二是俭朴；三是不敢争强好胜，凡事抢在别人之前。

24．道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）

——“道”是独一无偶的，独一无偶的“道”禀赋阴阳二气，阴阳二气相互交感而成一种适匀和谐的状态，万事万物都从这种状态中产生出来。

《金刚经》——佛家的“第一般若”

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

——一代女皇　武则天

持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。

——禅宗六祖　惠能

是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微。论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根原，于我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。

——明成祖　朱棣

《金刚经》是佛经典中很特殊的一部，它最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。我们研究金刚经时，不能将它局限于佛教的范围。

——当代国学大师　南怀瑾

甲　智典概貌

成书背景

佛教传入中国已1700多年了，当佛教在它的发源地印度衰落的时候，在中华大地上却得到了蓬勃的发展。自东汉以后的帝王，很多就非常崇奉佛教，甚至将其定为国教。和儒、道一起，佛教在中华文化史上打上深深烙印。千百年来，中国人的言行举止和日常生活，无不潜移默化地受到佛法的影响。佛教智慧已成为中华智慧宝库中天然的不可分割的重要组成部分。

就像提起儒家想到《论语》，提起道家想起《老子》一样，提起佛家，中国人首先想到的是《金刚经》。《金刚经》是佛教史上最伟大的一部经典，包含了大乘佛法的最高智慧，被奉为“诸佛之智母，菩萨之慧父，众圣之所依”。

在传介到中土的大量佛经中，《金刚经》是译介最早、流传最广、影响最大的经典之一。千百年来，从僧众到俗众，从皇室贵族到平常百姓，不知道有多少中国人在研究《金刚经》、念诵《金刚经》，因《金刚经》而得感应，因《金刚经》而开悟成道。最典型的，就是禅宗六祖慧能，因听闻《金刚经》而顿悟成道。

《金刚经》的最伟大之处，是超越了一切宗教性，但又包含了一切宗教性。经文句句乃宝中之宝，妙意尽藏。句句说理说修，句句都可贯通全经，随拈一句体悟，皆可由此悟道。一般人喜其哲理丰富，禅修者视其为修心的指针、开悟的钥匙。

佛教的经典通常分为三部分：经（sūtra）、律（vinaya）、论（abhidharma），也就是所谓“三藏”。“经”，是佛教教义的基本依据，它在佛教中一般被认为是佛所说的；“律”，是佛教给僧众所制定的纪律或行为规范，它的基本原则一般被认为是佛所确定的；“论”，则是对经等典籍中教义的解释或对佛教重要思想的阐述，它在佛教中一般被认为是菩萨或论师作的，有些是佛自己作的。

佛教最初的传播不是通过书面文字，而是依靠宣讲、背诵等口耳相传的方式。所使用的主要语言也不是梵语，而是佛教传播地区的方言或俗语。因此，佛教中表现为书面文字的三藏并不是在佛教产生之初形成的。现在人们所看到的记述有关原始或早期佛教内容的主要佛典通常不是在所谓原始或早期佛教时期形成书面文字的，形成书面文字的时间要比佛教产生的时间晚得多。

最初的书面佛典的内容主要是通过所谓“结集”的方式在释迦牟尼圆寂后确定的。由于释迦牟尼初传佛教时，佛教教义并未形成文字经典，释迦传教主要靠言传说教，弟子们学习主要靠耳闻心记，因此众多弟子长时间的记忆必定有差别。这种差别在释迦圆寂后就自然会引起争论。为了解决在这些矛盾和冲突，并使佛教教义以经典的方式固定下来，佛教僧团组织了所谓“结集”，即佛教徒在佛陀圆寂后召开的几次重要的信众大会。在这样的会议上确定佛教的基本学说。具体的方式是由佛陀的主要弟子或影响较大的信徒根据记忆诵出其所听佛陀的教法，由会众加以确定。最初的结集确定的主要是佛教的“经”和“律”，“论”出现的时间相对要晚一些。

根据佛教史料记载，佛教主要的结集有四次。这四次结集都与佛教经内的形成有关。

《金刚经》，全一卷，全称《金刚般若波罗蜜经》，是“般若类”经的代表经典。在所有的大乘经典中，般若类经典出现得最早，在各种各样的般若类经典中，《金刚经》出现得最早。有研究者提出，《金刚经》在形式上比较接近小乘经典，也是说明其产生的年代应比较早。然而产生虽早，却是大乘经典中十分重要的一部经典。般若思想的出现，是大乘佛教的完成，虽然在大乘经典的发展历史上，般若类经典是大乘佛教最早期的经典，但其所包含的内容和境界，无疑正是大乘佛教最高度的智慧表现，也是佛教自产生以来，所欲表现的诸佛本怀。

释迦牟尼在菩提树下获得的大觉大悟，是破人生的无明黑暗之一种最高智慧，此一智慧就是般若。般若是佛陀所证境界的总称，也是它开示出来的一切思想的代词，所以佛教界称般若为“诸佛之母”。般若之内容，就是诸法之实性，亦就是缘起性空之真谛，简单地说就是性空。专说诸法实相，诸法性空的经典，便是般若类经典了。

般若思想典籍的汇编就是《大般若经》，共600卷，包括十六部经典，称十六会。从产生的先后次序看，这十六会中，第二会即《二万五千颂般若》，第四会即《八千颂般若》，第九会即是《金刚般若》，也就是《金刚经》，表述的是般若类经典的基本思想，成书于公元前1世纪左右。其他的各会，则是在以后的几个世纪中逐渐形成和增补的。从所述的内容看，第一会至第五会的篇幅虽然长短不一，但内容大致相同，都是对般若思想的全面叙述；第六会至第九会则是摄取大乘的精华，论述“无所得空”的法的义理；第十会是佛对金刚手菩萨等说一切法甚深微妙般若理趣清净法门；第十一会至第十六会则依次叙述布施、持戒、精进、禅定、般若、忍辱等六度法门。

学术界和佛教界都共同认为，十六会600卷之多的《大般若经》之核心，即是第九会《金刚般若》，也就是《金刚经》。所以，作为一个中国人，你可以不信佛教，但不可不读《金刚经》。因为《金刚经》会赋予你一柄无坚不摧的智慧利剑，启发你彻悟世事人生的真谛和实相！

作者简介

一部佛经，一般具备以下的因缘才能出现于世，那就是说法者、当机者和记录者。《金刚经》的说法者是佛祖释迦牟尼，当机者是须菩提尊者，记录者是阿难尊者。对于流通最广的中文《金刚经》而言，还有翻译者鸠罗什法师。当然在这几个因缘中，最关键的是佛祖释迦牟尼，没有他的成佛，就不会有佛教，也不会有佛教的三藏经典，当然就不会有这部“百千万劫难遭遇”的《金刚般若波罗蜜经》。

1．说法者：释迦牟尼

释迦牟尼原名悉达多，族姓为乔达摩。生于古印度的迦毗罗卫国（现在尼泊尔王国南部），是净饭王的太子，释迦牟尼是佛教教徒对他的尊号。关于他的生卒年，历史上记载不同。根据佛典记载，释迦牟尼大约生于公元前563年，相当于我国周灵王九年，比孔子大12岁。卒年大致推定在公元前480年—公元前499年间。佛陀世寿约80多岁。

释迦牟尼是人，是佛，不是神。“释迦”是印度的一个民族，“牟尼”是明珠，喻圣人的意思，释迦牟尼就是“释迦族的明珠”或者“释迦族的圣人”。我国古代翻译为能“仁寂默”，是表佛具足的智德与悲德。他是人间的圣者，这是历史的事实。他曾经讲过：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得。”这就是说，佛是人间的正觉者，不在天上。佛是“佛陀”的简称，是“觉者”或者“智者”，用现在的话说就是“伟大的哲人”的意思。他的言教就是佛教。他是佛教的创始人，不是天上的上帝，也没有冒充上帝的儿子或者使者，来向人间说教。所以，佛教是人间觉者的教化。

释迦牟尼既是净饭王的太子，那么，他是怎样创建佛教的呢？

据佛典上说，他出生七日后，生母摩耶夫人就去世了，姨母摩诃波阇提被净饭王续立为后，幼时的悉达多便由她抚育。他相貌端庄，天资颖悟，净饭王对他寄予极大的希望。在当时，迦毗罗卫国处于（忄乔造字）萨罗国和摩揭陀国两个强国之间，受到它们的严重威胁，处境险恶艰难。净饭王希望儿子能继承王位，摆脱强邻的侵犯。于是，从各个方面对他进行严格的教育和精心的培养，期待他成为一个赫赫有名的“转轮王”。

在净饭王悉心的关怀下，悉达多不仅向婆罗门学者学习文学与算术，还跟武士学习兵法与武艺。他学识广博，思想渊默，能文能武，智勇双全，被立为太子。但是悉达多太子后来并不想成为父亲所期待的“转轮王”，不愿做政治上的统治者，而是争取在学术上、思想上有所建树。于是他出家向很多学者学习，终于构成了独特的学说体系，创建了佛教。

佛典对悉达多太子的出家，有详细的说明。在他14岁那年，一次外出郊游，看见农夫在炎炎烈日下，大汗淋漓，气喘吁吁，低头耕田，十分可怜。而牛的颈上勒着粗绳，不断受鞭打，以至皮破血流。田地里翻出的小虫，被飞来的小鸟争着啄食。而耕田的农夫，全然不顾及生命之可贵。悉达多猛然感悟，原来世间是何等残酷，生命又是何等地悲惨！后来，悉达多游都城的四门时，先后看到步履艰难、老态龙钟的老人，辗转呻吟、痛苦万状的病人以及失去生命、尸体僵硬的死人。他感到不快、厌恶和可怕，感到人世的痛苦和悲惨，人生的短暂和无常。促使他苦苦地思索这样的一个问题：造成人生痛苦的原因何在？解脱人生痛苦的方法和出路又是什么？

悉达多从前学过的各种道理，都不能解决这样一个问题。于是他深深地陷入了无限惶恐、感伤、烦恼和痛苦之中。最后在北门，遇到了一个出家修道的沙门，他从沙门那里听到出家修道可以解脱生、老、病、死的道理，便由此萌发了出家的念头。

净饭王坚决反对儿子出家，为了断绝他出家的念头，在悉达多16岁的时候，就替他娶了邻国的公主——他的表妹、聪明美丽的耶输陀罗。后来，他们还生了个儿子，即罗睺罗。净饭王还为他建造了豪华壮丽的寒、暑、温三时的宫殿，为他提供尽情享乐的物质条件，并经常苦心劝阻，要儿子放弃出家修道的打算。但是所有这些努力，都没有动摇悉达多出家修道的决心。就在他29岁（一说19岁）那一年，他毅然放弃了太子的高贵地位，离别妻儿，剃除须发，到深山旷野参访明师，修行学道，以求解脱人生的痛苦。

净饭王劝说儿子终归无效，只好在亲属中选派出陈如、跋提、跋波、摩诃男、阿说示等五人随他出家。悉达多出家后，在摩揭陀国一带寻师访道。他和他的五个随从，先后曾以当时的宗教导师阿罗罗迦罗摩和优陀伽罗摩子为师，接受了导师们关于信仰和行为的一般概念，如修习禅定和按毘奈耶（宗教纪律）生活。

但是他们的教义内容并不适当，不能满足悉达多的要求。他得知当时的先哲思想中，尚无真正的解脱之法，便离开了他们。他决定实行最严格的苦行，也就是通过自我克制的方法，谋求获得觉悟和解脱。他在尼连禅河边的树林中，开始了一系列可怕的修行，如逐渐减少食物，直至“一日食一谷一麦”，或者七天吃一顿饭。他穿粗毛织成的衣服，或穿鹿皮、树皮做成的刺激皮肤的衣服，他拔除须发，连续站立，卧于荆棘、牛粪之上。他不洗污垢，形同枯木一般。他还到墓地，和腐烂尸体睡在一起……

为了寻求解脱，悉达多尝够了艰苦辛酸，前后六年坚持不懈；结果身形消瘦，濒临死亡，仍然徒劳无获。这时他领悟到苦行无益。于是，他重新思想另一条求得解脱的道路。他停止了苦行，在尼连禅河中洗去了六年的积垢，随后接受了一个牧女供养的牛奶，恢复了力气。当时他的五个随从见到了这种情景，认为他放弃了信念和努力，便离开了他，前往波罗奈城继续他们的苦行。

悉达多一个人走到伽耶城外一棵毕钵罗树下，铺上吉祥草，向东方盘腿坐下，发誓说：“我若不证到无上大觉，宁可此身粉碎，终身不起此座！”他在树下专心思索解脱之道，经过七天七夜（有的记载说是“七七四十九天”）的冥思苦想，终于在内心出现了一个越升越高的精神境界，超越了自身的视力和听力的限制，超越了时间和空间的障碍，心平如镜，一切烦恼全部断除，各种疑惑全部澄清，豁然觉悟到宇宙人生的真实本质——个业报和转生的体系，从而把握了真理，成就了正觉，获得了解脱。这是悉达多35岁那年的事。从此，人们称他为释迦牟尼。他是人间的觉者，是佛陀，简称“佛”。后来皈依他的信徒又尊称他为“世尊”，意思是具足众多功德，能利益世间，于世独尊。

释迦牟尼在毕钵罗树下思考了些什么问题？所悟道的内容又是什么？佛典里记载得很庞阔，概言之：人事现象逃脱不了因果报应，人之所以有种种病痛烦恼，归根到底是由于有了情欲贪爱，而之所以受情欲驱使产生贪爱的动机，从事种种活动，那是因为不明道理（无明），这样便循环往复地流转于生死轮回之中，不得解脱。而要达到解脱，则必须遵循正确的方法。如果采取苦行的方法，则使人精神“恼乱”，无益于达到解脱；不修苦行而过世俗生活，则使人贪恋福乐，永远受苦。正确的做法是舍弃这两种偏执，而采取介于二者之间的做法（中道）。这些内容都包含在“四谛”、“十二因缘”和“八正道”之中。

释迦牟尼悟道成佛以后，就开始宣传自己的学说，以期人人成佛，个个解脱。他接受路过的商队的献食，便到波罗奈城去找离开了他的五个随从，为他们说法。波罗奈城的鹿野苑是古代帝王养鹿的地方，佛陀在这里住了三个月，向他的五个随从讲他悟证的道理。这是释迦牟尼第一次说法，佛教史称之为“初转法轮”。

陈如等五人听讲以后，都皈依了佛陀，出家为弟子，成为比丘。所以，鹿野苑“初转法轮”是佛教的第一件大事。从那时起，释迦牟尼才正式创建了教团，具足了“三宝”，创建了佛教。释迦牟尼是创教人，是佛陀，故为“佛宝”；他宣说的谛理是法，故为“法宝”；五比丘是僧伽，故为“僧宝”。

释迦牟尼创建了佛教，具足了“三宝”，他发誓要在黑暗的世间捶响不朽之鼓，普济众生。在以后的45年中，席不暇暖地到处奔走，足迹踏遍了恒河两岸，以摩揭陀、萨罗、跛沙三国为中心，东到瞻波，西到摩偷罗，布法的范围相当广泛。

在传教的过程中又有很多人皈依，受度为僧。从出家人的身份来看，各个种姓的都有。佛陀的十大弟子中的摩诃迦叶、舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那、迦旃延都出身于婆罗门种姓。

释迦牟尼成道后曾回故乡探望父亲净饭王，受他的影响，其异母弟难陀，堂兄弟阿难和提婆达多、阿尼律陀、婆提利迦，以及他的儿子罗睺罗，都跟随他出了家。他们都属刹帝利种姓。王宫里的剃发师优婆离也跟随着出家，他是首陀罗种姓。他的姨母摩诃波阇提，妻子耶输陀罗都出家为比丘尼。因为印度的沙门中没有妇女，佛陀特为她们特定了“八尊师法”，也称为“八敬法”、“八重法”。至于不出家而皈依“三宝”的弟子则为数更多。佛陀的孜孜不倦使佛教得以弘扬发展。在他入灭之夜，波罗门学者须跋罗陀求见，阿难想拦阻他，佛陀知道了，仍唤他到床前为其说法，于是须跋罗陀成了佛陀最后的弟子。

释迦牟尼创建的佛教，宣布众生平等，打破了婆罗门教严格的种姓制度。主要教团内不分种姓高低，只按受戒前后分长幼之序。他曾说：“四大河入海已，无复本名字，但名为海。此亦如是。有四姓，云何为四：刹帝利、婆罗门、长者、居士种，于如来所剃须发，著三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门释迦弟子。”所以，佛教的教团中，不仅有国王、贵族、富商，也有像优婆离那样的首陀罗出身的人。首陀罗种姓的男人和婆罗门种姓的女人，结婚所生的混血种，被称为不可接触者，他们的地位最低，不能与一般人接触。但佛陀和他的弟子们，平等地接受他们的供养，还特设法和一个不敢来见他的不可接触者相见，为他说法。佛陀的弟子中有乞丐，甚至有妓女。有一次，佛陀拒绝了国王的邀请，而到一个妓女那里去应供。

佛教开创以来，得以延续至今，辗转流布于印度、巴基斯坦、尼泊尔、阿富汗、缅甸、中国、蒙古、朝鲜、日本、越南、斯里兰卡、泰国、柬埔寨等国，蔚成大观。近来欧美佛教亦盛行起来了，影响十分深广。

2．当机者：须菩提尊者

读《金刚经》的篇首几段，我们就会知道，佛陀在乞食归来，吃完饭，正要打座入定时，他的十大弟子之一的须菩提，“即从座起”，合掌恭敬问道：“世尊，善男子善女人发阿耨多罪三藐三菩提心，应云何住，云何降服其心？”为了彻底地解答须菩提的问题，世尊才说了这部《金刚经》。在经中，师徒二人反复问答，须菩提还谈了自己听闻世尊说法后的悟解。因此，须菩提是《金刚经》的当机者。为什么佛陀选择须菩提作为当机者呢？因为须菩提在佛陀的十大弟子中，最善解般若空理，被誉为“解空第一”，而《金刚经》中，佛陀反复阐说的正是般若空理。

须菩提是梵语音译，意译就为“善吉”。其生之日，家室皆空，父母惊异，请问相师。相师占云，此是吉相，故名。又意译“善业”，禀性慈善，不与物争，及其出家，见空得道。兼修慈心，得无净三昧，善护三业，故名。又意译“空生”，以其生时，家宅皆空，故名。须菩提出生于婆罗门教家庭。佛陀到他的家乡布教，他的父母改信佛教。须菩提受父母的影响，出家做佛的弟子。

传说佛陀曾到忉利天为生母摩耶夫人说法。三个月过去，佛回到人间，大家都争先恐后地前去迎接。当时须菩提在灵鹫山的石窟中缝衣，听到佛回来的消息，即放下手中的衣服，前去迎接。忽然一想，佛的真身不是六根可以看见。我现在去迎接佛陀，是把佛的法身当成地水火风四大种和合的肉身，是不识空性的表现。不识诸法空性，就看不到佛陀的法身。佛的法身是无我、无人、无作、无所不作的诸法空性。空性是无处不遍的，佛的法身也无处不在。于是他安然坐下，依旧缝衣。

在迎接的人群中，比丘尼中神通第一的莲花色，第一个看到佛。她一边顶礼一边说：“弟子莲花色第一个迎接佛陀，请接受顶礼。”佛陀对她说：“迎接我的第一个人不是你，是须菩提。”此时须菩提在灵鹫山石窟中观察诸法空性，见空即见如来，所以他是第一个见到佛陀，第一个迎接佛陀的人。

须菩提的心境和胸襟，豁达自在，为诸比丘所敬佩。但也有人对他冷嘲热讽，说他整天痴痴呆呆，一点也不活动，没有什么了不起。一些比丘听了这话，为须菩提鸣不平，要和那些人辩论。须菩提劝这些好心的人说：修道的人要将讥嘲毁谤逆境，看成是助道增上缘，可以依此消除业障，加强信心。再说诸法空性的真理，是无我无人，无彼无此，无高无下，无凡无圣，平等一相。辩白和争论，是有胜负心，与真理相违。须菩提由于通达空性，所以能随顺世间，行大忍辱，对任何人，都能做到无恼无诤。佛陀对他的修证，十分欣赏，称赞他已证得无诤三昧，是人中第一，是第一离欲阿罗汉。须菩提回答说：“您老人家对我的称赞，真不敢当。我决不作这样的念头，我是人中第一，是第一离欲阿罗汉。若我有这样的念头，说明我执还未断除，终日还沉溺在有证有得的法执之中。”

3．记录者：阿难尊者

《金刚经》的开篇是四个字“如是我闻”（这是古汉语的倒装句，按现在语言应是“我闻如是”），意思是：我亲耳聆听到的佛亲口所说的法是这样的。可见，这个“我”是这部经的记录者。这个“我”是谁呢？据佛典记载，他是释迦牟尼的十大弟子之一，被誉为“多闻第一”的阿难。

不仅《金刚经》的开头有这四个字，所有佛经的开头都有这个四字。“如是我闻”这四个字不是随便加上去的，是有一定来历的。

《涅槃经》上说，佛陀在拘尸那娑罗双树间要涅槃的时候，弟子们哭声一片，虽然有的已证得了阿罗汉果位，但佛对他们都有法乳深恩，听到佛要涅槃的消息，内心无比悲伤。特别是阿难，哭得死去活来。

正在大家痛哭时，有一位阿那律尊者就劝阿难说：“你呀，快别哭了，我们应当继续弘扬佛陀的教法才是，你得赶紧去问佛几个问题。第一，我们平时都是和佛住在一起的，如果他老人家不在了，我们应该住在什么地方？第二，佛在世时，我们以佛为师，佛不在了，我们以谁为师？第三，他老人家不在了，日后我们结集经典时，每部经的开头应该怎么办？第四，佛在世时，恶性比丘有佛调伏，佛不在了，恶性比丘应如何调伏？”

阿难听后恍然大悟，赶快跑到佛陀的跟前，向佛请教这四个问题。于是佛陀一一给予了明确的回答。当回答结集经典问题的时候，佛对阿难说：“日后要结集经典时，就在经典的开头加上‘如是我闻’四个字，以表示你就是这样听我说的，别人就会相信你所说的话是真的，另外也以此来作为佛经与外道典籍的区别。”佛交代完以后就圆寂了。

料理完佛陀的后事，弟子们就开始忙着组织结集经典，准备把佛陀一生所说的经典重新整理，以使经典的内容达到统一。阿难是佛的侍者，常跟随佛，平日听的佛经最多，而且头脑灵活，像录音机一样，故由阿难背诵出平日听到的全部佛经。阿难登上法座后，按佛所说的加上“如是我闻”四个字，然后就开始叙述佛的行化事迹。这是佛教史上佛灭后的第一次结集，共有五百人参加，故也叫“五百结集”。自此以后，佛经前就开始有了“如是我闻”的字句。

结集经典时，为什么都推举阿难来诵出法藏呢？原因有三：一者世尊成道之日，阿难才降生，到出家时，佛已说法二十年了，因请佛将二十年前所说法，均为补说，阿难复得法性觉自在三昧，能于定中彻了一切诸法。二者这也是佛所亲许的，如《法华经》曰：“我与阿难，于空王佛所同时发心，我好精进，遂致作佛，阿难常乐多闻，故持我法藏。”三者阿难是佛的侍者，跟随佛的时间最长，听到的经典最多，故结集法藏时必推阿难诵之。

阿难，汉译庆喜，佛成道日诞生，故名。白饭王次子，提婆达多的亲弟。佛成道以后，曾有舍利弗、目犍连侍奉过佛陀。由于佛陀渐渐老了，需要一个常随侍者，就把弟子集合起来，要大家推一个人来。舍利弗、目犍连认为阿难年轻，记忆力强，担任此职最合适，就推举阿难。

阿难提出三个条件：一、佛陀的衣服，无论新旧，我不要穿。二、如有信众请佛陀应供，我不侍奉前去。三、不该见佛陀的时候，我不去见。

舍利弗、目犍连将阿难的条件告诉佛陀。佛陀非常喜欢地叹说：“阿难是一位品格优秀的人，他提出的条件是为了避免讥嫌，生怕别人批评说为了穿衣和吃食物，才侍奉佛陀的。”

佛陀五十三岁时，十九岁的阿难，在竹林精舍正式被选为佛的侍者，侍奉佛陀二十七年，跟着佛的身后，到各地弘化。阿难在僧团中深受人们的尊敬，他待人谦逊诚恳，和人相处，从不扬己之长，显人之短，总是尽力帮助别人，为别人提供方便。有时和外道谈论佛法，也只是显正而不破邪。如在翟师罗园，他感化了旃陀外道，奉行佛法。他不是以滔滔的雄辩来征服对方，而是如和暖的阳春，慢慢地溶解冰块。在二十七年侍者的生活中，阿难对比丘、比丘尼和在家信众来参拜佛陀时，他总是安排适当时间，满足各人的愿望。尤其是远道而来的比丘，在未见佛陀前，阿难总是以亲切的安慰，使其安乐。比丘尼非常愿听阿难的教诫。他常对比丘尼说：“你们要好好遵守圣戒！”在家信众，也喜欢听阿难说法。他教导在家信众要尊敬三宝，受持五戒、十善，侍奉双新，供养僧团。

佛陀人涅槃时，阿难悲痛地泣不成声。佛陀以怜愍的眼神看着阿难，对大家说：“阿难非常辛苦地侍奉我二十七年，他为人温和而宽厚，闻法不忘，将来能在世间上发光发热。”

当然，这里说阿难尊者是佛陀所说经的记录者，是指他记录在自己的大脑中，并在经典结集时当众诵出的。至于对佛经进行文字记录和整理，那是佛涅槃后很久的事了。

4．中文翻译者：鸠摩罗什法师

《金刚经》的原本是古印度的梵文，由高僧大德翻译成中文的。

《金刚经》传入中国以后共有六种译本：姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，南北朝时北魏菩提流支译《佛说金刚般若波罗蜜经》，南北朝时陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》，隋代达摩笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》，唐代玄奘法师译《能断金刚般若波罗蜜经》，唐代义净法师译《能断金刚般若波罗蜜经》。

一般认为鸠摩罗什译本应该最接近梵文本来面貌。从流传情况看，鸠摩罗什译本最为流行。历史上各代高僧大德的注释论颂及唐玄宗、明成祖等御注和敕令全国读诵的本子，一般都是鸠摩罗什译本，所以人们平时所说的《金刚经》即是罗什所译的《金刚经》。正是基于以上原因，本书介绍《金刚经》也以罗什大师的译本为准。

鸠摩罗什（344-431），龟兹人（今新疆库车南），出生于一个崇奉佛教的家庭，他的母亲是龟兹国王之妹，其父鸠摩罗炎弃相位而出家，为龟兹国王国师。

鸠摩罗什7岁时随母出家，同游北印度。9岁时，碰到一位阿罗汉，阿罗汉预言鸠摩罗什说：“将来要到东方去，会大利佛法，对大乘佛教特别有帮助，但是对他的个人戒行会有亏损。如果留在西方，他的个人解脱会非常有成就。”

鸠摩罗什先学习的是小乘佛法，后来转向大乘，通达大乘经论，名闻西域各国。

鸠摩罗什之名远播到当时前秦的京城长安，前秦皇帝苻坚深为仰慕，再加上僧道安的敦促，于是派遣大将吕光于382年出兵龟兹，命其速护送鸠摩罗什到长安。但是，当吕光攻下龟兹时，苻坚已亡国。吕光索性占据凉州做起皇帝来，建立后凉。鸠摩罗什在后凉的姑藏（今甘肃武威）留居长达近十八年之久。

401年，后秦姚兴灭后凉，鸠摩罗什被后秦迎请到长安。姚兴待鸠摩罗什以国师之礼，让他在逍遥园西明图专事佛经翻译。鸠摩罗什的逍遥园译场成为国家译场的肇始。这在中国佛教发展史上是一件具有重大意义的事情。

逍遥园是一个有六百人的译场，鸠摩罗什是译场之主，在他的主持下翻译了很多经典，像《大品般若经》、《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《成实论》，这些了义的经典都是他翻译的。

据说罗什法师被奉为国师以后，他弟子有上千人。随着他事业的发展，罗什法师的道德也越来越高，声望也越来越大。姚兴从俗人的角度着眼，认为罗什法师年龄大了，道德又这么好，过世了怎么办？谁来接他的班？如果给他成个家，继承他的伟业，这应该是国家的荣幸。因此就派了一些美貌的女子帮他洒扫、照料他吃住等等，其目的是让罗什法师传宗接代，让“法种流传”。这样一来他的弟子对师父有了想法。你给我们讲了这么多的佛法和戒律，要求我们如何做、如何行，而今天国君给你安了一个家室，这又作何解释？

有一日吃饭时，罗什法师从钵中拿出一把针，自己先吞了下去，然后用定力从毛孔中将针排出。然后他又同样拿这一把针，给每个弟子钵中都放了一个针说：各位弟子，如果你们哪一位能够像我一样把针吃下去，不死的话，我也允许你们享受国君给予我这样的待遇。

结果是大众只能面面相觑。

自佛教入传，汉译佛经日多，但所译多滞文格义，不与原本相应，罗什精熟梵文，博览印度佛教和其他宗教古籍，加之曾在姑藏居住长达十八年，而有机会通晓汉语。更何况他具有深湛的佛教造诣，所以，译文能契合佛教经典的精义。此外，鸠摩罗什的翻译多采用意译，避免了直译的生硬，具有汉语的阅读趣味，文体简洁晓畅。同时，如果西域本音有译不正确者，则以天竺语订正；汉译如有错误者，则另以恰当的语言加以厘定；不能意译的术语，则大半采取音译。因此罗什的译经事业除了奠定了中国翻译文学的基础，还开展了中国佛教文化的新境界。

弘始十一年（409）八月十九日，罗什自知世缘将尽，向僧众告别，自言个人才德不足，忝为佛经传译，愿其所译经典能流传后世，发扬光大，并在大众面前发愿：若其所译经典无误，愿荼毘后舌头不焦烂。

第二日，鸠摩罗什圆寂于长安，遗体于逍遥园荼毘后，果然舌头如生，不曾毁损。一代大师，愿力难测。罗什圆寂后，其弟子僧肇、道融、僧叡仍留在长安继续弘化，道生等其他弟子则迁移南方，使得鸠摩罗什的大乘佛法得以传至江南，广为弘扬。

传说鸠摩罗什从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经典要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结缘甚多。鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》，千锤百炼，于佛法精义，拿捏得分毫不差。

内容结构

《金刚经》是佛教史上一部最伟大佛经经题的简称，其全名是《金刚般若波罗蜜经》。在这八个字中，对佛教所知甚少的人，稍有所解的也许是“金刚”“经”这两个词，至于什么是“般若”，什么是“波罗蜜”呢？为何要在这部经典之前冠以“金刚”二字呢？这其中大有深意焉。下面作以浅显介绍。

“经”字是通名，佛所说的佛法都称为经。“经”字前的七个字，是本经所独有的，这是别名。

“金刚”是比喻。金刚即印度的金刚石，它最光明，最坚硬，也最珍贵。金刚石做的刀子可以裁玻璃，硬度最高。它能破坏一切，而不被一切所破坏。所以它最坚最利，而没有能破坏它的东西。也有些人解释金刚为真金久炼而成刚，具有坚固、光明、锐利三义。又有一些佛教古德，不把“金刚”二字作譬喻解释，而是指金刚心——具足金刚观智，力用坚强，能破根本无明，得超生死此岸，而到达涅槃彼岸的“金刚心”。

“般若”又音译作波若、般罗若、钵刺若，意译为慧、智慧、明、黠慧，即修习八正道、诸波罗蜜等，而显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。菩萨为达彼岸，必修六种行，亦即修“六波罗蜜”。其中因为诸佛皆由般若而成就，因此般若波罗蜜在六度波罗蜜中起关键作用，也因此称般若为“诸佛之母”，成为其他五波罗蜜之根据，而居于最重要之地位。

“波罗蜜”是梵语，意译为到彼岸，也可译作度无极。彼岸者，对此岸说。烦恼是此岸，菩提是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；凡夫是此岸，诸佛是彼岸。简单来说就是众生通过修行而从烦恼轮回中解脱，并到达涅躲寂静的彼岸。到彼岸并不是说已经到了涅槃彼岸，而是说修行而能从此到彼，所以重在从此到彼的行法。

“经”，梵语作修多罗。本义是线，线有贯穿、摄持不令散失的作用。如来随机说法，后由结集者聚集诵出佛陀之遗法，再用线把它编集起来，佛法才能流传到现在。“经”也译为契经，契者合也，上契诸佛之理，下契众生之机，具有贯、摄、常、法四义。贯者，贯穿所应知义理；摄者，摄化所应度众生；常者，三世不能易其说；法者，十界所应遵其轨。

综上可知，“金刚般若波罗蜜经”经名的全部含义即是以金刚般的无坚不摧、无障不破的般若智慧对治一切虚妄执著，达到对实相的理解，得到解脱，到达涅槃彼岸。

我们平常可以看到的《金刚经》分成三十二部分，又称之为三十二分。这三十二分依次是：

法会因由分第一、善现启请分第二、大乘正宗分第三、妙行无住分第四、如理实见分第五、正信希有分第六、无得无说分第七、依法出生分第八、一相无相分第九、庄严净土分第十、无为福胜分第十一、尊重正教分第十二、如法受持分第十三、离相寂灭分第十四、持经功德分第十五、能净业障分第十六、究竟无我分第十七、一体同观分第十八、法界通化分第十九、离色离相分第二十、非说所说分第二十一、无法可得分第二十二、净心行善分第二十三、福智无比分第二十四、化无所化分第二十五、法身非相分第二十六、无断无灭分第二十七、不受不贪分第二十八、威仪寂静分第二十九、一合理相分第三十、知见不生分第三十一、应化非真分第三十二。

三十二分的分法不是《金刚经》的“本来面目”，最初被翻译成中文是不分章节的，南北朝时，梁武帝的儿子昭明太子，他母亲深信佛法，为了母亲阅读佛经的方便，他发心按佛陀的思想分出了品目。今天看到的《金刚经》的三十二分和小标题就是昭明太子的功劳。这样我们在学习经典时层次分明，便于掌握。从接引后学、方便众生，昭明太子做了件非常大的好事、善事。对于后世末法的众生来说都要通过文字般若，深入到观照般若和实相般若中去。如果文字都不能认识，文字大意不能理解，那观照般若、实相般若就很难谈得上。从文字般若来看，昭明太子做了一件大善举，是有功德的。但是，这件事有它的负面作用，因为佛讲经说法是不依文解字的，而是首先入于三昧，入了定以后，看众生的根性，从大智慧海中像清泉细流一样缓缓流出，因此，他的思想是联在一起的，成为一个庞大的系统，是不能割裂、分解的。昭明太子把经分成品目以后，在翻译佛经时，所有的经都分成了品目。有的品目分得恰到好处，这可以使我们通过文字般若学习、领会佛法。但有的品目因为时代的局限性和翻译的局限性，分的品目和经的思想内容并不完全符合，甚至有所割裂。分了品目以后，读经人就按照品目去思，很难整体地把握佛陀的思想和经的主旨。往往犯的错误就是一知半解或者是依文解了，只言片语。

按照佛教的惯例，一部完整的经一般被分为序分、正宗分、流通分三个部分。

序分。序，就是在书前要说明交待的话。对法会的缘起，为什么有这个法会？说的什么法？有哪些人来听经？做一个交待。序分又分两个部分：证信序和发起序。“如是我闻”等等以下对时间、地点的交待共有六个方面属证信序。须菩提偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，请问佛法以下叫发起序。

佛每一次讲经时，因为有这六种因缘的聚合，才有佛陀讲经说法的因缘，佛灭度以后在所有佛经前加上六种证信：1．如是，称信成就；2．我闻，称闻成就；3．一时，称时成就；4．佛，称主成就；5．在某处，称处成就；6．与众若干人俱，称众成就。把这六种成就像六块钢印一样印在每一部佛经前，就叫六证信，又叫六成就。因为这六个因缘成就了佛陀的讲经说法。也因为这六个钢印印在上面，我们就毫无疑问地相信这就是佛陀的经典，缺一不可。既使这样也有伪经在历史上出现，在社会上流传！

正宗分是主要思想内容展开论述之所在。佛陀的思想博大精深，讲经说法时缓缓道来，条分缕析地把事情的来龙去脉讲清楚。这样就构成了正宗分，是一部经的主体部分。

经的最后一部分叫流通分。这部分往往是在宣说读诵、受持、讲经、听经的功德，甚至印行经书的功德。

序分、正宗分、流通分和《金刚经》的三十二分并不矛盾。《金刚经》的第一分、第二分属于序分。二分往后一直到结尾的二分以前，属于正宗分。最后二分属于流通分。

当然，对于《金刚经》的内容历代高僧大德有不同的分法。

清初通理大师作《金刚新眼疏经偈合释》，以《金刚经》经文明明具有信、解、行、证之义，所以将《金刚经》全经经文分为四大部分：

第一，略明降住生信分（相当于昭明太子第一分至第八分）；

第二，推广降住开解分（相当于昭明太子第九分至第十六分）；

第三，究竟降住起行分（相当于昭明太子第十七分至第二十四分）；

第四，决定降住成证分（相当于昭明太子第十八分至第三十二分）。

以信、解、行、证四义来阐明《金刚经》。

对于修持佛法来说，信、解、行、证虽有次序，却不可为次序所拘泥。

信、解、行、证为入道之阶，信字尤为重要，成始成终，唯一信心而已。信为道源功德母，长养一切诸善根，《金刚经》中说“信心清净，则生实相”，足见一个信字，便能贯彻到底。

《金刚经》中佛陀谆谆开示如何而信，如何而解，如何而修，如何而证，学佛者便应生信仰心，亦如是信，如是解，如是修，如是证，则一定体悟到《金刚经》中所蕴藏的无上甚深的般若大智慧。

读懂了《金刚经》，我们就能破解大乘佛的全部智慧，也能透视大千世界的一切现象的本质，拥有无上的智慧。因此，释迦牟尼佛在《金刚经》中宣称：“当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”

历代推崇

《金刚经》虽然出自古印度，但它的中文译本在中国却影响极大，从古到今，从佛教界到世俗社会，从皇室到寻常百姓家，都非常推崇这部人类最伟大的智慧经典。

1．历代注疏

《金刚经》传入中国后，深受佛界欢迎，历代研习不衰，流通甚盛。各类注、释、论、颂、疏、记、解、述多不胜举。除了早期鸠摩罗什、僧肇等人的注释外，后来较为著名的有隋代智顗的《金刚般若经疏》，吉藏的《金刚般若经义疏》，唐代智俨的《金刚般若经略疏》，窥基的《金刚般若论会释》、《金刚般若经赞述》，义净的《略明般若末后一颂赞述》，宗密的《金刚经疏论纂要》、慧能的《金刚经解意》（亦名《金刚经六祖口诀》）。据慧能说，唐初时已有800余家注疏。

宋代又出现了数十家注疏，著名的有子璿《金刚经纂要刊定记》，柏庭善月的《金刚般若波罗蜜经会解》等。

明清又有50余家注，著名的有宗泐、如玘同注的《金刚经注解》、元贤的《金刚经略疏》、智旭的《金刚经破空论》、《金刚经观心释》，德清的《金刚经决疑》、曾凤仪的《金刚经宗通》、清代通理的《金刚新眼疏经偈合释》等。

近现代以来，最少又出现了20多家注释，其中著名的有印光法师的《金刚经研究》、江味农居士的《金刚经讲义》、王恩洋居士的《金刚经释论》、太虚法师的《金刚经讲录》和《能断金刚般若波罗蜜多经释》、圆英法师的《金刚经讲义》等。

总之，在长达1500多年的历史中，各代所出《金刚经》注释总数近千家，成为所有佛经注释之冠。

2．各宗奉习

《金刚经》在中国的盛行不仅表现在历代高僧的竞相翻译注释上，而且表现在各大宗派的普遍尊奉习诵上。

三论宗专弘般若学，故而特别推崇《金刚经》。该宗创始人隋代吉藏曾称扬此经曰：“非云非雨德润四生，非日非月照明三界。统万行若沧海之纳众流，荡纷异若冬霜之凋百草。”吉藏的三论学说体系与《金刚经》的般若思想有明显的理论渊源关系。他所著的《金刚经义疏》六卷为诸多注释中最详明恳切的一种。

天台宗重《金刚经》在于该宗的义理多以般若为基础。天台创始人隋代智顗著有《金刚经疏》，文虽简略，但天台与《金刚经》之瓜葛于中昭然若揭。明代天台宗僧人智旭曾撰《金刚经破空论》、《金刚经观心释》，直接以天台宗义解释《金刚经》。

华严宗也非常重视《金刚经》。华严二祖智俨在所著《金刚经略疏》中说：“金刚般若波罗蜜经者，盖是实智之美称，真德之通号。宗本冲寂，神疑湛一，独曜幽原，圆明等觉。含晖至郎而泯于分别；冥津玄旷而隐于缘数。斯乃真可谓众生之本际，涅槃之圆旨，因缘之实性，法界之说府。”华严五祖宗密从诸多《金刚经》注释中“撮掇精英，黜逐浮伪”，著成《金刚经疏论纂要》3卷。另外，属华严一系的还有宋代的子璿、明代的德清、清代的通理等人的《金刚经》释义著作。

《金刚经》是一部空宗经典，但属于有宗的法相宗也很推崇《金刚经》。法相宗创始人之一的窥基著有《金刚经赞述》4卷，《金刚般若论会释》3卷。此作直接继承了印度大乘瑜伽行派学者无著、世亲的《金刚经》论释，并对其作进一步的合解、融通和发挥。在法相宗内，还有唐释知恩撰的《金刚般若经义记》2卷，唐释昙旷撰的《金刚般若经旨赞》等。

在中国佛教八大宗派中，与《金刚经》关系最密切的还要算禅宗。禅宗自北魏时代南印高僧菩提达摩在嵩山少林寺开创，中经二祖慧可、三祖僧璨至唐初的四祖道信一直奉《楞伽经》为印证。四祖道信时已开始参以般若法门。至五祖弘忍则直接以《金刚经》为心印。他在黄梅双峰山东的冯墓山传法40多年，聚徒众多，常劝僧俗持诵《金刚经》，并以其非相无住理论教导徒众。禅宗六祖慧能更是因听闻《金刚经》而一念开悟，所以禅宗在慧能时代更加推崇《金刚经》。慧能说：“若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持《金刚般若经》一卷即得见性入般若三昧。”

近代以来，该经仍被广为持诵。龟山白衣王恩洋居士曾说：“此经流传世间最为遍广，上自儒宗学士，下自走卒贩夫，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，乃至皇坛道士，无不持诵是经。”直到今天，《金刚经》仍为广大佛教徒所普遍习诵奉持，各种形式的经本、经注广泛流传于各地寺庙和居士中间。

3．帝王推崇

《金刚经》也为历代统治者所推崇。罗什首次携此经进入内地，在很大程度上得力于前后秦皇帝的发兵邀请。第一个汉文本的诞生也是在后秦皇帝姚兴的“甚见优宠”，甚至直接参与下译出的。

南朝梁时，昭明太子对《金刚经》进行研究，科判为三十二分，从而出现了至今仍然十分盛行的三十二分本。当时江南有大居士名傅翕，自号“善慧大士”，人称“傅大士”，信佛极为虔诚，精通三教典籍。因其孤傲清高，群臣很是不满，但虔信佛教的梁武帝却力排众议，遣使迎入宫内，请其讲《金刚经》。但大士刚一升座，便挥案一拍，随即下座，梁武帝愕然。宝志和尚告其大士讲经已毕，后来再请讲，大士索板升座，歌四十九颂便去。梁武帝遂题大士此颂于荆州寺四层阁上。《金刚经颂》历史上名气极大，惜后世多有假托附会之处，傅大士原旨颇有湮没。

唐太宗对《金刚经》也十分欣赏。据《慈恩传》记载，唐太宗曾专门就《金刚经》译文的完备与否询问过玄奘。玄奘回答说，鸠摩罗什译本就标题看缺少“能断”二字；就内容来看缺少“云何住、云何修行、云何摄服其心”三个问题的第二个问题；在两个颂中缺少后一颂；在说明一切有为法性空假有的九喻中缺少三喻。针对这种情况，太宗让玄奘根据带回的梵本重新翻译。玄奘译成后，直接呈奉太宗，太宗立即将新译本发布全国。

唐玄宗为推行三教并重政策，在各教中选出一部最具代表性的经典亲自注释后颂布全国，其于儒教选的是《孝经》，于道教选的是《老子》，于佛教选的就是《金刚经》。他在注序中对《金刚经》的般若义理大加称扬，赞其“皆众妙门，可不美欤！”认为注释此经即可起到“弘奖风教”之作用。该注完成后，立即受到广大僧众的热烈欢迎，连连提出“表请”、“表贺”，文武百官在都城举行隆重的接经仪式，佛寺里也“设斋庆赞”。与此同时，又颁赐天下各馆，精写入藏，以图永恒。现已在北京房山石经中发现了昔日的玄宗释文。这是距京师千里之外的幽州百姓于注经后的七八年内刻就的，由此足见玄宗注释在当时影响之大和流传之广。那时长安青龙寺有一高僧名道氲，深通内外经论，玄宗朝应进士科，一举擢第。出家后奉玄宗敕撰《御注金刚经宣演》3卷，根据玄宗注义而敷宣其意，绎演其文。因假帝威，此作格外盛行，人称“青龙疏”，前往寺内听讲者常有数千人之多，一时间风靡神州。

明太祖洪武十年（1377年），下诏令禅宗太师宗泐、如玘为《金刚经》及《楞伽》、《心经》三经作注，颁行天下。

明成祖朱棣的《金刚经集注》更为有名，古今盛传不衰。在书中他高度评价《金刚经》说：“是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微，论不空之空，见无相之相，指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根源，与我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗；而群生明心见性之机括也。”如来所说此经，“大开方便，俾解粘而释缚，咸涤垢以离尘，出生死途，登菩提岸，转痴迷为智慧，去昏暗即光明”。所以，“是经之功德广矣，大矣”。

4．世俗传诵

《金刚经》亦备受世俗社会之礼待，尤其是唐宋以后，皇家屡发敕令，颁经于天下，以使万民传诵，永消灾祸。在官方的大力提倡下，《金刚经》几乎成为一般民众的伦理教科书，几乎是无家不有，无人不读，其普及之处，家晓户喻。

与此同时，社会上的善男信女们广泛宣传《金刚经》的神奇效用，《金刚经持验记》、《金刚经灵感录》、《金刚证果》、《金刚灵验》、《金刚果报》及《报应记》、《感应记》等册子大量出现。人们相信，一些久治不愈的痼疾因受持《金刚经》而解除，贫贱之人因受持《金刚经》而升官发财，甚至因为诵经还可以死里逃生，还阳复活，猛兽不伤，罡风不能坏，大水不能没，山崩不能伤，久饿不得死，百矢不能击；还可使哑者复音，盲者复明，求寿得寿，求子得子，迷途还家，为官标率，善根不灭。这些灵验故事大多为增福延寿、排忧解难、往生荐亡等个人福慧内容，同时也有表现降敌防盗、为政清廉、和善爱人等社会生活方面良好愿望的内容。

海外流播

佛教的“老家”在印度，佛教经典《金刚经》当然最早出自印度。所以，要探讨《金刚经》在中国境外的传播情况，其重点应放在它的“老家”印度。

《金刚经》是印度佛教发展变化的产物，在其产生后的三四百年间，《金刚经》的传播主要在古代印度的范围之内。由于该经言简意赅地阐述了大乘佛教般若思想的核心内容，而这种思想正好顺应了当时的社会，体现了佛教理论体系的逻辑发展并构成整个大乘佛教的理论基础，所以自其登上佛学舞台后便迅速流传，影响日益扩大。早期，由于大乘佛教被正统佛教视为“非佛所说”，所以，《金刚经》只是在信奉般若经的人群中流传。后来，随着大乘势的增强及其在印度佛教中统治地位的确立，《金刚经》便在广大范围内传播开来。除了口耳相传外，许多人开始为其造颂做论。现存最早的论是公元三四世纪时弥勒所作的《金刚般若经论》。到公元四五世纪时，著名的大乘学者无著、世亲兄弟二人又相继为《金刚经》作释。无著的注释名《金刚般若经论》，此外他还作了颂，名《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》。世亲注释有北魏菩提流支汉译的《金刚般若经论》3卷及唐代义净异译的《能断金刚般若波罗蜜多经论释》3卷（只存汉译本）。该书对其兄的论颂做了进一步的注疏，以“二十七疑”明经义，更具独到之处。论释中认为，《金刚经》共有二十七个主题，实际包括了般若的主要思想。此后，金刚仙又造《金刚仙论》，对世亲的《金刚般若论》再做注释。

除上述瑜伽行派的注疏外，中观系的功德施菩萨也曾造《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》2卷。该论站在大乘中观学派的立场上，用真、俗二谛理论解释《金刚经》，正如论末之颂所言：“我今功德施，为破诸迷取，开于中观门，略述此经义。愿诸众生类，见闻若受持，照真不坏俗，明了心无碍。”（《大正藏》卷25）公元8世纪时，印度著名的中观瑜伽行派学者莲花戒也为《金刚经》做过注，现只存藏文译本。该注将《金刚经》的内容分为十八点加以论述，竭力调和无著的修行阶段论和中观派的解释。

印度大乘佛教分为中观学派和瑜伽行派两大体系。上述《金刚经》注释中属两大派者皆有，其中多数为非常著名的大乘学者，这充分说明了该经在印度佛教中的显要地位及流传普及的广泛性。

《金刚经》梵文本在中国、巴基斯坦、中亚等地都有发现，中国吐鲁番等地并有和阗、粟特等文字的译本出土。

《金刚经》由印度传入中国后，又由中国传入日本、朝鲜、越南等地。历史上这些地区的《金刚经》一般都是汉文译本，尤其是罗什的译本。日本历史上的许多民间故事均涉及《金刚经》，还曾出现以《金刚经》命名的诗歌。近代以来，随着佛教在欧美各国的传播及西方佛学研究的进展，《金刚经》也传到这些地区。

《金刚经》传入西方后曾被译成多种文字，1837年修弥笃根据藏译首次译成德文，1881年马克斯·缪勒将汉文、日文及藏文译本加以校订，译成英文，收入《东方圣书》第49卷。1957年爱德华·康芝又再次译成英文，收入《罗马东方丛书》第8卷。达尔杜根据梵文并对照中国满文译本，译为法文。

近年来，国际上的《金刚经》研究也较盛行，其中日本学者的研究最为著名。

乙　智慧精华

能断金刚破“二障”

释迦牟尼说法，目的是为众生指示解脱的法门。求解脱即是从此脱离轮回，不再参与生死流转。要达到这个目的，必须摆脱众生的劣根性——执着。

所谓执着，即是坚持着一个概念，牢牢不放。例如“自我”，一切有情众生无不以自我为中心，由此出发，去判别事物的是非利害。

佛教认为，执着有两种，一为“我执”，一为“法执”。

“我执”即是对自我的执着。对一切有形或无形的事物，在概念上均加以坚持，也可视为我执。例如认为有造物主，便是执着于一无形事物的概念。

至于“法执”，一般指对哲理、原则等概念的坚持。即使是佛家所说的哲理原则，倘若坚持其概念，亦同样犯错。为什么呢？释迦牟尼在《金刚经》中举过一个很精辟的例子，如人乘木筏渡河，既渡至彼岸，便应将木筏舍弃，不应背着木筏来继续上路。佛祖所说的一切法门，其作用无非等于木筏，令众生藉此解脱，是故若执着于法，即是舍本逐末只知欣赏木筏，却可能因此忘记了渡生死海至解脱岸的目的。

《金刚经》的经题，唐朝玄奘法师译为《能断金刚般若波罗蜜经》“能断”二字，大有深意。

释迦牟尼说般若，主要对象小乘弟子，欲令小乘弟子知缘起，还须知缘起性空。

小乘行人一致承认如来三法印：“诸行无常，诸法无我，寂静涅槃。”可是他们的承认仅根据自己的理解。对“诸行无常”体会得比较深，事实上，这亦比较容易体认，但对“诸法无我”的体认，见地已各有不同，一般来说，其“无我”的观念未见彻底，因此释迦牟尼便说般若来加以匡救。这是“能断金刚”的第一点。

小乘行人对四谛、十二因缘等法，但知法义，可是却未能了解法本身亦具空性，因此往往执法为实。为此释迦牟尼便说般若来加以清除。这是“能断金刚”的第二点。

第一点针对人，所以叫“人我空”；第二点针对法，所以叫“法我空”。不能“人我空”，则必仍有烦恼，是为解脱道上的“烦恼障”；不能“法我空”，便执所知为真实，是为解脱道上的“所知障”。“能断金刚”便是断除这两种妨碍解脱的障碍的。

小乘行人“烦恼障”较轻，“所知障”较重，因此本经便以“所知障”为断的重点。

从另一角度来看，因未能彻底了解“人我空”，故生种种妄相；未能彻底了解“法我空”，故生种种妄见。因此“能断金刚”便是断妄相与断妄见。

一般人看这个世界，自我固然真实，张三李四亦属真实，以至花草树木、日月星辰皆属真实，这便是执“人我”为实，执妄相为真。他们将世间的知识学问视为真实，这便是执“法我”为实，执妄见为真。一有所执，便不能脱轮回生死。

佛家这种道理，其实十分深奥，即以世间法而言，亦倾向于积极与进取。世间的每一种事物或知识，只有一个时期的真实，这个时期的真实，会被另一时期的真实代替。能被代替，可见其实非真。然而若就其作用而言，每一时期的真实，却都有一个时期的作用，因此世界便不断在进步。有些人以为佛家断妄相与断妄见是消极与虚无，实在是很大的误解。甚至我们可以这样说，若有所执，反而会妨碍世界进步，例如哥白尼提出地球绕日，便要给判火焚，那便是中世纪教会“洁我执”的妄见，使世界倒退。

因此我们可以这样说，不但执着事物与现象有害，即使执着于世间的哲理，亦属有害。其实何止这样，便是对佛法生执着，亦同样有害。凡由妄相所生的妄见，统统有害。

因此“能断金刚”，便是断妄相与断妄见。经中说：

“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”

这即是断取妄相，进而则断取妄见，经中说：

“若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”

连如来说的法都不能执着，一执便成妄见，更何况一切世间的聪慧与哲理，更何况小乘的四谛十二因缘。“烦恼障”即是妄相，“所知障”即是妄见，这两种虚妄十分难除，惟有用般若观照然后能断。所以“金刚”是用以形容般若，二障坚固，惟有般若的功能锋利如“金刚宝”才能将之断除，是故便说为“能断金刚”——二障惟“金刚般若”才能破除！

本经所说，重在“断”，这即是它跟其他般若经典不同之处。读《金刚经》，须先明此义，才知释迦牟尼于般若十六会中，何以惟于此会不正说般若，只一味遮拨（否定），因为遮拨即是断，妄相妄见都给否定掉，能起妄相妄见的妄心，便自然清净。现证了知一切虚妄的清净心，便是般若智。

大乘断二障说法，实令小乘行人惊怖。为什么连释迦牟尼所说的法都不应执着呢？为什么连成佛这个概念都不能坚持呢？如是种种疑问，都应该向小乘行人解释，此经即负起这种释疑的任务。读《金刚经》必须先了解这点，然后才能领会经旨。

二道五菩提

对于《金刚经》的理解历来也是不尽相同的，印顺法师讲解《金刚经》时将全经的精华概括为“二道五菩提”。能掌握此二道五菩提，就会理解本经中须菩提与佛陀二问二答的精义，以及全部经文的次第脉络。

二道，即般若道和方便道。

般若道，是说明从初发心到入道见道的事，这一阶段以自利为主，重在如何通达诸法的性空之理。

方便道，是说明从见道一直到达佛果的事，这一阶段以利他为主，重在如何运用方便度化众生。

以方便来修般若，修到圆满时，也叫无上菩提，故般若也叫菩提。如果从菩提上讲，修此二道的过程也是修五种菩提的过程。

五种菩提，即发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提和究竟菩提。

发心菩提，是凡夫于生死中，初发上求佛道，下化众生的大心，即发阿耨多罗三藐三菩提心，重在发愿，属于十信位。

伏心菩提，是菩萨发心以后，依愿力去修行，从六度中渐渐降伏烦恼，与空相应，重在行持，属于三贤位。

明心菩提，是折伏烦恼以后，进而修习止观，以般若来证悟实相，重在证悟，属于初地至七地的果位。

以上这三种菩提属于般若道，是趣向菩提道中，由凡入圣的三个阶段，发的都是世俗菩提心，重在证悟，但这时所得的圣果尚未圆满，还要继续修行。

出到菩提，发胜义菩提心得无生法忍以后，从此渐渐庄严佛土，成熟众生，渐渐出离三界，到达究竟圆满的果位，属于八地至十地的行果。

究竟菩提，究竟断除烦恼习气，自利利他究竟，圆满证得无上正等菩提，此是如来果位。

以上这两种菩提属于方便道，这是趣向佛果自利而利他的两个阶段，发的都是胜义菩提心，所证得的果位是究竟圆满的佛果。

般若妙慧在日常

《金刚经》一开始是一段释迦牟尼日常生活的记录：

“尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”

这一段日常生活，应该是佛祖每天的生活程序，也许在每次说法前都是一样的，可是为什么别的经中都不记，单单在《金刚经》中记了这么一段？

“尔时，世尊食时”，可以看出佛陀吃饭有一定的时候，想想生活在我们这个时代的人，连家庭主妇，中午，晚上，有时甚至于早餐，时时都有应酬，哪里有个一定的时间用餐！再看佛陀每天着衣持钵，入城乞食，这是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齐有礼貌的衣服，要有威仪。佛祖说《金刚经》的时候，已是六七十岁的人了，身边有很多的弟子，他还是每天亲自拿着笨重的钵盂去乞食，而且他入舍卫大城乞食，是依家而乞，并没有挑选，到皇宫乞食如此，到贫穷人家乞食也是如此。此种的以身作则，不但示范持戒，也示范修福。像这种表率又有几个人能做得到？

出家人乞食是为了让众生有布施的机会。因为供养有道德有智慧的人，是种福田，是可以得福报善因的。让人有得福报的机会，这个举动，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的机会，意义极为深远。

不分贫富，依家乞食，是培养平等心，没有分别心，所以遵守这个戒律，不但是持戒，并能摄慧。再看经文“次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”，都是有条不乱，多么安详庄严。吃完饭，收了衣钵，洗了足，马上就敷座而坐。想想当今的许多人，吃饭时，常常是这个菜好，那个菜不好；不但吃完饭后很少能静得下来，连在吃饭的时候，也是一边吃，一边看电视，看报纸，转念头，谈生意，或者生气发火，何尝有一刻是真正静下来的，更不必谈入定了。

所以这一段佛陀日常生活的叙述，实在胜过千言万语，我们如果能常常以佛陀的行住坐卧作日常生活的榜样，可以说不辜负佛陀的一片苦心。

《金刚经》开篇段描述，除上述含义之外，也给我们另一个更重要的启示，这个启示就是我们所读的这部般若妙慧，是脱离不了日常生活，是不应该和日常生活分开的，是要我们在日常生活中，随时随处体会和实践般若妙理，这才可以说是真正向佛陀学习。

佛陀的弟子须菩提那天是忽然领悟佛陀的着衣持钵，入城乞食，乃至敷座而坐，原来是在示范般若的最深道理。他并不用语言，可是却教导了他的弟子们不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因须菩提领悟了这点，所以他急急从座而起，赞叹佛陀说：“希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。”

这段经文，不仅记录所以有这一次金刚般若说法的直接因缘，也显示了金刚般若的基本教义。所以研读《金刚经》，要好好地把握这段经文，不要认为它不重要而忽略过去。

天皇道悟禅师的一个大徒弟，是禅宗上曹洞宗的法祖，跟禅师辞行时，说：

“我来了这么久，你也不教我，我跟你告别了！”

师说：“你都来了这么久，我没有教你吗？”

徒弟说：“我端茶递水，给你揉背啊、洗衣啊，但你从来没教过我佛法。”

“是吗？你端茶来，我就拿过茶喝；你送杯子来，我就接过杯子；你磕头，我就合掌还礼。你还要我教你什么呢？”

跟他辞行的徒弟一听，豁然大悟！然后追问一句：“那么平常人也这样子，为什么他不能够开悟呢？”

禅师说：“平常人食时千般计较，睡时万般思量，不肯安歇啊！”

所以千般计较，万般思量，那就已经不是了。所以佛陀在后来回答须菩提“发阿耨多罗三藐三菩提心者，应云何住，云何降服其心”的提问时，说“应如是住，如是降服其心”，“如是”就是像我这样食时，著衣持钵，次第乞已，还至本处，饭食已迄，当愿众生，禅悦为食，法喜充满。《金刚经》中说：“一切世间法皆是佛法。”般若妙慧里都存在，不是只在高高的山顶上，也不是在虚空中，更不是在山洞里面，而应在日常的行住坐卧之中体会般若。正因为如此，禅宗的马祖道一说，平常心就是道。

《金刚经》开篇的这段释迦牟尼佛祖日常生活的记录，对我们最直接的启示是，要保持一颗平常心，在日常生活中修行。

一切有为法，如梦幻泡影

《金刚经》是“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”的大乘成佛宝典，而此成佛宝典中，释迦牟尼佛所说的最后一个偈子是：

“一切有为法，如梦幻泡影。

如露亦如电，应作如是观。”

佛在涅槃时谆谆告诫弟子要依“四念处”住，四念处是三十七菩提分法中的一部分，即“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”。依四念处而观，名为正观；依四念处而住，名为正住。正观正住，便能解脱自在。《金刚经》中，佛陀又说“如是观”，即用智慧般若观照：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。”这就更为具体、更为直截了当地进一步说明：凡属有生、有灭、有造作、有形相的，皆属“有为法”，当然四念处中的“身、受、心、法”以及“贪、嗔、痴”等亦不例外，仍属“有为法”。而此有为法，不真实，无体性，如梦境，如幻化，如朝露，如电光，有而非真，了不可得。一个人，如能依如是大乘经论所说的正理如实参悟，以般若观照来对治无明烦恼，对治贪欲执著，则自能于日常的现实生活中，视听言动内，无挂无碍，而超然解脱，得阿耨多罗三藐三菩提，终成佛果。

为什么观“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，便能自在解脱而成就佛果呢？其原因在于，“作如是观”，即是明了非有非空的中道实相，远离边见。

《大智度论》云：“离诸言语，灭诸心行，从本以来，无生无灭，如涅槃相。一切诸法，相亦如是，是名诸法实相。”实相者，即是诸法的真实相，也就是一切诸法皆从缘生，有相无体，如梦如幻之相，是为诸法的真实相。但是凡夫不通达诸法有相无体、如梦如幻之理，于是执无体为有体，执假相为真实，从而便生倒想邪见，有此倒想邪见，自会起惑造业，由业流转三界，不得出离。佛陀为破此倒想邪见，故一针见血地道出一切诸法的真实相，而说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”。

为何如梦幻泡影即是诸法的中道实相呢？原因是：宇宙万有一切诸法皆是众因缘所生，相如梦幻，性自空寂，这种相有体无、如梦幻泡影的道理，是推之世出世间而皆准，验之染净诸法而皆然的绝对真理，过去诸法如是，现在诸法如是，未来诸法亦复如是，诸佛出世如是，诸佛不出世亦复如是。这种万古不变的永恒真理，唯识宗称为“真如”。真如者，它是不颠倒的、真实不虚的道理。佛陀教导弟子观一切有为法如梦幻泡影，也就是教人用智慧体证真如。因为宇宙万法无有实体，只有幻相，而此幻相既不表无，又不表有。若说是有，但诸法只有幻相，除此幻相之外，其中再也找不到一个固定不变、有体性的法可得，所以幻相又不是实有。若说是无，但诸法还有幻相，还有因果，所以幻相又不是绝对的空无。这恰与《心经》所说“色不异空（色空不二），空不异色（空色一如），色即是空（色在空中），空即是色（空在色内）”的道理是完全一致的。若通达此理，自能求证无为于有为之中，求见有为于无为之内，相上见性，有上观空，即于世间而得出世。反之，如果认为离开梦幻泡影的假相，而另有一真常不变的真如，那就大错特错了。

如果通达染净诸法皆是因缘所生，生如梦幻，实无所生；灭如梦幻，实无所灭，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，这样自能远离我、法执著，而当下便是般若智慧，实证真如法性。反之，如果大迷不觉，不通达一切诸法是因缘所生，如梦幻泡影的道理，而错误地执幻生之法为实生，执幻灭之法为实灭，执有实在的生灭法，而永远不能证得无生法忍，这样当下便见有生有灭的有为法。

为何佛陀没有直接教人观无为法，而要教人观有为法如梦幻泡影呢？这是因为凡夫执梦幻泡影的缘生法为实有，便成有为法；圣者通达有为法如梦幻泡影，不是真实的有为法，这样有为法便成了无为法。

《瑜伽师地论·真实义品》云：“不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减，不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。”只有远离主观上的一切分别执著，才能如实通达“善取空”义。通达善取空义，也就是要于常常时、于恒恒时，力观“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”。此中“梦、幻、影”三喻，显诸法相有体无，有而非真；“泡、露、电”三喻，显诸法刹那生灭，无常变化。人们若执梦幻泡影的有为法为真实有，这就是见相昧性的凡夫，则属“增益执”；若执梦幻泡影的有为法是空无所有，连幻相也否认其存在，这就是见性昧相的恶取空者，则属“损减执”。增益损减二边皆与中道实相不相契合。佛陀为破此两边的分别执著，故特用梦幻等六喻以直显诸法的中道实相。因为诸法有相，学人即应不舍幻生，狠抓因果，常起大悲，以广度无边众生，这就是弥勒大论所说“有即如实知有”，以远离断灭顽空的“损减执”。同时又了达诸法虽有幻相，但无实体，虽常起大悲度化众生，而心不取相，如如不动，这就是弥勒大论所说“空即如实知空”，以远离诸法实有的“增益执”。二执尽遣，自然行契中道，而与诸法实相相契合。

若修行者对此道理能部分通达，便是贤者；对此道理能彻底通达，便是圣人。《金刚经》中说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”所以观有为法如梦如幻，即是观法非有非空的中道实相。

说法者，无法可说

在《金刚经》，释迦牟尼佛多次说到，他自己由为于法一无所得，才得成佛果，如“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提”，“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提”，“我于阿耨多罗乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”，他反复告诫须菩提，不能拘泥、执著于他所说的法，“汝等比丘知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，“不取于相，如如不动”，甚至他明确告诉须菩提：

“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”

佛祖嘱咐须菩提：你千万不要认为佛在这个世界上说了法——事实上，释迦牟尼从三十五岁悟道后就开始说法，八十多岁入涅槃，说了四十多年，他这里都一概否认了。“莫作是念”，千万不要有这个观念，认为我说过佛法，“何以故”？什么理由？假使有人说如来有所说法，真正说过某一种法，“即为谤佛”，是在诽谤。

佛陀给众生说过念佛法门，说过修止观，教导众生修戒、定、慧，所谓三十七道品，说般若，说法相，说唯识，都是他说的。但是此时他却说，如果有人讲我有所说法，即为谤佛，就是毁谤他。什么理由呢？“不能解我所说故”。因为这个人虽然学了佛法，听了佛法，但他不能理解我所说的佛法，他没有懂，所以才说我有所说法。

“说法者。无法可说。是名说法。”

真正的佛法，佛用一句话说完了，就是不可思议。后世到了禅宗，讲释迦牟尼佛在灵山会上，有一天上座说法，弟子们都等他讲，等了半天他没有说话，忽然抓起面前讲台上一朵花一转，大家也不晓得他什么意思，谁都不懂，只有他的大弟子迦叶尊者，破颜微笑。佛看到了后，说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，微妙法门，付于摩诃迦叶。”因为迦叶懂了。这便是禅宗的开始。

佛祖拈花迦叶微笑，到底是什么意思？这正表示“说法者无法可说”，没有一个固定的形态来表达。真正佛法到了最后是不可说不可说，不可思议；说出来都非第一义，都是第二义。

无上妙法本来不可说，所以佛在菩提树下悟道以后，马上要入涅槃，就要走了。本来他打算什么都不想讲。根据经典的记载，那时帝释天人都下来向他跪着请求，你老人家不能这样就走啊！你多生多世发大愿，说大彻大悟之后要度众生，现在你大彻大悟证道了，你反而要走，不管大家，这个不行啊！佛回答了一句什么话呢？《华严经》、《法华经》上都有记载：

“止。止。我法妙难思。”

这句话就是《金刚经》的含义了。他连续两个字，止，止，就是说你停止，你停止，我证得的法，说了你们也不懂。“止”这个字，也告诉了你一念不生全体现。止，一切妄念不生，一切烦恼不起，万法皆空，定在这里，然后你可以懂佛法了。所以说，“止。止。我法妙难思”。

由于此心难止，此心止不了，所以一切戒、定、慧，六度万行，就都从此而建立，从此而发生。所以所有的说法，都是方便；换句话说，佛经三藏十二部所说的也都是教育法。教育法只限于教育法，教育的目的是使你懂得那个东西，如果抓住老师的教育法当成学问就错了。

“说法者，无法可说，是名说法”的道理，其他佛教经典中也常常讲道，如《法华经》中云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”《维摩诘经·入不二法门品》中文殊师利云：“于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。”这就更进一步说明诸法的真实相是不可言说、不可问答表示的，只有用般若智慧去体悟实证，所以维摩居士于《不二法门品》末对众菩萨问怎样才能入不二法门时，却默然不语，以显示入不二法门只能用般若智慧实证现观，故后贤有“维摩一默语如雷，惊得文殊叹善哉”的赞语。这就是观有为诸法如梦幻泡影，自能言亡虑绝，生起真实智慧，而见性开悟。

又如达摩祖师在东土欲返西域时，便命门人各各道来所悟佛法大意。当时祖师门人道副便说：“如我所解，于一切法，不离文字，不执文字，而为道用。”祖云：“汝得吾皮。”比丘尼总持说：“于我所解，一切法如庆喜见阿閦佛，一见不复再见。”祖云：“汝得吾肉。”道育又说：“于我所解，四大本空，五阴非有，于一切法，了不可得。”祖云：“汝得吾骨。”最后慧可默然不语，依位而立。祖云：“汝得吾髓，传法付衣，为东土二代祖师。”从这则公案中进一步可以看出，慧可之所以能为达摩印可，而成为东土二代祖师，就是他已言语道断，心行处灭，亲自体证到了法不可说、不可分别的微妙离言的不二境界，这种境界与《中论》所说“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”的道理是一致的。所以《金刚经》中佛陀告诉发菩提心者应把一切众生度到无余涅槃的彼岸去，就在度化众生的同时，无我相、人相、众生相、寿者相；又说要长期心无所住而行于布施；又说菩萨要无所住而生其心；又说要通达无我，无法才是真实菩萨。因此，真正学佛修行者，只有在度众生的现实生活中，于常常时、于恒恒时，心常安住在如幻三昧之中，远离一切分别执著，这样才能使自他真正同圆种智，共成佛道。

作为一名凡人，觉得释迦牟尼的这些话太奇特，太难理解，其实他是在告诫世人，他所说的一切法门，都是言语上的引导，真正解脱成佛必须靠修持，由修持来实际体验“自性空”的境界。这种境界不可言说，所以释迦牟尼对弟子不说自己证悟空性时的体验。就像我们吃糖，无法实际形容吃糖时的感受，顶多说，很甜，或者不很甜，始终说不出自己实际感受的滋味。

《金刚经》对禅宗的启发最大，所以禅宗的修持最干净利落，只叫你参话头，当思路陷入死胡同时，参至无可再参，那时便会因偶然的触发，忽然证得空性，那便叫做“开悟”。禅宗公案中有许多开悟的故事，所述都只是开悟的过程，并不是开悟的感受。

密宗其实同于禅宗，只不过它安排出许多阶段，一步步打基础，直至最后，依然是修空性。目前世界各地都流行密宗，学密的人，觉得密法很宝贵。倘如知道密法之可贵，只在于它能引导我们修证空性，那态度便正确；若以为密法之可贵，在于它能使我们得世间财、得健康快乐、得本尊加持，那便是执着于法，一有法执，所知障便生，由此堕入妄见，那自然便不能解脱。

因此读《金刚经》还必须了解，“缘起性空”并非只是理论，而是我们要修持要体认的境界。换而言之，光知道什么是般若还不够，一定要亲自去证悟那个般若。正如知道什么是糖还不够，一定要亲自去尝那糖的滋味。

无所住行于布施

《金刚经》中，释迦牟尼佛多次提到，发菩提心的人，应“无所住行于布施”。

“布施”这个词听起来很普通，凡是稍稍接触佛教的人，就知道要布施，说的再通俗一点就是要舍，向佛寺捐钱、供养法师都是布施，但这只是布施的一小部分。布施的意义，事实上非常广。

大体而言，佛教提倡的布施可分为三种：财施、法施和无畏施。

所谓财施，就是将你有的资产，包括金钱与其他的物品，舍捐出去，令人得益。从佛法观点而言，你劝人行财施，或者赞叹他人财施，“随喜”，这两种福报也一样大。如供养佛、供养法、供养僧是财施，因为佛、法、僧能使人得到智慧，得到安慰，离苦得乐。再如捐款给慈善机构、孤儿院、养老院、医院、佛寺、教堂、图书馆、学校等也是财施，都能令人得益。也许有人会问，我哪里有那么多的钱财可以到处布施？不错，要知道舍本来是不容易的，唯其难舍能舍，福报才大。

所谓法施，严格来讲，是要将宇宙真理，佛法里的正知正见，介绍给他人。广而言之，如助人有机会听到、谈到或看到正知正见的佛书，又如你义务帮忙使法会办得圆满，参加的人法喜充满，也都算是法施。所以法施并不一定要自己精通佛理之后才能做，你替佛教团体流通佛书，帮助正知正见的善知识弘扬佛法，也是法施。再进一步言，教师使学生得到良好的教育；医生护士为人讲解医学常识，传授身体的保健；社会服务者给人以适时的安慰，提出善意的建议，使人内心得到宁静，使家庭和谐，社会安宁，凡此种种，教导宣扬令他人得益，虽说有程度深浅的不同，但都可以说是法施。

所谓无畏施，是以大悲心助他人，或其他众生如畜生野兽等，减少消除其恐怖、忧虑、苦难。所以一般而论，医生、护士、律师、警察都是施无畏者。

弥勒菩萨在他的《金刚经》颂偈中说了这么一首偈：

檀义摄于六　资生无畏法

此中一二三　名为修行住

第一句“檀义摄于六”中的“檀”是梵文Dana的音译，其意就是布施。“摄”就是摄受包含，摄于六就是包含了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六种。如何摄呢？偈中的第二和第三句说“资生无畏法，此中一二三”。资生无畏法是三个名词。资是资产，“资生”就是供给众生物质的需要，使其不感缺乏，所以“资生”就是财施；“无畏”是无畏施，“法”是法施。所以“资生无畏法”就是财施、无畏施、法施三种布施。

“此中一二三”是说明财施、无畏施、法施是和布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若这六种法门是相互摄受的。这六种法门中的第一种，布施可以摄资生（即财施），所以是一对一。持戒和忍辱也很清楚，一个人如果持戒严谨，能忍辱，则不会恼害众生，也不可能使众生起恐怖心，可使众生减少畏惧，这等于檀义中的第二种无畏，所以六种之中的持戒及忍辱和“资生无畏法”中的第二种“无畏”是相摄的，因此二对二。助人精进修持习禅及教授般若等大乘教义，令生智慧，就等于法施；所以六种之中的精进、禅定、般若三种即和“资生无畏法”中的第三种“法”相摄，三对三。如此一对一、二对二、三对三，偈中简说为“此中一、二、三”。偈的第四句“名为修行住”，是弥勒菩萨的结论，就是说布施是我们应该努力修行的法门。

换一个角度，也可以体会到布施含摄布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六种法门。布施是舍，舍你喜爱的东西使人得益。持戒是舍，舍贪舍瞋。忍辱是舍，舍瞋。精进是舍，舍懈怠。禅定也是舍，舍去散乱和昏沉。般若当然也是舍，舍痴、舍执着、舍著有著空，也可以说舍两边，舍相对。所以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若都是舍，也就是说将布施的意义发挥到极致，可说是包括了一切大乘精髓。

布施是佛教修行的大法门，所以佛陀在《金刚经》反复提倡“不住相布施”。那么，什么是“不住相布施”呢？

要弄明白这个问题，先看看什么是“住相布施”。举例而言，比如2008年汶川大地震，如果你为灾区人民捐了500元，那么，这就是布施。但是，如果你老念念不忘，“我为灾区捐款了”，“我捐了500元，比别人多，别人只捐100元”，等等，那么你的这种布施就“住相”了，也就是说，你虽然布施了，但老惦记在心里，老执着于这件事。

无住相布施，应做到在心中无施主、无受主、无施物或施事。施主、受者、施物或施事，被称作布施的“三轮”，无住相布施，也就是说，布施时要“三轮体空”。不然的话，就叫着相了，就叫“住相布施”。

中国禅宗有这样一个故事：一老一小两个和尚过河时，恰逢一年轻女子也要过河。但这一年轻女子非常胆小，不敢淌过湍急的河水。这时，老和尚毫不迟疑地把这个年轻女子抱起来，抱着她淌过湍急的河水。当然，小和尚也跟在老和尚身后过了河。三个人过了河之后，那个年轻女子向老和尚辞谢而去，两个和尚则继续匆匆赶路。他们走了半天之后，那个小和尚仍然满怀狐疑地问老和尚：不是说出家人不近女色吗？你怎么把那个女子抱着过河呢？老和尚回答说：哦，你说的是那个女子吗？我早就把她放下了！你还把她抱着吗？

老和尚抱年轻女子过河，这应属于无畏布施。那么，这一老一少两个和尚，到底谁着相了？照大乘佛教的教义来看，抱女渡河的老和尚当然没有着相，因为他是无住无相的；倒是没有抱那个女子渡河的小和尚心里一直有住有相，倒是小和尚着相了。

从《金刚经》的教义来看，菩萨的布施应当是无住相布施。

风来疏竹，风过而竹不留声。

雁渡寒潭，雁去而潭不留影。

这是融佛与道于一体的《菜根谭》中的四句小诗。这四句小诗比较形象地描绘了《金刚经》“无住”的境界。在这四句诗文中，心即疏竹，但风过之后，一切无住；心即寒潭，但雁去之后，也是一切无影无踪，一切无住。

《金刚经》中，为了宣讲“无住”这一要义，释迦牟尼从两个方面作了解说：一是“应无所住”；二是“如所教住”。前者讲“无住”，后者讲“住”，这两者岂不自相矛盾吗？

其实，在释迦牟尼看来，这两者并不矛盾，而且是完全一致的。

释迦牟尼所说的“应无所住”，主要指“菩萨于法，应无所住”。也就是指修证大乘菩萨道时，对于一切佛法应处的基本原则都应当是无住无相。在行布施时，当然也不能例外。因为一有所住，即是住相。这就是违背了修证大乘菩萨道的总原则。至于“如所教住”，则是释迦牟尼所讲的，若要修证大乘菩萨道时，菩萨就应当按照他所教之法而“住”。而释迦牟尼所说的“住”是什么呢？那就是“应无所住”、“住无所住”和“住而不住”。因此，他所说的“如所教住”，仍然是“无住”。

无论“应无所住”、“住无所住”，还是“如所教住”，释迦牟尼宣讲的修证大乘菩萨道的总原则就是“无住”。由此说到大乘佛教特别是《金刚经》所倡导的心灵境界、智慧和信仰，并不是一般人通常所理解的“空”。《金刚经》并不是讲空，而是讲一种“无所住”或“无住”的境界、智慧和信仰。若勉强要用空的概念表示，则是一种“空灵”境界。所谓空即心境空：心胸若谷，博大开阔，心如大海，心如长空。所谓灵，即心态无住：一切宝贵荣华，功名利禄，世态炎凉，沉浮顺逆，或生老病死等尘缘烦恼，都如风来疏竹，雁渡寒潭，都如行云流水，过眼云烟，石光电火，即纵即逝。事来则应，过后不留。过后不住，一切无住。因此，在修行悟道时，若能修证《金刚经》的无住之法，悟得《金刚经》的无住之境，就是证悟到大乘菩萨道的正宗要义。如果证悟到这一正宗要义，你就有了一颗无住之心，你就能证悟到你心中的理想境界和理想信仰，你就能获得像菩萨那样觉悟而有情的人生智慧。

丙　智者妙用

禅宗六祖惠能：听闻《金刚经》，言下大悟

禅宗六祖惠能是佛教史上一大奇人。惠能出身微寒，年轻时靠打柴为生。他自称不识文字，却是天生利器，对佛经一闻即悟，对各种佛典烂熟于心，解读经教信手拈来，正所谓“下下人有上上智”（惠能语）是也。惠能拜见弘忍时不过一介樵夫，却以一首震古烁今的偈子压倒博学多闻的神秀，承继东山法门，且成为中国禅宗开宗立派的一代宗师，真是不可思议。

据各种版本的《坛经》记载，惠能俗姓卢，祖籍范阳（今北京大兴），其父名卢行瑫，曾经为官，唐武德三年九月遭贬迁至岭南。唐贞观十二年（638年），惠能出生于新州（今广东新兴）。据其门徒法海所集《六祖大师缘记外记》，惠能出生后有两个僧人造访，声称专为安名而来，其父问何以“惠能”为名，僧人解释说：“惠者，以法惠济众生。能者，能作佛事。”

惠能幼年丧父，家境艰难。长大后靠打柴谋生。24岁那年，惠能闻人读《金刚经》有省，遂安顿好老母，只身赴湖北黄梅参见五祖弘忍。

《坛经》如此记载：

时有一客买柴，使令送至客店；客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。

惠能一闻经语，心即开悟，遂问：“客诵何经？”

客曰：“《金刚经》。”

复问：“从何所来，持此经典？”

客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”

惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。

五祖弘忍起初不以为意，但惠能一句“人虽有南北，佛性本无南北”打动了弘忍，五祖就把惠能留下来在寺院中做杂务。

八个月后，弘忍欲传衣钵，乃让门下弟子各作一偈。当时众弟子中神秀上座为众望所归，其他人不敢有非分之想。经斟酌再三，神秀在步廊侧壁书写一偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为此偈“未见本性”，让神秀另作一偈。

两日后，惠能听一童子诵此偈，也认为“未见本性”，便托人在壁上另书一偈：

“菩提本无树，

明镜亦非台。

本来无一物，

何处惹尘埃。”

此偈一出，四众皆惊。弘忍知是利器，便于当夜为惠能单独说《金刚经》，惠能言下大悟。

《坛经》中如此记载：

祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：

“何期自性本自清静，

何期自性本不生灭，

何期自性本自具足，

何期自性本无动摇，

何期自性能生万法！”

祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”

五祖遂传衣钵与惠能，嘱其到南方待机传法。惠能领法之后，星夜兼程，发足向南，隐于四会、怀集之间。其间遭恶人寻逐，历经坎坷，十六年后方至广州法性寺。其时印宗法师讲法，二僧议论风动幡动，惠能言“仁者心动”，印宗遂将惠能请至上座，请教佛法。惠能这时才出示衣钵，印宗为之剃发，惠能也从“卢居士”变成了“六祖”，正式开坛授法。

这就是《坛经》所讲述的六祖惠能的家世、求法、得法、避难、说法的经过。

《坛经》记载惠能不识字，但他对许多佛教经典非常熟悉，他在宣讲佛法时时常引经据典，这让后世许多人对其“不识字”感到怀疑。从惠能的成长经历来看，其文化程度不高应该是事实。但惠能乃上等根器，对佛法的领悟能力非平常人可比。他能够在听人诵经的时候即领悟其要旨，甚至可以马上给诵经人讲解，比如，给无尽藏尼讲解《涅槃经》，给法达讲解《法华经》，都是这样。不识字，在世俗人眼中看来是惠能的劣势，但在天资聪颖的惠能那里，劣势反而成了优势，他不必像许多学修佛者那样做一个知解之徒，拘泥于经教，而可以直接契人，顿悟成佛。

弘忍能够将衣钵传给不识字的寺院杂役，而没有传给他一直器重且受徒众信服的神秀，也反映了弘忍大师的魄力。事实证明，弘忍没有错，惠能确实是佛门龙象，是东山法门的真正继承者，中国佛教史也因为惠能的出现而掀开了新的一页。

惠能在法性寺受戒以后，在广、韶二州行化四十余年，度人无数。唐代大诗人王维在《六祖能禅师碑铭》中盛赞曰：“既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年，皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口，骈立于户外，趺坐于床前。”可见，惠能在南方已经声名远播，影响至东南亚、南亚一带。

惠能因听闻《金刚经》而开悟见性，所以他在度化众生时，也极力提倡人们去持诵《金刚经》。《坛经》之《般若品》中记载有惠能这样的一段话：

“善知识，若欲入甚深法界，及般若三昧者，须修般若行。持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说……若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。”

今天，如果我们想成为拥有无上智慧的上根大智之人，怎能不遵从六祖惠能的开示，持诵《金刚经》呢？

武则天：妙笔写就《开经偈》和《云何梵》

在目前所流通的《金刚经》念诵本中，在经文正文之前，一般有一个《开经偈》和《云何梵》，《开经偈》是一首七言绝句，写道：

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

《云何梵》写道：

云何得长寿，金刚不坏身。

复以何因缘，得大坚固力。

云何于此经，究竟到彼岸。

愿佛开微密，广为众生说。

这两个偈子，在佛教文学方面，称得上是大手笔。写这种大文章不能够写得轻佻，也不能够写得幽默，要很严谨恭敬才行。

这两首偈子的作者是谁呢？不是深山老林里的高僧大德，不是不染红尘的菩萨大士，而是中国历史上曾经君临天下的一代女皇武则天。

《开经偈》的意思很明显，大致说“人身难得，佛法难遇”，既然此生得遇《金刚经》这样的“无上甚深微妙法”，就要信解受持，以参透如来说此法的“真实义”。

《云何梵》的大致意思是这样的：

“云何得长寿，金刚不坏身。”如何可以得到清净、长寿，永生不死呢？究竟怎么样才能真正活得长？得到像金刚石那样的“不坏身”呢？这里是提问题，换句话说，这个经典本身就是告诉人们，怎么样得到生命永恒不灭的那个“本来”。

“复以何因缘，得大坚固力。”大坚固力也是我们人类所希望得到的；但是我们要用什么办法，哪一种因缘，才可以得到坚固的力量？人世间的一切都不牢靠、不坚固。寿命也是不坚固的，顶多活一百多年就要走了。家庭、父母、子女、夫妇相聚都不坚固，终归要分散的。佛经上经常有一句话：聚会必有消散。聚拢的因缘完了，统统要分散。发了财，钞票来了，终归有不发财的一天，钱也有消散的一天。权利拿到手，总会有失掉的一天。房子建筑起来也总会有毁坏的一天。世界上有没有一个东西是坚固不破的？这个大坚固力，到底有没有？到底到哪里去找呢？

“云何于此经，究竟到彼岸。”研究《金刚经》以后，如何了解其中的法门，如何能够脱离三界苦海，而达到常乐我净的极乐世界。

“愿佛开微密，广为众生说。”这些人生问题，希望佛能打开最微妙秘密的法门，向广大众生宣说。

武则天是中国历史上唯一的女皇，也是一位与佛有缘的皇帝，她在做皇帝前，曾经几度出入佛寺。她母亲杨氏笃信佛教，所以年幼的武则天经常随母亲进香拜佛。14岁时因为姿容超群，被唐太宗李世民召入宫中，立为“才人”。在侍奉唐太宗13年后，太宗驾崩，由于没有生儿育女，按照当时惯例，被送进长安郊外的感业寺剃度落发为尼。

但是，由于在唐太宗在世时，武则天就与太子李治心心相许，所以李治做了皇帝之后，没多久，就将武则天召入宫中，宠幸无比。这也为武则天一步一步地夺取最高权力奠定了基础。

毋庸置疑，武则天很早就接触过《金刚经》，而且在削发为尼时一定是天天受持读诵。对于《金刚经》的“真实意”，天姿聪慧的武则天一定也是悟透了，不然写不出“开经偈”、“云何梵”这样既充满激情又庄重的文字。她对释迦牟尼佛的虔诚是真诚的，不然，不管如何做作也写不出这么好的、如今仍被僧俗两界广为传诵的偈子。

史家说起武则天信佛，总是从政治的角度看，说她信佛莫过是政治手腕。她为了个人野心，为了当上皇帝，伪造了《大云经》，利用中国传统的谶纬文化，暗示自己是金轮圣王转世，应当代唐作皇帝。当了皇帝之后，又把佛家抬得高于道家，还是为了巩固自己的地位。

然而，从她写的关于《金刚经》的两个偈子看，她对佛学、佛法、佛教不只是用其充当政治手腕而已，她无疑是对《金刚经》在内的佛经是下过真功夫的。

后代史家普遍认为武则天崇佛莫过是政治手腕，这里有很深的文化偏见。中国人习惯认为，所谓崇佛者莫过如梁武帝那样建庙修塔、崇僧崇尼、烧香磕头、淫祀滥祭，在行政上则是慈悲为怀，慈善为本。武则天一生，庙塔建设不少，淫祀滥祭也是有的，但在行政上及作为上决不迂腐，当断必断，绝不手软，实事求是，绝不拘泥。她头脑中没有什么固定的框子，一切从实事出发，从国家的大政出发。从今天看来，她的行政大半都恰到好处，该杀的不姑息，该宽的不残暴，该独断的独断，该集思广益的集思广益。狄仁杰、诸遂良、姚崇……这些中国历史上杰出的宰相皆是她发掘出来的，并且都对她五体投地，实在是个奇迹。

在武则天的手中，中国的政治、经济、军事达到了高峰，中国文化也达到高峰。玄奘、慧能、善导、神秀……皆是在她当政的时代产生的佛教大师。

武则天是真懂了《金刚经》的，她的生存行为，就是“应无所住而生其心”。

武则天生前，让人在自己身后的陵墓上竖一块“无字碑”，即不写一个人。这块无字碑，至今还矗立在她与李治合葬的乾陵上。对于这块千古以来绝无仅有的无字碑，后代的文人骚客们有多种解释和附会，但如果用《金刚经》来解释，只三个字——“无所住”。

丁　智语集萃

1．若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

——如果菩萨心中还存有自我的相状、他人的相状、众生的相状、时间与寿命长短的相状，那他就不成其为真正的菩萨。

2．菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。

——菩萨对于万法，应无所执着，以不执着的心广行布施，即不应执着于色相而布施，不应执着于声音、香气、味道、触觉、意识而进行布施。

3．凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。

——一切所有的相状都是虚妄不实的。若能彻悟一切相状都是虚妄不实的，那才真正证见了如来的真正体性了。

4．不应取法，不应取非法。

——不应该执取任何法相，也不应执取任何非法相。

5．汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。

——诸比丘，你们应该明确，如来所说的一切法，如同渡河要的木筏子一样，渡过了河，就应该弃筏，而不应背着筏前行。如来所说的法尚且应舍弃，何况那些有违佛法的外道邪说呢？

6．如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。

——如果所说的一切法，皆不可执取，也不能用言语名相去诠释，它不是佛法，也不是非佛法。

7．一切圣贤，皆以无为法而有差别。

——一切圣者和贤者，都是因为在所了知的无为法方面，因证悟的深浅不同，而有果位高低的差别的。

8．一切诸佛，及诸佛三藐三菩提法，皆从此经出。

——十方一切诸佛及诸佛所具有的名叫“三藐三菩提”的无上正等正觉，都是从这部《金刚般若波罗蜜经》中产生出来的。

9．诸若萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

——一切菩萨和大菩萨都应当这样生起清净心：不应该对眼识所见的种种色法生起执着心，也不应该对声、香、味、触、法等种种尘境生起执着心，而应该对一切事物和法相没有任何执着地生起清净心。

10．离一切诸相，即名诸佛。

——当心真正没有任何执着地离一切虚妄相状的时候，才能称得上成就诸佛如来。

11．若心有住，则为非住。

——如果心中有一念的执着，那就不能如佛所说，如理如法地生起“无住”心来。

12．须菩提，若善男子，善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若见说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

——须菩提啊！如果有善男子、善女人，在将来的末法时代，受持读诵这部《金刚般若波罗蜜经》所得到的功德果报，我若一一详尽列举，也许有人听到后会心狂意乱，疑惑不信。须菩提啊，应当知道，这部《金刚般若波罗蜜经》的无上甚深义理是不可思议的，信奉、受持，并读诵解说这部经典所获得的果报之巨大，也是不可思议的！

13．如来所得法，此法无实无虚。

——如来所证得的诸法实相，如果用言语来表达，可以说既非实有，又非虚无。

14．善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”

——善男子、善女人，凡发心求取名叫“三藐三菩提”的无上正等正觉者，应当如此生心：“我应当度化一切众生，使他们灭尽烦恼，脱离六道轮回的苦海，而进入无余涅槃；如此度化了一切众生，但实际上没有一个众生被我度脱。”

15．如来者，即诸法如意。

——所谓如来，即诸法的本来面目，一切诸法体性空寂，无有毫厘差别。

16．若菩萨通达无、我法者，如来说名真是菩萨。

——如果菩萨能够透彻领悟我所说，彻底破除我相、破除法相，如来说他才真正是菩萨。

17．过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

——过去的心念是虚妄不实不可得到的，现在的心念也是不可得到的，未来的心念同样是不可得到的。

18．若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。

——倘若有人说如来有法可说，那他就是在诽谤佛，他不能理解我所说的真谛。

19．说法者，无法可说，是名说法。

——所谓的说法，实际上是没有什么可说，只是名义上叫做“说法”罢了。

20．是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。

——佛法是绝对平等的，没有高低上下的区别，因此上称其为正等正觉，大彻大悟。

21．以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。

——以不执着于我相、不执着于他人相、不执着于众生相、不执着于时间寿命相的“无住心”，来修持佛所开示的善法，就能得到名为“三藐三菩提”的无上正等正觉。

22．若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

——若想以虚妄的色相见我，以声音寻求我，这种人是在修持邪魔外道，是不能真正证见如来的。

23．发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

——发心证悟无上正等正觉的修行者，虽然认为“诸法无常”不执着于法相，但对于一切法不说“顽空”虚无的断见。

24．如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

——所谓如来，就是本来如是，并不是从哪个地方来，也不会到哪个地方去，所以名之曰“如来”。

25．佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。

——佛说微尘众多，并非真的是微尘众多，因为微尘是缘起性空的，只是为了言说的方便，才名之曰“微尘众多”。

26．如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。

——如来所说的三千大千世界，并非真的是一个三千大千世界，因为三千大千世界是缘起性空的，只是为了言说的方便，才叫作“三千大千世界”。

27．云何为人演说？不取于相，如如不动。

——怎样给他人演说开示这部《金刚船若波罗蜜经》无上甚深的义理呢？应该不执着和拘泥于这部经的文字表相，不执着于一切法相，而应以般若妙慧，契合于如来所证悟到的真如法性，不为一切名相所倾动。

28．一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

——一切世间的有为诸法，都是虚妄不实的，皆如梦，如幻，如泡，如影，如露，如电，应当如此去观照世间的一切。

《孙子兵法》——兵家智慧的“圣典”

吾观兵书战策多矣，孙武所著深矣！

——魏武帝　曹操

朕观诸兵书，无出孙武。

——唐太宗　李世民

世界上所有的军事学院都应把《孙子兵法》列为必修课。

——英国陆军元帅　蒙哥马利

《孙子兵法》提供的是一条没有时代界限的处世原则。我相信，无论是对政治家还是各种实业家来说，它都是可以学习的老师，可以获得指导的教典。

——美国第42届总统　比尔·克林顿

中国古代先哲孙子，是天下第一神灵。《孙子兵法》乃是我成功之法宝，更是本公司全体工作人员必读必研之书。

——日本著名商人　松下幸之助

甲　智典概貌

成书背景

《孙子兵法》集中了中国古代辉煌的军事智慧。孙子的军事智慧是他对当时和过去战争经验的总结，既表现了军事家个人的卓越的才智，又是他所处的时代的产物，受到时代的制约。

孙武生活在春秋后期（公元前545年—公元前475年），正是社会大动荡、大变革的时代，在这个时期，在生产工具上，除青铜器的制造大有进步外，出现了两个积极因素：一是铁器出现，二是耕牛的使用。

这就使当时农业生产的深度、广度大大向前推进，效率大大提高。在这种条件下，“私田”的大量开垦，便成了这一时期的经济特别是农业生产发展的主要特征。社会生产迅速发展了，必然会给战争提供较为充足的粮草供应，这就大大加强了战争的物质基础，为较大规模战争提供了必要的物质条件。社会生产力的发展，必然引起社会经济制度的变革，这又成了这一时期政治斗争的推动力量。政治斗争的最高形式便是战争。

政治上的夺权斗争，多发生在各诸侯国之内，延伸开来，各诸侯国争当霸主的斗争，又形成了诸侯国之间的频繁战争。

因此这个时期，战争极为频繁，外交斗争也十分剧烈。“据鲁史《春秋》的记载——仅仅记载鲁史的——242年里面，列国间军事行动，凡483次，朝聘盟会凡450次，总计933次”（范文澜《中国通史》第130页）。无论外交斗争，或是战争行动，都是大国对小国的欺凌与掠夺。战争频仍不绝，遭殃的则是平民百姓：“受伐的国家，井被填塞，树被砍断，禾麦被收割，人民不分男女老小，逃不脱的都当俘虏”（同上书，第130页）。

在剧烈的战争中，单凭经济力量与军事力量是不能获胜的，而要注重力、智并用，重视将帅的选择和兵法的研究。智谋运用于战争，是春秋以来战争的一个重要特色。班固《汉书·艺文志》说“自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作”，这就促使人们不得不进行以谋略为核心的兵法的研究。《孙子兵法》就是这种研究的探索的集大成者。

在孙武以前，历史上早有过成文的兵书。《汉书·艺文志》里著录有《黄帝》十六篇、《神农兵法》一篇。可见，汉人认为黄帝创立了兵法。但前代传说的这些书，今已不传，不足为信。今天可见最早关于兵法记载的文字当数甲骨文，是一种萌芽状态的兵书。西周时的兵书，已见不到。《左传》、《孙子》中提到的《军政》、《军志》二书，应是西周时的两部兵书。这些兵书也不同程度地给予了孙武军事思想方面的启发。

毛泽东曾说：“人的正确思想从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争，阶级斗争和科学实验这三项实践中来。”《孙子兵法》中所反映的高超的军事智慧，也是这样，不是从天上掉下来的，也不是孙武的头脑里固有的。而是孙武从他所处的春秋时期非常丰富的战争实践中总结提炼出来的。《孙子兵法》是总结春秋时期的战争经验的产物，不是孙子凭自己想象力主观杜撰出来的，也不是抄袭前人的原理原则，加以引伸发挥出来的。

孙子其人

《孙子兵法》，顾名思义，就是孙子所撰写的兵法，或者说是孙子所总结出来的兵法要略。所以，要读懂《孙子兵法》，就不能不对孙子其人其事有一个大致的了解。

孙子，姓孙，名武，孙子是后世对他的尊称。今天，所有折服于《孙子兵法》绝世智慧和谋略的人，都想搞清楚孙武的人生经历和事功立迹。遗憾的是，这似乎是一件很难的事。

西汉学者刘向在他的《新序》中说：“孙武、乐毅之徒，皆前世之贤将也，久远深奥，其事难知。”（见《太平御览》卷二百七十六）由于历史的久远，原始材料的稀少，今天考察孙子的生平事迹，只能依据后人的著述，如汉代司马迁《史记》、后汉赵晔《吴越春秋》及《越绝书》、《新唐书·宰相世系表》、邓名世《古今姓氏书辨证》等。

《史记·孙子吴起列传》、《史记·伍子胥列传》、《史记·吴太伯世家》对孙武生平事迹有所叙述。《吴越春秋》、《越绝书》、《新唐书·宰相世系表》、《古今姓氏书辨证》等书对孙武生平事迹有所补充。依据这些零碎的材料，只能对孙武的人生历程做一个大致的、粗线的勾勒。

孙武，字长卿，春秋末期齐国乐安（旧说山东博兴北，今人大都认定在惠民）人，其祖父陈书，是春秋陈国厉公之子陈完的后世子孙。

陈厉公是杀兄与侄而取得公位的，后又被其小侄子所杀，所以其子陈完不得立为陈国之公，而降为大夫。据史载，陈宣公在位时，陈完和太子御寇相好，宣公二十一年（公元前672年）太子御寇被杀。陈完害怕祸患株连自身，便逃奔到了齐国。齐桓公对陈完十分器重，想封他为客卿，但陈完不敢承当，便屈身为工正（工匠头领），并且改姓田氏，所以又称“田完”。

陈完死后，谥号为敬仲，其后代子孙在齐国世世为官，如田乞（田厘子）、田常（田成子），都是能废立齐公的重臣。到田和（田太公）时，又请魏文侯代奏周天子，被正式立为齐侯。这就是田齐政权。孙武的祖父陈书是陈完五世孙，约与田乞（田厘子）同辈。孙武的父亲名叫孙冯（又作“凭”）。

孙武出生的具体年代，已不得而知。根据欧阳修与邓名世之说推论，其出生年代大约与孔子同时而稍晚。

孙武是田完后代。田完世代为官，战国时夺取了齐国政权，建立了田齐。显然，孙武出身于贵族世家。

后来，由于齐国发生了内乱，孙武“奔吴”，即，离开齐国，来到吴国寻找建功立业的机会。

孙武的军事活动与著述，根据现存史料，均在春秋末期的吴国。因此，历史上称孙武为“吴孙子”，称孙膑为“齐孙子”（见《汉书·艺文志》）。孙武的一生与吴国紧密关联，与同样“奔吴”的伍吴及吴王阖闾，息息相关。

伍员字子胥，楚国人。其祖父伍举是楚国的重臣，“以直谏事楚庄王，有显”；父亲伍奢是楚平王太子建的老师，由于奸臣费无忌的谗害，伍奢与长子伍尚均被楚平王杀害。伍员为了报父兄之仇，逃亡而出走，先至宋国，后奔郑国，最后辗转乞食，来到吴国。

吴王僚五年（公元前522年），伍员至吴，当时孙武早已到了吴国，但很少为世人所知。史载：“孙子者，吴人也，善为兵法，避隐深居，世人莫知其能。”（《吴越春秋》卷二《阖闾内传》）大但不知其能，反而被误认为是吴国人，足以表明孙武隐居之深。

伍员报仇心切，劝吴王僚伐楚，由于公子光（即后来的吴王阖闾）阻止，未成。没有办法，伍员只好隐耕乡野，等待时机。正是在这隐耕期间，伍员结识了孙武。

伍员胸怀壮志，又颇有慧眼，他看到了孙武的非凡军事才能。当时，公子光想推翻兄长王僚自己当吴王。伍员深察了公子光的内志，便把勇士专诸推荐给了公子光。后来专诸刺杀王僚，公子光自立为吴王，这便是吴王阖闾。

阖闾三年，想攻伐楚国，又怕伍员不惜兵力专报私仇。正在举棋不定之时，伍员向阖闾推荐了孙武。《吴越春秋·阖闾内传》记载：吴王登台，“向南风而啸，有顷而叹，群臣莫有晓王意者。子胥深知王之不定，乃荐孙子于王。”伍员急于成事，不遗余力推荐孙武，曾在一个早上“七荐孙子”。

为了检验孙武的军事才能，一见面，阖闾就要求孙武演练兵法。

一开始，孙武见阖闾的出发点在于对兵法的喜好，并且多少有些玩游戏的性质，就很严肃地说：“兵法之事，直接关系到人们的利害安危，它既不是个人的爱好，更不是儿戏；如果君王以喜好或游戏的目的来谈论兵法，我无法对答。”

阖闾听了这话，一面表示自己不懂，一面再次要求操练试兵，并且提出用自己宫中的嫔妃宫女来试练。孙武怕阖闾反悔，再次陈述道：“妇人多不严肃，恐君王后悔。”阖闾一心要以妇女作戏耍，根本没有想到会有什么严重后果，随口答道：“有什么可后悔的呢？”当即下令将宫中一百八十名美女叫出来（一说为三百人），让孙武勒兵操演。

孙武按照兵法规定的程序，指定了司马、司空，共同监行军法。军纪的基本要求是：官长申明法令，士卒要绝对服从。孙武对于约法禁令三令五申，妇女们口中应答，内心里都只觉得新奇、好玩，所以，令鼓一响，她们非但忘了禁令约法，反而前覆后仰，捧腹大笑不止，毫无军纪。孙武又再三说明，反复申令，再次行令，那些觉得新鲜好玩的宫人们还是连笑不止。这时，孙武表情非常威严，要按军法行事，斩队长王姬以明军纪。

此时吴王方知事态严重，急忙阻止，但已晚了。孙武态度坚决地说：“将在军，君命有所不受。”依照军法杀了吴王最宠爱的妃姬。接着练兵，宫人们立即变得令行禁止，不论向左向右、前进后退、跪倒立起，妇女们都能严格循规蹈矩了。

经过这场实际操练，吴王阖闾相信孙武的治军用兵才能，依允了伍员建议，任命孙武为吴国的将军。

伍员、孙武为吴将，攻伐楚国，屡战屡胜。阖闾三年，伐楚，夺取舒城，杀死吴国之亡将王僚的两个胞弟。阖闾六年，楚使公子囊瓦伐吴，“吴使伍员、孙武击之”，获得胜利（《吴越春秋》卷二）。阖闾九年，吴使伍员、孙武伐楚，深入千里奇袭，“以三万破楚二十万”（刘向《新序》），五战五胜，攻占了楚国郢都（今湖北江陵西北）。

吴楚之战是春秋以来规模最大的一次战争，吴能取胜，是与孙武的策划和指挥分不开的。这种以奇制敌、以少胜多的著名战役。战国中期的尉缭子在《制谈》中说：“有提三万之众，而天下莫能当者谁？武子也。”荀子《议兵》也说：“善用兵法，感忽悠暗，莫知其所以，孙子用之无敌于天下。”这些都是对孙武在吴楚之战取得以少胜多大胜利的赞誉。

阖闾十年，吴南伐越，亦以伍员、孙武为将，取得胜利（《吴越春秋》卷二）。公元前482年诸侯会盟黄池（今河南封丘西），吴国威震中原，“北威齐晋”，一时取得霸主地位。孙武和伍员一起，成了吴王阖闾在军事上的决策人物，对吴国“名声显赫于诸侯”，起到了决定性的作用。

孙武的人生结局是怎样的呢？这也是一个历史未解之谜。《曲品校录·能品·哭吴》中的吴于东说：“孙子十三篇兴吴，吴几霸矣。功成身隐，盖不欲为胥江之怒涛耳。”据此可知，孙武为了避免伍员功成身死的下场，功成身隐，应该是尽其天年而善终的。

孙武凭借他异乎寻常的智慧，为吴国称霸中原立下了汗马功劳。然而使他名垂千古、流芳百世、扬名四海的业绩，在于他给人类文化史上留下了光辉不朽宝典——兵学巨著《孙子兵法》十三篇。字数不到6000的《孙子兵法》，给后人的智慧启迪却是无穷无尽的。

内容结构

目前流传的《孙子兵法》全书共约5900字，分为十三篇，依次为《计篇》、《作战篇》、《谋攻篇》、《形篇》、《势篇》、《虚实篇》、《军争篇》、《九变篇》、《行军篇》、《地形篇》、《九地篇》、《火攻篇》和《用间篇》。

《计篇》第一，又称《始计》，该篇乃是全书的纲领，主要讲的是战争的指导性原则、纲领和全盘计划。

孙子在此篇中提出了战争以及研究和谋划战争的重要性，强调了战争上的自保全胜对于整个国家的意义，初步总领性地提出了战争中临机应变等各种所谓“诡道”。这一篇中，孙子提出了“庙算”的重要概念。所谓“庙算”，即出兵前在庙堂上比较敌我的各种条件，分析各种可能性和利弊，估算战事胜负的几率，并为战争做出尽量全面的准备和制订作战计划。

《孙子兵法》中的“五事”、“七计”、“兵者，诡道也”、“攻其无备，出其不意”等著名的军事原则，都是在这一篇中提出的。

《作战篇》第二，主要讲的是战争的动员和准备。

孙武认为，战争应以速战速决为主，贵速胜而戒“久暴”。孙武主张给养从根本上影响着军队的战斗能力，必须重视。要使军队给养充足，又要注意不要引起物价上涨、财政困难和百姓的贫困，否则将会影响整个战争的局势。要注意协调好各国的关系，防止“诸侯乘其弊而起”。要激励士兵的战斗力，通过赏罚等手段，鼓励他们奋勇争先。战利品要妥为分配，对于俘虏也要善待。

在该篇中，孙子全面论述了人力、财力、物力对战争胜负的重要作用，提出了“兵贵胜，不贵久”和“因粮于敌”等著名的论断。

《谋攻篇》第三，主要讲的是智谋在军事斗争中的重要性。三国时的大军事家曹操对此篇的篇题解释说：“欲攻敌，必先谋”，可以说是一语切中要旨。孙子主张用兵贵以“全”取胜，而不在于杀伐攻取，攻取期于无战，战期于无杀，不动用武力而使敌人甘心屈服，达到斗争的目的，才是战争的最高境界。为了达到这一目的，首先必须在战前做一切相关的准备，除了“知己知彼”之外，还要运用外交、经济、文化等一切手段，与敌人周旋。这就是“谋”的深意之所在。

孙子在该篇中还谈到了集中兵力和将帅如何用兵等问题，“全胜”、“上兵伐谋”等思想和“知己知彼，百战不殆”等军事规律，都在该篇中给予了充分论述。

《形篇》第四，“形”指具有客观、确定的因素，如战斗力的强弱、战争的物资准备等。“先为不可胜，以待敌之可胜”是该篇主旨。

孙子认为，战争的结果是可以预见的，战争的胜利有其物质基础，如土地、人口、物资等条件，战争中无论进攻还是防御，这些都是要认真考察的军“形”。通过对这些物质基础的考察，考察者可以做出战争形势的基本判断，以求充分发挥自己的优势，创造打击敌人的有利条件，并不失时机地攻击敌人的薄弱环节，以使自己立于不败之地。

《势篇》第五，该篇紧承《形篇》，论述了客观条件具备之后如何通过高超的指挥艺术，通过灵活的战术变化和正确的兵力使用而赢得战争。“战势不过奇正”，是该篇的核心。

孙子详细地剖析了“奇”与“正”在战争中的应用，他认为，“奇”与“正”变化无穷，谁如果善于把握和运用其中的规律，谁就会赢得战争的主动权。战争中的形势并不是固定不变的，有利和不利的形势总是处于不断的转化之中，战争的指挥也要根据实际情况灵活变化，以在敌我对比中创造出有利于我方的优势。同时，由于战争的形势瞬息万变，所以孙子强调进攻的突发性和爆发性，要像爆发的山洪、张满的弓弦、离弦的箭头一样，具有势不可挡的气势和力量。

《虚实篇》第六，赵本学说：“此篇语意杂出，约而言之，不过教人变敌之实为虚，变己之虚为实”，对于本篇篇旨的概括可谓一语中的。

“奇正”和“虚实”是战争中两个最主要的“诡道”，上一篇讲了“奇正”，这一篇主要讲的是战争中如何利用“虚实”，通过分散集结、包围迂回等手段，造成预定会战地点上的我强敌弱；如何通过示“形”欺骗敌人，调动敌人而不被敌人所调动，最后取得战争的胜利。

在该篇中，孙子强调要始终掌控战争的主动权，“善战者，致人而不致于人”，“致人”，就是掌握主动权。主动权是决定战争胜负的主要因素，谁赢得了战争的主动权，谁就会进退自如，取得战争的胜利。为了夺取战争的主动权，孙子认为，在作战原则上要用“我专敌分”的办法，通过迷惑敌人、扰乱敌人，分散敌人的力量，集中自己的优势兵力打击敌人；要善于调动敌人，使敌人就我之范，以掌握战争的主动；还要“形人而我无形”，善于隐藏己方的意图和战略部署，使敌人“深间不能窥，智者不能谋”，完全落入我方的掌控之中。

《军争篇》第七，主要讲战争的主动权应如何争取的问题。

孙子认为，“军争”是一件非常不容易的事情，将帅从接受命令开始，到动员民众组织军队，再到两军对垒，都需要认真地调度、组织和筹划。孙子特别强调“军争”是一件很危险的事情：携带全部辎重去“争”，就不能及时到达，需要抛弃辎重；抛弃辎重，轻装前进，昼夜兼程，将帅就有被俘的危险。因此，“军争”必须要慎之又慎，精心筹划。

孙子主张为了争得战争的主动权，应当采用灵活多变的战略战术，迷惑敌人，欺骗敌人，以造成敌人的错觉，抓住有利战机，争取自由和主动。

在该篇中，孙子提出了“治气”、“治心”、“治力”、“治变”等军争的方法，提出了“兵以诈立，以利动，以分合为变”和“避其锐气，击其惰归”等军事原则。因该篇中详述了用兵的一些具体原则和方法，所以茅元仪说：“真实用兵，尽此一篇。”（《武备志》卷十一，《孙武子兵诀评·军争第七》）

《九变篇》第八，主要讲的是将帅如何根据不同情况采取不同的战略战术，灵活运用各种军事原则。

孙子认为，要灵活地运用和变化战术，首先，要对各种条件权衡利弊，分别对待，根据实际情况决定自己的行动部署，要做到有所为有所不为，即“途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受”。其次，在不同的条件下，要能够灵活地利用地形的优势，因地制宜，采取不同的战术。在该篇中，孙子特别强调为将者要避免“五危”，即：鲁莽拼命，会被杀死；贪生怕死，会被俘虏；暴躁易怒，会被轻视而发怒上当；过度洁身自好，会因别人的侮辱而上当；过度爱护人民，会因保护百姓而使军队疲敝。因此，将领必须全面地考虑问题，思考问题时“必杂于利害”，努力克服自身性格上的缺点，以权衡轻重，化险为夷。

《行军篇》第九，内容包括如何行军、宿营、作战的组织与指挥，如何利用地形与外在条件以及观察敌情等问题。

该篇重点论述的问题有三：一是“处军”。军队行军宿营时，会遇到山岳、川泽、平原等不同的地形，经过的道路也有水路、险易等区别，对于这些不同地理条件的判断和选择是重要的，以力争借“地之助”，取“兵之利”。二是“相敌”。军队所遇到的敌人，有动静、进退等不同的状态，有障蔽、疑似等诡计的使用，还有治乱、虚实等各种不同情形，对于这些，要注意侦查，以采取不同的应对措施，做好应敌迎战的准备。三是“令之以文，齐之以武”，即治理军队要赏罚得当、军纪严明，将帅要爱护兵卒，严明纪律，平时要有教育，战时要有威信，强调要用法令统一军队的行动。

《地形篇》第十，主要论述不同种类的地形与作战的关系，以及不同地形下的行动原则和相应的战术要求。

该篇中，孙子主要分析了六种地形地貌，即“通者”（我可以驻，敌也可以来的地形）、“挂者”（容易前往而难以返回的地形）、“支者”（我出击不利，敌出击亦不利，敌我相持难下的地形）、“隘者”（两山间的峡谷地带）、“险者”（地形险要狭窄的地方）和“远者”（敌我相隔遥远，运输和行军都不便的地形），并提出了不同地形的不同作战原则。

该篇中，根据官兵的不同素质和状态，孙子还提出了“六败”：一是“走”（以一击十），二是“弛”（兵强将弱），三是“陷”（将强兵弱），四是“崩”（小头目被主帅激怒，不服从指挥，遭遇敌人时，因心存怨愤而擅自为战，将领不了解他们的本领又不能加以控制），五是“乱”（将帅软弱，治军不严，教导不明，军队没有纪律，部署杂乱无意），六是“北”（将帅不能判断情况，以寡敌众，以弱击强，指挥作战不会组织突击力量）。孙子认为，造成这些军事上不利局面的原因，并不是“天之灾”，而是为将者的过错，因此提出要善待士兵，“视卒如婴儿”，“视卒如爱子”。

《九地篇》第十一，孙子将依“主客”形势和深入敌方的程度等的不同，将作战环境划分为九种，并主张在不同作战环境下要相应采取不同的战术。

这九种地理环境是：一、“散地”（诸侯在自己的国境内作战），二、“轻地”（进入别国境内不深的地区），三、“争地”（我军占据它有利敌军占据它也有利的地区），四、“交地”（我军可以去敌军也可以去的地区），五、“衢地”（先到达并且能够得到他国援助的地区），六、“重地”（深入敌人国境，背后又有许多敌人城镇的地区），七、“圮地”（行军在高山、森林、险阻、潮湿低洼等难以通过的地区），八、“围地”（进军道路狭窄，返回道路绕远，敌人用少数兵力即可击败我大部队的地区），九、“死地”（迅速奋勇作战就能生存，不迅速奋勇作战就会死亡的地区）。

在该篇中，孙子提出了“始如处女”，“后如脱兔”，“攻其无备，出其不意”的战略原则；“并敌一向”，集中兵力，攻敌弱点，改变敌我态势的战术方法；主动灵活，“践墨随敌”，根据敌情变化“以决战事”的指挥技巧；“顺佯敌之意”，诱使敌人进入我军圈套的诱敌计谋；“能愚士卒之耳目，使之无知”的统帅权术，等等。

《火攻篇》第十二，讲的是以火助攻的种类、条件及实施方法等。

孙子说，凡是打算用兵者必须懂得“五火之变”，认为作战时可以根据不同情况灵活地运用火烧营寨、火烧积蓄、火烧辎重、火烧仓库、火烧粮道等火攻战法。孙子还论述了时日、风力、风向的利用以及实行火攻和预防火攻的各种方法和原则。在该篇中，孙子特别提出了“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战”的原则，告诫统治者和军事将领发动战争要慎重，不能妄动干戈，穷兵黩武。

《用间篇》第十三，该篇论述了军事斗争中间谍使用的重要性以及各种间谍的使用方法。

孙子认为，事先了解敌情，是取得战争胜利的前提；而要取得敌人的情报，就必须使用间谍，否则就会劳民伤财，耗费巨大。孙子认为，间谍可分为五种：一、“乡间”（借助敌国百姓为我所用），二、“内间”（借助敌方官吏为我所用），三、“反间”（借助敌方间谍为我所用），四、“死间”（散布假消息故意让敌方间谍知道以将假情报传给敌人），五、“生间”（我方派出的能够回来报告敌情的间谍）。

《孙子兵法》是一个非常全面完整的体系，它从哲学理念的层面来观察战争现象，揭示和探讨战争的一般规律，提出了一系列指导战争的原则和具体而科学的战术方法。有学者认为，在理论结构上，孙子十三篇大体可以分为两部分：第一部分为“先胜理论”，包括《计篇》、《作战篇》、《谋攻篇》和《形篇》四篇，重点阐述了战前准备的问题，提出了重战慎战、未战先算、伐谋伐交、有备无患、五事七计、修道保法等一系列理论观点，努力造成军事实力及布势运兵上的绝对优势，最佳理想境界是“不战而屈人之兵”。第二部分“战胜理论”，包括《势篇》以下的九篇，主要论述战争实施方面的原则和方法，如“奇正”、“虚实”、“致人”、“因敌制胜”、利用地形地势、火攻和用间等。显然，这种总体划分是有一定道理的。这从一个侧面说明了孙武在撰写这部兵法时，就如同他调兵布阵一样，是进行了精心的结构布局的。

历代推崇

《孙子兵法》十三篇，是我国和世界军事理论史上最早形成战略思想体系的一部兵书专著。问世2500多年来，历代的军事家、有远见的政治家、著名的学者，无不重视这部著作，无不学习这部书，无不推崇这部书。它不但奠定了中国古代军事理论的基础，而且影响世界，蜚声世界军事理论界。《四库全书目录提要》誉之为“兵经”，“百代谈兵之祖”，绝非虚语。

《孙子兵法》，早在战国时代就已广为流传，韩非子说：“境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之（孙、吴，指《孙子》、《吴子》。《吴子》即《吴起兵法》）。”（《韩非子·五蠹》）汉代则将其作为军官的教科书，隋唐即称之为“兵经”。历代对《孙子兵法》评价极高。茅以仪《武备志》说：“前《孙子》者，《孙子》不能遗；后《孙子》者，不能遗《孙子》。”这种评价虽有溢美之处，但并不过分，确实道出了《孙子兵法》在中国军事史上的作用和地位。

《孙子兵法》十三篇虽然不足六千字，但却成为历代兵家极为推崇之书。三国时著名的军事家、政治家曹操删定了“十三篇”，成为《孙子兵法》第一个编定人和第一个注释者。他在《孙子序》中说：“吾观兵书战策多矣，孙子所著深矣。”蜀相诸葛亮说：“战非孙武之谋，无以出其计远。”《李卫公问对》载，唐太宗李世民赞叹说：“深乎，孙武之言！”“朕观诸兵书，无出孙武！”他尤为赏识孙子的“凡战者，以正合，以奇胜”这一战略思想，把孙子“不战而屈人之兵”推崇为“至精至微，聪明睿智，神武不杀”的最高军事准则。

到了宋代，仁宗、神宗年间国势衰弱，因防边患需要，设立了“武学”培养将才，官方组织人力编撰兵力，编订了以《孙子兵法》为首的《武经七书》以作为教材，号召人们学习“武学”——学习兵书和熟悉用兵之道。从此，《孙子兵法》成为我国军事理论思想著作之“冠冕”，被认定为“武经之首”，一直沿袭至明清而不衰。

《孙子兵法》作为兵学经典之冠，对后世的兵学发展的影响不可估量。从战国以来，学习、研究、运用《孙子兵法》逐渐成为一种时尚。曹魏以降，注释《孙子兵法》的注家蜂起，各种版本广为印行，扩大了它的影响。曹操之后，据不完全统计，国内注家有一百八十多人，注本流传有五十余种，其中著名的注家，有唐代的李筌、杜佑、杜牧、王皙，宋代的张预、贾林、梅尧臣、陈皞、孟氏、何氏、郑友贤，明代的赵本学、李贽，清代的孙星衍等。

《孙子兵法》作为现存第一部比较系统的兵学要籍，无愧为中国古代兵学殿堂的奠基石、数千年兵学沿革发展历程中的第一块里程碑。《孙子兵法》的问世，是我国古代军事思想成熟的标志。《孙子兵法》既有对前人战争经验的概括总结，又对后世兵学起了不可估量的理论奠基作用。我国古代最著名的一些兵书如《吴子兵法》、《孙膑兵法》、《尉缭子》、《鹖冠子》、《李卫公问对》、《武经总要》、《虎钤经》、《百战奇略》、《阵纪》、《投笔肤谈》、《纪效新书》等均不同程度得益于《孙子兵法》，并在此基础上推陈出新，有所发展。有学者统计，宋代兵书《百战奇略》“描述的一百条军事原则，其中五十六条是对孙武提出的概念的解释；三十四条包含孙武提出的概念的成分，用其他材料中的思想加以发展和补充；只有十条所包含的思想是《孙子兵法》中找不到的”（意大利K. 高利考斯基：《孙武的思想和中国的军事传统》）。

在实践上，《孙子兵法》哺育了中国历朝历代为数众多的军事将领，其中包括一些以武功著称的有作为的帝王。见诸史书最著名的有：先秦的孙膑，楚汉时的项羽、张良、韩信，三国时代的诸葛亮、曹操，唐初的李世民、李靖，宋代的岳飞，元代的耶律楚材，明代的刘伯温、戚继光，清代的曾国藩、左宗棠。此外还有赵奢、黥布、霍去病、赵充国、李广、冯异、司马懿、邓艾、孙权、吕蒙、蒋钦、韩擒虎、李刚、辛弃疾、刘琦、俞大猷等。

史籍记载：秦末项梁曾以《孙子兵法》等兵书教习其侄项羽，项羽因学得此种“万人敌”的本领，才于后来破釜沉舟，在巨鹿大战中歼灭秦军主力。他那个破釜沉舟之战的决策，正是在孙子的“置之死地而后生”的辩证思想指导下作出的。汉武帝也曾以孙子、吴起兵法教习其爱将霍去病。霍去病勤学古兵法却不拘泥于古兵法，为西汉大破匈奴，开辟河西，打通西域，立下了不世之功。《三国志》更生动详细记载了吴主孙权劝导其虎将吕蒙学习《孙子兵法》，做一个有勇有谋的将军的史实。吕蒙按吴主的话去做，“始就学，笃志不倦”，果然渐通兵法，学识英博。鲁肃称赞他已“非复吴下阿蒙”，吕蒙答道：“士别三日，即更刮目相待。”后世人便以“吴下阿蒙”喻人之学识浅陋，而以“刮目相待”表示不该以老眼光对待新人。吕蒙以自己刻苦自励、学《孙子兵法》有成的生动事例为后世军人树立了榜样。

海外流播

《孙子兵法》不仅是中华民族的智慧之源，而且也为世界其他国家和民族提供了取之不尽、用之不竭的智慧营养。这从《孙子兵法》在广泛传播和深远影响就可以看得出来。

《孙子兵法》最早传入日本。在日本奈良时代，著名学者吉备真备（693-775）于717（唐玄宗开元五年）年受派为遣唐使，渡海到中国唐朝留学长达18年之久，于735年（开元二十三年）回国时，将《孙子兵法》等兵书带回到日本。

据《续日本记》记载，吉备真备曾于日本天平宝字四年（760年）在太宰府传授《孙子兵法》的《九地篇》。

《孙子兵法》传入日本后，一直被作为朝廷与兵家的秘籍秘密传授。据称，《孙子兵法》先是存于大江家，传至大江匡房之手，由匡房传到源义家，后又传到甲州武田源氏。从此，《孙子兵法》长期在甲州派中传承，甲州派后裔武田信玄是其优秀的继承者，他在日本战国时代（1467-1573）的群雄纷争中充分运用了《孙子兵法》。其中最著名的是他所制定的突击旗，上印《孙子兵法·军争》篇中“其疾入风，其徐如林，侵掠如火，不动如山”十六个大字。

到日本战国时代末期，《孙子兵法》研究开始逐渐兴起，到德川幕府时期（1603—1867），日本的兵家与学者对《孙子兵法》的研究空前活跃，形成了日本孙子兵学的高潮。这一时期先后出现了大大小小几十个武学流派，出版了一大批优秀的《孙子兵法》研究著作。据不完全统计，截止到1936，仅在我国流传的日本研究《孙子兵法》的专著就有50余部。

日本各武学流派所撰的《孙子兵法》专著几乎一致认为，孙子是“伟大的战争哲学家”，“兵圣”，“兵家之祖”，“东方兵学的鼻祖”；赞誉《孙子兵法》是“科学的、有生命力的、不朽的名著”，“具有科学体系的优秀著作”、“韬略之神髓”、“武经之冠冕”、“科学的战争理论书”和“战争哲学书”……给予孙子和《孙子兵法》以极高的评价。

第二次世界大战后，日本研究《孙子兵法》的也不乏其人。值得一提的是，日本在将《孙子兵法》运用于市场竞争和企业管理方面取得了显著成绩。例如，军人出身的企业家大桥武夫著有《用兵法经营》一书，将兵法与经营熔于一炉，内容新颖，独具一格，畅销一时。他还创办了“兵法经营塾”。正由于日本企业界研究和运用《孙子兵法》有理论有实践，取得了卓越成就，因此在日本已经形成了“兵法经营管理学派”。

由于地理阻隔等原因，历史上的中西交通远不如中日交流便捷通畅，因此，《孙子兵法》传入西方的时间也比传往日本晚了千余年。直到1772年（清乾隆三十七年）才由来华的耶稣会传教士阿米奥译成法文，并在巴黎出版，开始了《孙子兵法》在西方传播的历程。

阿米奥1750年来华，因通晓满文、汉语，深得乾隆帝信任，居北京42年之久，对汉文化有深刻的了解。他在《孙子兵法》法译本的扉页上写道：“中国兵法，公元前中国将领们撰写的古代战争论文集。凡想成为军官者都必须接受以本书为主要内容的考试”。《孙子兵法》法译本一经问世，立即引起了人们的注意，在当时的法国文学刊物上受到好评。有一家刊物评论说：“如果统率法国军队的将领能读到像《孙子兵法》这样的优秀著作，那是法兰西王国之福。”有的评论家甚至说，他在《孙子兵法》里发现了色诺芬、派利比尤斯和德·萨克斯笔下所表现的那一伟大艺术的全部原理。据说，法国大革命后叱咤风云、威震欧陆的军事统帅拿破仑就认真研读过法译本《孙子兵法》。

在西方世界中，英国对《孙子》的学术研究最深、出版的译本影响最大。

1905年，在日本学习语言的英国皇家野战炮兵上尉卡尔思罗普首次把《孙子兵法》“十三篇”译成英文，在东京出版，1908年又出版了修订本。1910年，英国著名汉学家贾尔斯的《孙子兵法》译本由伦敦卢扎克公司出版。贾尔斯的译本是严格按照孙星衍的《十家孙子会注》本翻译的，由于作者具有很深的汉学造诣并对原著做了深入研究，其译文准确流畅，注释详尽，堪称《孙子兵法》译本的上乘之作，对《孙子兵法》在西方世界的传播产生了深远的影响。1944年，英国学者托马斯·菲利普斯所著《战略之根本》一书刊载了贾尔斯译文。1949年，美国宾州军事出版公司又修订出版了该译本，托马斯·菲利普斯准将为之作序。

《孙子兵法》在俄国的传播与俄国对《孙子兵法》的研究情况，俄罗斯学者丘耶夫在《孙子兵学在俄国》（《孙子学刊》1993年第2期）一文中作了详细介绍。他说：1860年，科斯特罗马团的中校斯列兹涅夫斯基在《军事集刊》杂志第6期发表了题为《中国军事统帅孙子对待部下的规章》的文章，自称他把法国的1772年译本缩译成了俄语。他说：“孙子能够了解统帅活动的所有的主要的特点，他在作战艺术里能够区分不变的和多变的情况。虽然时间过去了几个世纪，但是，我们认为，他为我们创造的军事原理至今仍然是军事理论的瑰宝。所以，现在如果有一个统帅运用《孙子兵法》，那么，世界上最天才的统帅也不如他。”

十月革命以后，《孙子兵法》继续从欧洲语本被译为俄文。从1955年莫斯科出版的《孙子兵法》的前言中可以看到：1943年，伏罗希洛夫总参军事学院的军事学术历史教研室决定把L. Giles的英文《孙子兵法》（1910年在伦敦出版）译成俄文。可见，直到20世纪40年代，苏联还在从欧洲语言间接翻译《孙子兵法》。

1950年，莫斯科、列宁格勒出版了康拉德的《孙子兵法：翻译与研究》。在这本书中，他对孙子学说世界观的基础、《孙子兵法》和《易经》的关系、《孙子兵法》出现的历史背景及作者和年代等问题，发表了自己的看法。这本书有五个部分，除了前言和译文以外还有注解以及对原文文字的科学分析，仿佛是一部中国古代军事的词典。

当今俄罗斯研究孙子学说最积极的专家是佐托夫。他是研究新疆历史的专家，在俄国科学院东方学研究所工作。他在《中国与东突厥斯坦两个国家的关系：从15到18世纪》这本书以及许多文章里讨论到孙子的“不直接的战争”，“用策划的战争”思想，并与现代军事理论家所谓的“战争在第五个向度”的思想加以比较。

瑞士胜雅律在《孙子兵法的第一个德译本》（《孙子学刊》1992年2期）一文中指出：《孙子兵法》的第一个德译本于1910年出版于柏林，书名为《战争之书——中国古代军事学家》，是由布鲁诺·纳瓦拉翻译，献给当时德军参谋长封·莫尔特克（V. Moetke）将军的。他在序言中说：“好几代以来，日本的士兵均按照孙子及吴子的思想投入战斗。”“当然，孙子一书必将为欧洲的作者及其科学著述提供参考”。

在《孙子兵法》的研究和运用方面，西方世界大多集中于军事领域。自20世纪二三十年代，英国人首开系统研究《孙子兵法》战略思想之端后，美国军界迟至二战结束后才加强了这方面的研究，但却大有后来者居上的趋势。70年代后期特别是80年代，美国对《孙子兵法》的研究运用已相当普遍深入，其领域从军事延伸到政治、经济、外交、文化、体育诸方面。

现今美国除军界及专门研究机构外，民间已有近百个研究《孙子兵法》的学会、协会或俱乐部在频繁活动。1987年，中国将军陶汉章所著《孙子兵法概论》一书英译本在美出版发行，即被列为20世纪80年代最为畅销的军事理论书籍之一。

全美著名的大学中，凡教授战略学、军事学课程者，特别是军事院校如西点陆军学院、安纳波利斯海军学院、科罗拉多空军学院、国防指挥参谋学院等均将《孙子兵法》作为必读教材和必修课。

美国国防大学20世纪80年代初期编著的教材《军事战略艺术与实践》，收录了古今名家的战略著述计883页，其中属于必读文献的古代战略家原著，全文收录的仅有《孙子兵法》首篇。编者特别指出，孙子对在战争中起作用的思想和对物质、环境等因素的认识之深、阐述之明确精辟，是两千多年后西方备受推崇的大部分军事著作不能望其项背的。该校还规定将《孙子兵法》列为将官主修战略学的第一课，位于克劳塞维茨《战争论》之前。战后美国政府数易其核战略思想。

20世纪60年代末期，美国尼克松政府以“现实威慑”战略取代原“相互确保摧毁”战略，均借鉴于孙子的战略思想。

20世纪70年代中期，美国某些战略理论家干脆以“孙子”命名其核战略理论，其实质内容即使用强大的核威慑力量使对方不敢贸然动武，以实现“不战而胜”的理想境界。1982年，里根政府修订对苏核战略方针时，“孙子核战略”理论最终为军界最高当局所采纳。

20世纪90年代初发生的以高科技为主要特点的海湾战争中，美国在战略指导上采取了“先胜而后求战”的战略方针，使这场战争真正成为速战速决速胜的战争。据《洛杉矶时报》记者于战争期间对布什总统的采访报导称，当时布什办公桌上摆着两本书，一本是《恺撒传》，另一本则是《孙子兵法》。关于海湾战争的作战指导，美国国防部在战后所写的报告《海湾战争》一书中毫无隐晦地说：“多国联盟成功地实践了孙子所说的‘上兵伐谋’的战略思想。”美国海军陆战队官兵在海湾战场学习《孙子兵法》，研究取胜之道，一时传为重要新闻。此前，美海军陆战队司令格雷将军已于1989年发布训令，将《孙子兵法》列为1990年陆战队军官首本必读军事书，他于训令中说：“孙子的作战思想在今天和两千五百年前一样适用，是当今实施运动战的基础。”

据统计，到1993年为止，《孙子兵法》已经有27种文字的译本及研究专著问世，孙子兵学已经成为一门世界性的学问。各国学者从不同的角度探讨《孙子兵法》的思想精髓及其现实应用问题，使《孙子兵法》得以在更广阔的领域和更深的层次发挥作用。

正如美国兰德公司政治学研究部主任乔纳森·波拉克在1989年中国山东举行的首届国际《孙子兵法》学术讨论会上发言指出：“美国许多学者和战略家公认孙子的军事战略思想蕴藏着伟大的智慧，深入理解孙子的思想必使美国的军事思想与战略工作受益。”

波拉克先生的话其实道出了外国人热衷于翻译和研究《孙子兵法》的心声。是的，正是由于《孙子兵法》中“蕴藏着伟大的智慧”，所以它才能显示出久盛不衰的生命力，风靡全球。毫不夸张地说，《孙子兵法》不仅是中国人的智源，也是全人类的智慧之源。

乙　智慧精华

修道而保法

《孙子兵法·计篇》中说：“故经之以五事，校之以计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”意思是可以通过五个方面的衡量、对比、研究，来探索敌我双方孰胜孰负的可能性，这五个基本要素：一是“道”，二是“天”，三是“地”，四是“将”，五是“法”。

那么“道”是什么呢？孙子解释说：“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”“道”就是使民众顺从君主的意志，可以同生共死，而不怕任何危险。显然，“道”的含义是“政治”。政治因素在孙子眼中是决定战争胜负的根本，所以他把“道”放在“五事”的第一位。“七计”的第一条“主孰有道”讲的也是政治因素。孙子认为，要想在战争中取胜，就要“修道而保法”（《孙子兵法·形篇），“修道”就是修明政治，争取民众支持，创造良好的政治条件。

在中国传统的政治思想里，民本思想是一个重要内容，所谓“民本”就是国以民为本、君以民为本。民本思想有着悠久的历史，《尚书》已有很清楚的表述。《五子之歌》说：“民惟邦本，本固邦宁”，只有百姓才是国家的根本，根本稳固了，国家才能安宁。反映春秋中期思想的《管子·牧民》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”

在战国之前的历史上，因失去民心而一败涂地的例子很多。如尽管在经济实力、军事实力等物质力量上远不如对手，但商汤取代了夏桀，周武王战胜了商纣王，就是因为夏桀和商纣彻底失去了民心。历史上类似的经验教训，使古人深刻认识到执政者如果政治腐败，黑暗无道，那么再好的险固江山也不能战守；如果政治清明，得到民众的拥护与爱戴，那么就可以战胜守固。这些政治思想和历史经验也正是孙子“修道”的思想渊源。

孙子强调左右战争胜负的政治因素，强调战争指导者要有“道”、得“道”，主要是从争取民心的方面来说的。在孙子的定义中，“道”就是指民众顺从君主的意志，与君主同心同德。如果君主无仁德、施暴政，民众生活于水深火热之中，又怎么会顺从他的意志呢？怎么会与他同生共死呢？昏君庸主靠高压政策能够驱使民众一时，最终也只能带来民众更强烈的反抗。在《谋攻》中孙子再次指出，“上下同欲者胜”；在《行军》中要求战争指导者们要“与众相得”，真可谓是苦口婆心。

在山东银雀山汉墓竹简《孙子兵法》佚文中，有《黄帝伐赤帝》一篇，这篇佚文很好地反映出孙子的道胜思想。文中说，黄帝在取得南伐赤帝的胜利后，用了几年时间“休民、艺谷、赦罪”。“休民”也就是与民休息，“艺谷”就是发展生产，“赦罪”就是大赦天下，以此来恢复力量，收揽民心，赢得民众对战争的支持。东伐青帝，北伐黑帝后也是如此行为，直到西伐白帝成功，而“大有天下”。在总结了商汤灭夏桀、武王灭商纣的经验后，孙子得出结论，进行战争必须“得天之道，地之理，民之情”。其中，“得天之道”主要是指利用“天”要灭亡对手的机会，而不仅仅指得天时。古人认为，一个国家政治腐败了，就是天要灭亡它了。得“民之情”的显然是指顺应民心，得到民众拥护。

基于“修道而保法”的思想，孙子又特别强调“慎战”。

战争具有暴烈性，所到之处，生灵涂炭，万物毁折。所以，许多古代哲人反对战争。《老子》第三十一章认为：“兵者不祥之器，非君子之器”，不可提倡。孙子重视战争，不然就不会疾呼“兵者，国之大事”，也不会写出一部《孙子兵法》。同时他也认为兵凶战危，主张慎重对待战争，即“慎战”。最能反映孙子慎战思想的就是“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战”（《孙子兵法·火攻篇》）。如果以发动战争发泄恼怒怨愤，就会陷入穷兵黩武，穷兵黩武的政治不是好的政治，这会给民众带来无谓的、无边无尽的灾难。即使战争发动者没有因战争而国破身亡，也会因为最终失去民众的支持而身死国灭。“亡国不可以复存，死者不可以复生”（《孙子兵法·火攻篇》）。君主将帅们对待战争的正确态度则应该是“非利不动，非得不用，非危不战”，不利于国家根本大业，没有取胜的把握，不到形势危急状态，就不要轻易开战。

孙子看到战争会给民众造成沉重的负担。一个“驰车千驷，革车千乘，带甲十万”规模的军队就要“日费千金”，这笔军费从哪里来呢？自然是来源于民脂民膏。而且兴“十万之师”，就会使百姓“怠于道路，不得操事者，七十万家”，这无疑会严重影响民众正常的生产生活。士卒和他们的家属更要直接面对死亡。民众承受如此沉重的负担，面对生命危险，会长期地支持战争吗？因此发动战争一定要慎之又慎。即使发动战争，也要争取全胜和速胜，最大限度地减少自己的损失。凡此种种，孙子显然都是从“修道”，从以民为本的立场出发的。

知彼知己，百战不殆

《孙子兵法》一开篇，就开宗明义地提出，用兵打仗必须先“庙算”。庙算的过程就是经之以事，“校之以计”，而“索其情”的过程，从这个过程中可以看出，“知其事”是庙算的先决条件，“知其事”就是既要知彼之事，也要知己之事，实际上这就要求决策者“知彼知己”。孙武子非常强调“知彼知己”的重要性，他说：

“知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。（《谋攻篇》）

事实上，只有知彼知己才能正确决策，只有正确决策才能有胜利的希望。孙武子不仅强调知彼知己的重要性，而且还指明了应该知什么的问题。他认为，将帅应当知道敌人将会在什么地方、什么时间发动战争，他说：

“故知战之地，知战之日，则可千里而会战，不知战地，不知战日，则左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前，而况远者数十里，近者数里乎？”（《虚实篇》）

孙子还认为，战争的指挥者应当知道各诸侯的谋略。

“故不知诸侯之谋者，不能豫交”。（《军争篇》）

事实上，在战争的发动和进行中，外交工作是非常重要的，只有知道各诸侯的谋略，才能开展必要的伐谋伐交活动，否则就难以准确判定诸侯们的真正动向，而采取有利于自己的谋略。

对战争的指挥者来说，知道地势地形和其他地理特征是非常要紧的，孙子说：

“不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军。不用向导者，不能得地利。”（《军争篇》）

“夫地形者，兵之助也。料敌制胜，计险厄远近，上将之道也。知此而用战者必胜，不知此而用战者必败。（《地形篇》）

只有知道地形才能选择正确的行军线路，要知道前方的地形特点，就必须用熟悉地形特点的人做向导。地形是摆兵布阵的依据，只有熟悉地形，才能“料敌制胜”。

同时，指挥者还应当知道敌我双方兵士的精神状态和训练情况。他说：

“知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也；知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也；知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也。知兵者，动而不迷，举而不穷。故曰：知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全。”（《地形篇》）

毛泽东非常强调“知彼知己”的重要性，他在《论持久战》中写道：“孙子的规律，‘知彼知己，百战不殆’仍是科学的真理。”他在《中国革命战争的战略问题》的第一章第四节写道：“中国古代大军事学家孙武子书‘知彼知己，百战不殆’这句话，是包括学习和使用两个阶段而说的，包括从认识客观实际中的发展规律，并按照这些规律去确定自己行动克服当前敌人而说的；我们不要看轻这句话。”他还说：“要达到智勇双全这一点，有一种方法是要学的，学习的时候要用这种方法，使用的时候也要用这种方法。什么方法呢？那就是熟识敌我双方各方面的情况，找出其行动的规律，并且应用这些规律于自己的行动。”他还对“知彼知己”的内容作了说明，他说：“假使他是虚心学习的，他摸熟了自己的部队（指挥员、战斗员、武器、给养等等及其总体）的脾气，又摸熟了敌人的部队（同样，指挥员、战斗员、武器、给养等等及其总体）的脾气，摸熟了一切和战争有关的其他的条件如政治、经济、地理、气候等等，这样的军人指导战争或作战，就比较地有把握，比较地能打胜仗。”

在“知己知彼”中，“知己”较容易，“知彼”相对较难，因此孙子重点论述了“知彼”的方法。纵观《孙子兵法》全书，孙子所主张的“知彼”之法，主要有三种：

第一“相敌”。即通过对所观察到的现象进行由此及彼，由表及里的思索和判断，找到引起这些现象的内在原因，从而达到“知彼”的目的。

孙子在《行军》中总结了三十二种“相敌”之法，大致可以归为以下三类：

一是通过自然环境的异常变化判断敌军的行动。

如“林中树木摆动，可能是敌军向我袭来；杂草中设置了很多障碍，可能是敌人布置的疑兵之阵”，这是通过植被的变化判断敌情。“鸟雀惊起，下面必有伏兵；野兽惊骇奔逃，是敌人潜行偷袭”，这些是敌军动向与动物的异常行动之间的因果表现。还可以通过扬尘来预测敌情，如“尘土飞扬得高而尖，是敌人战车驰来；尘土低短而散布面广，是敌人步兵在前进”。如此等等。

二是通过敌军官兵的活动判断敌情。

可以推测出敌军的劳逸，“敌兵依靠着兵器站立，是饥饿的表现；给水兵打水而自己先喝，是干渴的表现；见到利益而不进兵争夺，是疲劳的表现”。能够料知敌军虚实，如“鸟群在敌寨上栖息，说明敌人已经弃营而去；敌军夜间恐叫，是军心惶恐；敌军纷扰混乱，是将帅没有威望；旗帜摇动不整，是敌军阵形已乱”。还能看出敌军士气，如“敌军连连悬赏，说明其处境窘迫；频频处罚，说明其陷入困难”。也可以推测敌军后勤补给状况，如“敌人杀马吃肉说明军中无粮”。

三是通过敌军的言行举动预测其意图。

从言论方面看，敌人使者“言辞谦卑而又加紧战备，是准备进攻；措辞强硬而且做出进攻姿态的，是准备撤退；事先没有约定而突然前来请和，其中必有阴谋”。从行动方面看，敌军“战车出动，占据两侧，是在排斥主力布阵；调动频繁展开兵车，是期望与我决战；半进半退，是企图引诱我军”。

现代条件下，孙子有些“相敌”之法已过时了，但他这种通过现象认识本质的思维方法还是值得学习继承的。

第二“试探”。孙子在《虚实篇》中谈到了四种在临战状态下侦察敌情的方法：

“策之而知得失之计”，“策之”即策动驱使敌人，比较敌我作战方案的利弊得失；

“作之而知动静之理”，“作之”即挑动激怒敌人，以充分察明敌人的活动规律；

“形之而知死生之地”，“形之”就是示形引诱敌人，进一步验证敌人部署状况；

“角之而知有余不足之数”，“角之”指试探性进攻敌人，进一步摸清敌人的强弱虚实。

这四种方法也是孙子对春秋时期战争实践的总结。如据《左传·襄公十八年》记载，公元前556年的汾之战中，楚国令尹子庚曾提出试攻的意见，他对楚国君主说：“请让臣进行试探性进攻。如果有胜利的把握，君再率主力前进；如果没有把握，我们就班师回朝。”公元前516年齐鲁炊鼻之战中，齐国大臣梁丘也有过类似的说法。

第三“用间”。孙子专门写了《用间篇》来论述利用间谍达到“知彼”目的的问题。

孙子说要想事先知道敌人的情况，没有别的办法，“必取于人”，这里的“人”就是“知敌之情者也”；又说“此兵之要，三军所恃而动也”，意谓军队要依靠间谍提供的情报而采取行动。不能利用间谍的战争指导者，则“不仁之至也，非人之将也，非主之佐也，非胜之主也”，不是一个称职的将帅。

孙子将间谍分为五类，创立了著名的间谍类别五分法。这五类是：乡间、内间、反间、死间、生间。孙子主张“五间俱起”，以便发挥不同类型间谍的特点，取长补短，确保情报来源。孙子将“五间俱起”称其为“神纪”，意思是神妙之道，并认为是“人君之宝”。

孙子还归纳了用间的三条原则：一是亲密原则，就是要把间谍当作自己的心腹，张预的注释说得十分明白：“……独于间者以腹心相委，是最为亲密。”二是重赏原则，即“赏莫厚于间”，间谍经常要冒着生命危险，所以报酬要高。三是机密原则，所谓“事莫密于间”。只有聪颖睿智、仁义慷慨、心思细密之人才能做到这三条原则，用孙子的话说就是“非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实”。正因为间谍是君王的心腹，掌握了太多机密，所以孙子对待间谍的手段也近乎残忍，他说：“间事未发而先闻者，间与所告者皆死”，意思是如果派遣间谍的计划事先泄露，则间谍和了解秘密的人都要处死。这的确是由战争的残酷性和谍报工作的特殊性决定的，不能完全归罪于孙子所代表的新兴封建地主阶级的残酷性。

不战而屈人之兵

“不战而屈人之兵”是《孙子兵法》智慧中最光彩夺目的一个命题。古今中外，许多军事家、军事理论家、政治家和思想家对此都十分重视。《管子》、《六韬》、《吕氏春秋》、《后汉书》等许多古代著作都有关于这个问题的论述。现代西方资产阶级军事思想的著名代表人物之一、英国的亨利·利德尔·哈特（1895-1970）在他的《战略论》一书的扉页就引用了《孙子兵法》的“不战而屈人之兵”这一名句，认为最完美的战略是“不战而屈人之兵”，他的“间接路线”战略在很大程度上是受孙武这一思想影响的。

孙子在《谋攻》篇中对“不战而屈人之兵”的观点是这样论述的：

“凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。

“故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法为不得已……故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，破人之国而非久也，必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”

“不战而屈人之兵”认真体悟，就会发现孙武的“不战而屈人之兵”的大智慧，着眼点是争取“全胜”，根本点是强调“谋攻”。

“不战而屈人之兵”这一闪烁着人类最高智慧的亘古命题，是从战场上硬拼硬打或旷日持久的作战给兵员带来重大的伤亡、给国家经济带来沉重的负担，因而想趋利避害，争取以最优的选择达到战争的目的这一点着眼的。正如《作战》篇所讲：“十万之师，日费千金”，“久则钝兵挫锐，攻城则力屈，久暴师则国用不足”，“百姓之费，十去其七”。《谋攻》篇里讲的攻城之法，“将不胜其忿，而蚁附之，杀士三分之一，而城不拔者，此攻城之灾也”。因此，孙子提出要以“全”争天下，保全自己的国家不受损失而使敌国全国投降，保全自己的全军不受损失而使敌军全军投降，保全自己的全旅不受损失而使敌人全旅投降……做到“屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，破人之国而非久也”。所以说它的着眼点是争取“全胜”。

那么，怎样才能达到“全胜”呢？孙武认为根本点在于“谋攻”。将帅在指挥战争的过程中应充分发挥谋略的作用，以计破敌，以谋取胜。这一思想是贯穿《孙子兵法》全书的。如《计》篇里讲的“兵者，诡道也”；《虚实》篇里讲的“形人而我无形”、“致人而不致于人”、“敌虽众，可使无斗”等等，都是强调以智谋胜敌的。所以，杜牧、王皙、李荃等人在给孙武的“不战而屈人之兵”命题作注时都说：“以计胜敌也”，“以智谋屈人最为上”。

因此，孙武的“不战而屈人之兵”，其要义是以谋为本，争取全胜。所谓“不战”，实际上是“谋攻”。

在《谋攻篇》中，孙武集中论述了如何“谋攻”。孙武具体列举了四种争胜的手段：伐谋、伐交、伐兵、攻城。

孙武就这四种争胜手段进行了比较，认为“伐谋”是最佳的手段，“伐交”就稍逊一筹，“伐兵”又差一等，“攻城”为最下策。也正是在这种前提条件下，孙武提出了“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”的著名论断。因此，“不战而屈人之兵”既是孙武所追求的一种上乘的战争手段，同时也兼有对战争效果的考虑。作为手段，“不战”也就是不直接通过交战，亦即“伐谋”、“伐交”。孙武既说“不战而屈人之兵，善之善者也”，又说“上兵伐谋，其次伐交”，他对战争手段的选择倾向是极其明确的。他的努力方向就是“屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也”。

但是，不能因此就认为孙武只讲“伐谋”、“伐交”。事实上，孙武并不排斥“伐兵”、“攻城”等手段的使用。他说“其次伐兵”，是相对于“伐谋”、“伐交”这两种手段比较而言的。作为一个兵学理论家，孙武在他的著作中以绝大多数的笔墨对“伐兵”问题进行了讨论。即使是在《谋攻篇》中，他也说：“故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。”这些都是非常具体的“伐兵”之法，孙武亦有条件地肯定了它的价值。“攻城之法，为不得已”，反过来说，也就是在迫不得已，为达成自己的战略目的无从选择的情况下还得使用攻城略地之法。

从“伐谋”、“伐交”到“伐兵”、“攻城”，孙武是将它们都列入“谋攻之法”的范围之内的，都是他所要讨论的问题。这样说似乎有些矛盾，其实，正是在这里显露出孙武的一个非常重要的思想，他反对只是那种笨拙的“伐兵”、“攻城”之法，他所主张的是：一方面力求以“伐谋”、“伐交”之法取胜，另一方面又在“伐兵”、“攻城”时注重运用智谋。

孙武主张全胜，其关注的重点在于对敌斗争的全局，他重视从全局和总体上以谋胜敌，并积极寻求和制定屈敌制胜的具体方略。因此，他的“全胜”主要是战略上的“全胜”，他的“谋攻之法”也主要属于战略的范围，是一种以尽可能保全国家利益为出发点，以“伐谋”、“伐交”为最理想的争胜手段，同时主张在“伐兵”、“攻城”时亦尽量使用智谋，以求获得“全胜”目的的大战略。但还应看到，这一理论也包括战役、战术上的“全胜”，适用于战役、战斗范围，即通过分化瓦解敌军获取胜利。

孙武既重视奇谋诡诈的军事手段，也重视政治、外交手段的运用；既讲不经过交战而使敌人屈服的策略，又讲通过交战而取胜的作战指挥技能。他把政治斗争、外交斗争和军事斗争融为一体，这对古代兵家来说是难能可贵的。应该指出，在战争中“伐谋”和“伐交”往往是紧密联系在一起的，也能起到一定的积极作用，是对敌斗争不可缺少的重要手段，但这仍然需要与“伐兵”的军事手段相配合，才能发挥其作用。归根结底，在国家、民族利益冲突的矛盾中，没有强大的军事实力，“伐谋”和“伐交”的作用也是很有限的。在当今世界，从一个国家的安全战略角度看，要实现孙武的全胜思想，离不开“谋”与“慑”，而其中最基础的，起主要的、关键作用的还要靠“慑”，即一个国家应有的威慑力，如军事威慑、政治威慑、经济威慑、科技威慑，等等，从而构成“不战而屈人之兵”强有力的战略威慑基础。

总之，“不战而屈人之兵”是一个从客观实际情况出发，充分发挥人的主观能动性的命题，是军事上争取以最小的代价换取最大胜利的命题，是一个既唯物又辩证的命题。它既是一个高瞻远瞩、深谋远虑的战略原则，又是一个以智胜人、以谋制敌的策略原则。它不是放弃“战争”，而是在“用兵”的前提下，立足于不可战胜的基础上，强调以谋为本，争取以非战的形式或以尽量少流血的形式解决问题的战略思想和策略思想。这一命题几千年来之所以能长盛不衰且日益发展，它的真正生命力在于：它反映了古往今来一切军事家和军事理论家企求以不付出流血代价而取得对敌斗争的全面胜利，或以最小的流血代价换取最大限度胜利的理想；也反映了古往今来一切国家、地区和民族的人民渴望和平，希求以非流血形式解决一切争端的良善愿望。

孙武的这一命题今天仍有现实意义。两次世界大战的历史和现实的生活向人们表明，资本主义国家在发动战争之前，毫无例外地都在奉行实力政策，竭力追求自己的实力地位，争取自身的绝对优势，以期立于不败之地。“先为不可胜，以待敌之可胜”。20世纪80年代美国推行“高边疆”的“星球大战”计划，就是想摆脱“恐怖均势”状态，争取美方的“全面优势”乃至“绝对优势”，“不战而屈人之兵”。同时，他们也毫无例外地对敌对国家进行种种破坏活动，希图在政治、经济、军事、外交等各方面全面地搞垮对方，以期最大限度地削弱对方的力量，“先弱敌而后战”。他们自觉或不自觉地在奉行孙武的“不战而屈人之兵”的大战略。

可以毫不夸张地说，“不战而屈人之兵”的大智慧，在今日世界和未来世界，将放射出更璀璨的智慧之光。

致人而不致于人

《孙子兵法》的《虚实篇》中说：“故善战者，致人而不致于人。”这是关于战争中争取主动权的古老的表述。《唐李问对》李靖对这一智慧给予了高度的评价：兵法“千章万句，不出乎致人而不致于人而已”。主动权问题是贯穿于战争过程中的核心问题。“致人”就是掌握战争的主动权，有了“致人”权，就可以左右战场局势，就具有决定自身行动的自由权。它不仅仅是调动敌人，使敌疲劳、使敌迷乱、使敌虚弱，而且包括主动攻敌之虚、攻敌要害、攻敌不备。“致于人”则是这种行动自由的丧失。它表现为行动受人制约、受人摆布，攻不得伸、守不得缩。因此，主动权就是军队行动的命根子。

自古以来，这一命题一直都受到军事家们的高度重视。《尉缭子·战威》说：“善用兵者，能厅人而不厅于人。”《鬼谷子·谋》说：“事贵制人而不贵见制于人。制人者，握权也；见制于人者，制命也。”毛泽东说：“一切战争的敌我双方，都力争在战场、战地、战区以至整个战争中的主动权，这种主动权即是军队的自由权。军队失掉了主动权，被逼处于被动的地位，这个军队就不自由，就有被消灭或被打败的危险。”（《毛泽东选集》第二卷410页）

孙子强调保持自身力量的强大优势，这是把握主动权“致人”的客观物质基础。与此同时，他也看到，主观指挥的正确与否，可以直接影响力量运用的优劣强弱和作战态势主动与被动的变化。因此，他十分重视在战争中充分发挥主观能动性，使部队始终立于不败之地，始终处于自由行动的环境之中。

综观《孙子兵法》，不难概括出孙武关于如何争取主动权的一系列主张。

其一，争取先机之利，形成主动态势。

孙子说：“凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳。故善战者，致人而不致于人。”（《虚实篇》）可见，孙子是把先机之利当作争取主动地位的首要条件来看待的。先机之利，不仅表现为“先处战地”——先敌准备、先敌部署，它还表现在先发制人上。孙子在《九地篇》中强调进攻要“先其所爱，微与之期”，要求在开战之后就率先夺占敌战略要点。“敢问：敌众以整，将来，待之若何？曰：先夺其所爱，则听矣。”（《九地篇》）采取先发制人争取主动，常常能立竿见影。

其二，示形诱敌，创造主动条件。

孙子提出的“示形”诱敌，是夺取主动权的又一方法。“示形”就是示假隐真。例如“能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”（《计篇》）等等，示形运用到出神入化程度时，就能达到“形兵之极，至于无形；无形，则深间不能窥，智者不能谋”（《虚实篇》）的地步。达到这样的境界，就能处处主动。

其三，以利动敌，形成主动地位。

孙子说：“故善动敌者：形之，敌必从之；予之，敌必取之。以利动之，以卒待之。”（《势篇》）调动敌人，孙子称之为“动敌”，这也是争取主动权的重要方法。这个方法就是采用“利而诱之”的手段把敌人调动出来，使之脱离其有利阵地，进入对我方有利的阵地，然后用重兵发起突然攻击，打敌一个措手不及。

其四，因敌制胜，多方创造主动条件。

孙子说：“水因地而制行，兵因敌而制胜。故兵无成势，无恒形。能因敌变化而取胜者，谓之神。”（《虚实篇》）

因敌制胜，随机应变，对待不同的敌人，需使用不同的战法，知己知彼，审时度势，灵活多变，方能百战不殆。这是孙子用兵的重要原则。

孙子的“因敌制胜”思想，对后世兵家影响极为深远。《何博士备论·霍去病论》说：“法有定论，而兵无常形。一日之内，一阵之间，离合取舍，其变无穷，一移踵瞬目，而兵形易矣。守一定之书，而应无穷之敌，则胜负之数戾矣。”

孙子还主张，“践墨随敌，以决战事”（《九地篇》）。即随敌情变化而实施作战计划，这也是灵活用兵的主要原则。

孙子还主张“战胜不复”，提倡不断创新，这样才能永远“致人”，而不“致于人”，永远立于不败之地。

以正合，以奇胜

《孙子兵法》之《势篇》中说：“三军之众，可使毕受敌而无败者，奇正是也。”又指出：“凡战者，以正合，以奇胜……战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？”孙子所言“奇正”到底是什么，宋人王皙注曰：“奇正者，用兵之钤键，制胜之枢机也。”（见《十一家注孙子》）“钤键”、“枢机”均喻指事物运动的关键。王皙的解释是正确的。

孙子论奇正，涉及军事地理、作战阵法、兵力配备、战法变化等多方面的内容，其核心是作战指挥艺术的研究。所以，称之为用兵作战、克敌制胜的关键并非溢美之辞。即使在现代战争中，指挥员如果拥有高超的作战指挥艺术，善于运用奇正之道，也会使手中的高技术武器发挥更大的威力。

老子《道德经》中曰：“以正治国，以奇用兵。”主张用正常、一般的方法治理国家，用出人意料的、不同寻常的方法兴兵作战。真正将奇正作为兵法术语则始见于《孙子兵法·势篇》。孙子虽然在《势篇》中用了120多个说明“奇正”，但“奇正”究竟是什么？其中包含哪些内容？他并没有直接说明。这就为后人理解和发挥“奇正”的含义留下了充分的余地。

曹操认为：“先出合战为正，后出为奇。”李筌说：“当敌为正，傍出为奇。”梅尧臣则认为：“动为奇，静为正，静以待之，动以胜之。”而何氏则认为：“兵体万变，纷纷混沌，无不是正，无不是奇。若兵以义举者，正也；临敌合变者，奇也。我之正，使敌视之为奇；我之奇，使敌视之为正。正亦奇，奇亦为正。”以上几种解释，各有侧重，从不同角度揭示了奇正的多种含义，并使之具体化、形象化。

刘伯承元帅对奇正有着深刻的认识，他说：“正兵和奇兵是辩证的统一，是为将者必须掌握的重要法则，奇中有正，正中有奇，奇正相生，变化无穷。”对什么是正兵、什么是奇兵这个问题，刘帅又这样解释：“按照通常的战术原则，以正规的作战方法进行战斗的都可以叫做正兵。根据战场情况，运用计谋，攻其不备，出其不意，打敌于措手不及，不是采取正规的作战方法，而是采取奇妙的办法作战的，都可以称为奇兵。”刘帅运用唯物辩证法，对“奇正”的阐释既超越了前人，也启示了后人。

“奇”与“正”既是相对独立的，又是相互联系，相互转化的。孙子所特别重视的，也并不在于奇正的具体对象，而重在于说明二者的辩证关系。

孙子认为奇正紧密相连，不可分割。他提出：“凡战者，以正合，以奇胜。”认为在作战指挥过程中，有正兵与奇兵之分，人们可以区分主要兵力和次要兵力，可以选用常规战法和特殊战法，但决不可彼此割裂，互不相干。正确的方法是，“奇正相生”。二者既相区别又有联系，主要兵力与次要兵力、常规战法和特殊战法相辅相成。例如，排兵布阵时，正兵主于自固，奇兵主于制敌；正兵为奇兵作掩护，奇兵也以正兵为依靠。《唐李问对》说得好：“凡将，正而无奇，则守将也；奇而无正，则斗将也；奇正皆得，国之辅也。”

孙子又认为奇正可以相互转化。在他看来，奇正之道重在于“善变”。所以，他集中使用大段文字来突出强调奇正之变。如“故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河……战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？”这里，孙子连用了若干个生动形象的比喻：奇正要像大地江河一样变化无穷；奇正要像日月星辰、春夏秋冬一样循环往复；奇正要像五声（宫、商、角、徵、羽）、五色（青、黄、赤、白、黑）、五味（酸、咸、辛、苦、甘）那样千变万化……

那么，战势不过奇正这两种情况，怎么能够像五声、五色、五味那样变化呢？《唐李问对》深刻地阐述了其中的奥妙，指出：“以奇为正者，敌意其奇，则吾以正击之；以正为奇者，敌意其正，则吾以奇击之。使敌势常虚，我势常实。”应该说，奇正并不是一成不变的，而是根据实际情况，采用种种示形惑敌的措施，利用奇正之变巧妙地打击敌人。既可以把奇兵变为正兵使用，使敌人误以为是奇兵，我却以正兵打击它；又可以把正兵变为奇兵使用，使敌人误以为是正兵，我却以奇兵袭击它。这样用兵，就能使敌人经常处于虚弱不利的态势，而我方则经常处于强大有利的态势。李靖进一步发挥说：“善用兵者，无不正，无不奇，使敌莫测。故正亦胜，奇亦胜。”

在奇正这一矛盾的对立统一体中，正是已然的，易被敌人掌握；奇是未然的，最难被察觉。因而，奇往往积极灵活地处在主动地位，经常起到决定性的作用，因此，孙子说“以奇胜”。

将帅“五德”：智、信、仁、勇、严

俗话说，千军易得，一将难求。择帅选将是战争的关键，也是治国、治军的关键。《孙子兵法》中十分强调将帅的地位，说：“夫将者，国之辅也。辅周，则国必强；辅隙，则国必弱。”意思是说将帅导演的战争关系着国家的存亡、民族的命运。为此，孙子对择帅选将作了全面而深入地探究。

《孙子兵法》中共使用“将”字49次，《始计篇》中，孙武把“将”作为决定战争胜负的第四个因素。孙子认为：“将孰有能”是决定战争胜负的重要关键因素之一。在敌对双方的攻守作战中，要取得战争的胜利，军队必须训练有素、战斗力坚强。而军队良好的素质和坚强的战斗力，又来自于精明强干、善于统兵的将领。“将者，智、信、仁、勇、严也”。孙武从战争实际出发，全面、系统地向将帅提出了应具备“智、信、仁、勇、严”五种品德，抑或说孙子总结出了严格地择帅选将的五大标准。

第一德：“智”。即将帅要聪敏机智，足智多谋。

将帅应高瞻远瞩，放眼全局。能从人类生存的最大范围，把握战争的发展趋势。在孙武所处的时代，将帅必须能够把握诸侯国关系，才能称霸中原，若不能洞察国际舞台风云，则不能做出正确决策的。

将帅应有清醒的头脑和准确的判断力。在复杂的作战环境中，任何将帅都会面临着盘根错节的各种现实问题，必须能够驾驭这些现实因素，使之有利于拟订战略规划，决策战术。因此，清晰的判断力是将帅必需的素养。法国的拿破仑说：“主将的第一个条件便是头脑冷静，如此方能认识事情的真象，不能随便地被好消息或坏消息所影响。”主将之心应澄如明镜，从而果断而慎重地决策战机。

第二德：“信”。即将帅要信赏明罚，言行一致，取信于众，军令划一。

将帅之信，首先是指将帅个人的威信，能得到上下级的信任，以提高部队的战斗力。将帅个人威信来源于将帅固有的权力和智慧，来源于将帅个人的道德与品格。将帅因其个人的品格、经验、学识，赏罚分明以及爱兵之心所形成的威信，是他行使命令、指挥三军的基本保证。在战争中，有令不行，将有全军覆没的危险。

将帅是军团的旗帜，是军团的灵魂，是军团的代称。古代出征，军团所执战旗多书以将帅姓氏为标志，现代战争也习惯以将帅姓名代称军团，足见将帅的地位和价值。将帅威信，又是协理军内环境、凝集兵员的内聚力。历史证明，一个勇武的军团，仅其威名就足以使敌人慑服，是一种无形的战斗力。

第三德：“仁”。即将帅要忧民爱国，爱护士卒。

在孙武所处的时代，新兴的封建统治阶级主张仁爱，优惠士卒，无疑是对奴隶主贵族统治的冲击。西周奴隶制时代，军队组织以“甲士”编伍，奴隶没有资格作甲士，只能作“徒兵”，是军队中的“佣人”和奴仆，连姓名、人数都不计算在军队实力内。公元前7～6世纪，晋、鲁、楚、郑等诸侯国，相继实行军制改革，废除井田制，允许奴隶充当甲士，承担军赋。新兴阶级的军制思想，废除了士兵的奴隶身份，提升“庶人工商”为甲士，以激发士卒的忠勇精神。这正是孙武的“仁”德思想之精华。

将帅之“仁”主要表现在爱兵施“仁”上，以协调军内环境，加强官兵团结。

将帅在思想上首先要有与士兵平等的意识。将帅只有体贴仁爱士兵，才能训练士兵；只有受到部属信任和爱戴的将帅，才能向部属提出更高的要求。将帅与士兵保持精神上的联系，首要的在于了解士兵的思想情感，并经常给予关怀。将帅与部属共同生活，同甘共苦，才能争取他们的信任。事实证明，全体将士在精神上团结愈紧密，他们的军团战斗力就愈强大。由此也可见，孙武所倡导的兵将之和、仁德精神，是协调军中和谐气氛的圭臬。

第四德：“勇”。即将帅要勇敢果断，临危不惧，冲锋在前，敢于拼搏，以激励士卒，使士卒顽强拼杀。在纷乱的险境中，大勇体现为大智，敢于否定众人意见而下定正确决心。

勇敢，是将帅在战争中必备的品格。勇德，是将帅人格精神和职业化的集中显现。无将不勇，没有勇德是难为良将的。勇，是指将帅要具备一种刚毅的气质，泰山崩于前而色不变。

将帅的勇德，不是单枪匹马的“一夫之勇”，而是善于领导军团作战的“万夫不当之勇”，是深韬远略的领袖式“大勇”，是摆脱了“个人”勇武式的随心所欲的鲁莽，是服从于战略目标、不计一时得失的真正的武德。

有勇有谋方是良将，“勇”与“智”并举的军队才能无敌于天下。特别是在遭受挫折时，将帅要有清醒冷静的头脑。胜败乃兵家常事，小胜不足为喜，小败也不必以为耻。在战争中即使打输，也总有可学、可圈点借鉴之处。败阵不败“人”，才是真正的勇德。

第五德：“严”。即将帅要严肃军令，严明军纪，严守机密。

各级指挥员、特别是高级将领，能严于责人，更能严于律己，以统一军令，使部队进退有节，行动一致。

将帅严于治军，必先律己。将帅之威严，应具有令出即行，令全体将士肃然起敬的形象，可见自身形象很重要。常言道，严于律己，方能律人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。将帅治军，自我严格要求，必然取信于军士，使令必行，行必果。军中无戏言，主将号令三军，其重在整肃。

将帅严于治军，必重赏罚。有功必赏，有罪必诛的法制，是治军之要。

总之，孙子所主张的将帅“五德”具有极其丰富的内涵，是历代选将择帅的标准，也是现代社会种类组织甄别遴选高级人才的智慧之源。

令人以文，齐之以武

在《孙子兵法》的《行军篇》中，孙武提出了“令人以文，齐之以武”的思想，这是孙子关于治军问题的重要思想，其基本含义是在军队管理上要文武并用，恩威兼施。这里的“文”指的是教化手段，包括爱卒、厚赏、教育等，相当于我们今天讲的鼓励和引导；“武”指的是法规军纪，严格管理，严刑重罚等，相等于今天的法规约束和惩处。孙子认为，在治军问题上，文、武二者不可偏废。“令之以文”，是指通过教化手段达到军令畅通的目的；“齐之以武”，则是说通过法规约束的手段，达到部队整齐划一的目的。

这里有三点值得重视：

一是文武兼用论。

孙子认识到了“文”与“武”的辩证关系，二者相辅相成，缺一不可，其中“文”居首位，所谓“卒未亲附而罚之，则不服，不服则难用也；卒已亲附而罚不行，则不可用也”，孙子主张先用“文”的手段使卒亲附，然后再去惩罚，反对卒未亲附就实行惩罚。但是，如果士卒已经亲附了，治军者还不能对违纪者施行惩罚手段，这也不行，这样的军队“不可用”。所以，要“文”、“武”兼施，“文”居首位。

二是法令“素行”论。

孙子强调军队管理必须要抓好平时的养成教育，认为军队平时法令不行，战时就很难服从统一指挥，形成战斗力，“令素行以教其民，则民服；令素不行以教其民，则民不服”。

三是上下“相得”论。

孙子认为，令能“素行”的关键在“与众相得”，即将官与士卒上下同心，用今天的话说，叫官兵“团结融洽”。官兵是否“相得”，关系是否融洽，是形成军队战斗力的一个极为重要的因素。

如果联系《始计篇》就会发现“赏”与“罚”的问题，被孙子提高到“七计”的战略高度，“赏罚孰明”成为预测战争孰胜孰负的标准之一。“赏”就是“令之以文”，“罚”就是“齐之以武”。也就是说，军队统帅能否贯彻“令之以文，齐之以武”，将是直接决定着战争胜负的因素之一。

“赏罚孰明”的“明”字包含着三层含义，是赏罚理论的核心。

其一，公正性。当赏则赏，当罚则罚，就像张预注释所说的：“当赏者，虽仇怨必录；当罚者，虽父子不舍。”这是赏罚效力的源泉。当赏不赏甚或代之以罚，当罚不罚甚或代之以赏，是根本无法治理好军队的。道理简单明了，做起来却未必那么简单，王皙就在这句话旁加了一句“孰能赏必当功，罚必称情？”的确，赏罚不公的情况在历史上是屡见不鲜的。

其二，及时性。用《司马法·天子之义》里面的话来概括就是“赏不逾时，罚不迁列”，不论赏罚都要就地执行。孙子在吴官教战中，当场杀掉了两名不遵循号令、不能履行职责的吴王的爱姬，收到了立竿见影的效果。如果不这样，而是事后再处罚两名违犯军法者，孙子的演练肯定是不会成功的。这也证明了孙子很注重赏罚的及时性。

其三，一贯性。孙子说“令素行以教其民则民服”，意思是平时就要严格执行法令、将令来管教士卒，士卒就会信服，就会听从命令。“赏罚之令”自然也应当在“素行”之列。赏罚始终公正、及时、标准如一，才称得上“明”。

孙子又在《九地篇》中提出“施无法之赏，悬无政之令”的说法，意思是施以超出惯例的奖赏，发布打破常规的命令。这不是与赏罚的一贯性矛盾了吗？这一点需要辩证地看。孙子是在《九地》提出这一说法的，孙子把军队作战由国内至敌境内所经地域，划分为九种战区，其中有几种是非常危险的，行军其中，弄不好就会全军覆没。如进退两难，敌人能以寡击众的围地，不拼死作战就难以生存的死地等。万一身陷其中怎么办呢？除了靠士卒的求生本能，就要靠破格的奖赏了。所谓“重赏之下，必有勇夫”就是这个意思。因此，“无法之赏”是暂时的、特殊情况下的权宜之计；“有法之赏”则是长期的、正常情况下的制度性的做法。治军要从正常情况着眼，坚持长期一贯的“有法之赏”。

丙　智者妙用

李牧：“先为不可胜，以待敌之可胜”

《孙子兵法》之《形篇》中说：“故善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。”意即善于作战的人，总是先为自己创造不被敌人战胜的条件，而等待敌人可以被我战胜的时机。为自己创造不被敌人战胜的条件的主动权在自己，敌人暴露其弱点造成被我战胜的时机则在敌人。所以善于用兵作战的人，能够造成自己不被敌人有可胜的机会，而不能使敌人造成被我战胜的条件。所以孙子认为，胜利可以预先知道，却不可以强求。

诚如孙武所言，历史上那些“打遍天下无敌手”的将领，一方面强国壮大自己，使自己变得“不可胜”；另一方面，又等待和捕捉能够一举战胜敌人的良机，迅速出手。战国末期的名将李牧，就深谙这一致胜败敌之道。

战国后期，赵国北方边防经常遭受匈奴侵犯，赵王经过一番思虑后决定派李牧去驻守代郡雁门一带（今山西省东北部），防御匈奴南犯。

李牧到任后，首先从各个方面了解匈奴来犯的前前后后，以及守边的官兵的各种情况。经过多方了解、分析，李牧发现匈奴人多英勇善战，并且每次来犯都经过了一番长时间的精心准备。而雁门的守将都是从内地各处征召而来，将与兵、兵与兵、官兵与百姓等各种关系都不融洽，许多官兵没有在草原上纵马作战的经验，每次出击都是一群乌合之众，一次战败就一直心有余悸，因此每战必败。

在分析敌我双方情况之后，李牧作出决策：要想打败匈奴，必须首先治理军队“先为不可胜”。治理好后也不能轻易出击，要等待时机，即匈奴易于被击败的时机，再一举出击，彻底打败匈奴，“以待敌之可胜”。

于是，李牧命令全体将士做到如下四点：第一，根据军队实战需要来设置军职，辖区内的租税收入归大本营统一掌管，作为士兵粮饷的来源；第二，平时抓紧练兵，经常教士兵骑马射箭，提高军事素质，同时注意体恤士兵，改善士兵生活；第三，派遣很多士兵，深入匈奴腹地，化装成牧人，刺探军情；第四，要求士兵小心谨慎地管理烽火台，加强监视，一旦发现敌人来犯就及时点燃烽火报警，全体将士没有他的命令只能进入阵地自保，不可擅自出击，违者立斩无赦。

经过一段时间的整治后，匈奴多次来犯，赵军一次也不出击。故赵军每兵每卒都完好无损，赵国的土地一分一厘也没有丢失。这基本上达到了预期的目的，即首先创造了不被匈奴打败的条件。

然而，这一切都被匈奴和赵国官兵及赵王误解为李牧惧战。赵王为此责备李牧，但腹有良谋的李牧仍我行我素。赵王大怒，下令撤下李牧，另派一名将军去镇守边疆。那名将军去后，每遇匈奴来犯必去迎战，结果每战必败，并且边防地带因交战频繁，难以进行正常的农业生产，影响军饷收入。赵王无奈，只好再请李牧复出。

李牧上任后，一如既往地加强自卫和平时的战斗准备。这样经过数年，匈奴无隙可乘，一无所获。而且，李牧还让匈奴进一步加深了对他怯战的印象，使其放松了对李牧和赵军的戒备。而此时赵军已训练得个个彪悍骁勇，且军纪严明，军粮充足，军民关系融洽。将士和百姓士气高昂，都愿与匈奴决一雌雄。此时的赵军终于实现了“不可胜”。

李牧见时机已到，于公元前245年备好战车1300乘、战马13000匹，组织10万名射箭能手，选拔精兵5万进行严格的实战演习，并宣布破敌擒将的功臣将有重赏。一切准备就绪后，李牧让牧民把大批牧畜赶到原野上放放。匈奴见有利可图，就派小股军队作试探性侵袭。李牧命牧民佯装败走，并丢弃数千赵兵仓皇逃跑，引诱敌人大举进攻。匈奴单于得知李牧败退，果然亲率大军南侵。李牧见“敌之可胜”的机会已到，当即指挥训练有素的大军运用已操练过的各种阵法，大破匈奴10余万骑兵。自此后十多年时间里，匈奴不敢侵犯赵国边地一次。

李牧之所以能大败匈奴，就是因为战胜匈奴的条件已足够。再加上匈奴误认为赵军怯战而放松警惕，给予了李牧打败他们的机会。因此，李牧大败匈奴的过程，是对《孙子兵法》中“先为不可胜，以待敌之可胜”的生动鲜活的注解。

毛泽东：“求之于势”，创造战场

《孙子兵法》的第四篇是《势篇》，所以在历史上，孙子首次提出“势”的概念。此后，在中国军事文化典籍中“势”频繁出现，其意与义也仁者见仁，智者见智，大相径庭。

以《孙子十一家注》为例，诸家对《孙子》“势”的解释各说不一。曹操注：“用兵任势也……任自然势也。”李筌注：“阵以形成，如决建瓴之势，故以是篇次之。”王哲认为：“势者，积势之变也。善战者能任势以取胜，不劳力也。”李靖谓：“用兵任势，如峻坂走丸，用力至微，而成功甚博也。”他还认为兵有三势：气势、地势、因势。杜牧注：“兵之势因敌乃见，势不在我，故无常势。”

现代军事理论家郭化若认为，“所谓‘势’，就是利用有利的战场情况而进行机动”。

孙子没有给“势”下一个概念，只是以比喻性的语言启迪人们领悟“势”的内涵，他说：“激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之疾，至于毁节者，节也。是故善战者，其势险，其节短。势为彍弩，节如发机”。还说“善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也”。

孙武用“激水”、“彍弩”、“转圆石于千仞之山”比喻“势”。可以看出，孙武提出的“势”内含两个基本要素：一是力量；二是地位。力量与地位的结合形成“势”。如何结合？就是靠人的主观努力，能使力量得到最有效的发挥，当然要使之处于最佳的地位。所以，孙武提出，要让“势”在战争中扬长，还必须掌握“节”，即“势如彍弩，节如发机”。只是，处于彍弩状态还不能消灭敌人，必须发机放箭。可见，“节”，就是指正确把握发挥“势”的作用的时空条件（如时间、速度等），如我们今天所说的把握战机。

综上所述，“势”，就是在战争中正确运用兵力和战略战术而形成使己方处于主动地位的态势。

换言之，“势”就是战争指挥者充分发挥自己的聪明才智，依靠一定的物质力量，争取战争中的主动权、自由权，使自己立于不败之地。诚如孙子所言：“势者，因利制权也”。

孙武还提出了“任势”的概念。“善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势”。这就是说，善于指挥打仗的将帅总是力求熟悉和把握战争规律，努力探求自己军力的合理配置和使用，灵活运用最佳的指挥艺术，充分利用“激水漂石”、“转圆石于千仞之山”的有利态势；而不苛求客观条件，如苛求部属或责怪敌人武器装备优良等，因而他就能选到适当人才。唐代名将李靖对此有深刻地理解，“夫所谓择人者，多随蕃汉所长而战也。蕃长于马，马利于速斗；汉长于驽，驽利于缓战，此自然任其势也”。根据敌我双方的不同条件，扬长避短，寻求适合自己军队的战法，力争主动，克敌制胜。

现代伟大的军事家毛泽东一生用兵如神，他虽然没有直接对《孙子兵法》中“势”的理论发表过自己的看法。但他在指导中国革命战争的实践中，却十分重视创造有利的作战态势，并从理论与实践的结合上提出了造势的许多作战指导原则。可以说，毛泽东是一位善于“造势”的战争指挥艺术大师。在土地革命战争时期，弱小的红军为了粉碎大于自己数倍甚至十几倍之敌的“围剿”，毛泽东提出采取“诱敌深入”这一战略退却的作战方针来造成敌人的劣势。他认为，为了改变敌我力量的对比，实行歼灭战或在一定条件下给敌以歼灭性打击，“必须选择和造成有利我不利于敌的若干条件”（《毛泽东选集》第1卷，206-207页，人民出版社，1991），比如人民群众的积极援助、有利的作战阵地、我军主力的全部集中、发现敌人的薄弱部分、使敌人疲劳沮丧、使敌人发生过失，等等，从而把强大的敌人变成“好打的敌人”。

解放战争时期，毛泽东明确提出“创造战场”这个概念。1945年10月22日，他为中央军委起草致山东华中新四军领导人电报中说：“必须将占领地段向南北扩展，创造出利于打运动战的战场。”11月10日，毛泽东致电中共中央东北局，提出“把发动群众创造战场当作东北当前紧急战略任务”。11月11日，毛泽东为中共中央起草给新四军、山东军区领导人的电报中再次强调：“必须创造广阔的战场，向南北扩展铁路线的占领区……将创造战场的任务当作战略任务。”（《毛泽东军事文集》第3卷，67页、132页、134页，军事科学出版社、中央文献出版社，1993）可以说，把强敌变为“好打的敌人”和“创造战场”，是毛泽东指导战争的独特创造。

怎样才能把强敌变为“好打的敌人”和“创造战场”，即创造有利的作战态势呢？毛泽东在指导中国革命战争的过程中，形成了一套独特的理论。

其一，照顾全局，造成有利的战略态势。

毛泽东说：“指挥全局的人，最要紧的，是把自己的注意力摆在照顾战争的全局上面。”（《毛泽东选集》第1卷，176页，人民出版社，1991）全局对于局部来说是高层次的东西，代表着矛盾的主要方面，处于决定的地位。因而，创造有利的作战态势，首先要在战争的全局上下功夫。毛泽东指挥作战，最善于从全局上造势。

以解放战争时期我军转入战略进攻为例，毛泽东始终把自己的注意力放在对战争全局造势的关节点上。1947年8月下旬，晋冀鲁豫野战军司令员刘伯承、政治委员邓小平率所部主力4个纵队发起鲁西南战役后，乘胜南下，跨越陇海路，千里跃进大别山，在鄂豫皖边界地区展开；第4纵队司令员陈赓、政委谢富治率2个纵队和1个军于8月下旬自晋南渡黄河，进入豫西，逐步在鄂豫陕边界地区完成战略展开；陈毅、粟裕率华东野战军7个纵队等组成外线兵团，于9月下旬挺进豫皖苏边界地区，完成战略展开。三路大军成“品”字形态势，驰骋于广阔的中原战场，把战线从黄河两岸推进到长江之滨，从而把主要战场推向了国民党统治区，对国民党政府所在地南京至武汉的江南广大地区构成严重威胁。毛泽东这一战争全局上的“创造战场”的部署，迫使蒋介石先后从山东、陕北两个重点战场调出9个整编师22个旅增援中原战场，从而有力地策应了这两个地区的人民解放军最后挫败国民党军的重点进攻。

其二，灵活用兵，创造有利的战场态势。

战场的有利态势是需要人的主观努力才能取得的，灵活用兵（即灵活地确定和变换战略战术）是创造有利战场态势的主要手段。毛泽东认为：“灵活地运用兵力这件事，是战争指挥的中心任务”，“是转变敌我形势争取主动地位的最重要的手段”（《毛泽东选集》第2卷，493页，人民出版社，1991）。它的方法是分散、集中和变换。如何才能做到灵活用兵呢？这里关键是掌握时机、地点和部队三个关节。不得其时，不得其地，不得于部队的情况，都将难于造成有利的战场态势。

毛泽东是善于创造有利战场态势的大师，以四渡赤水战役为例。当时，3万余人的红军遭到国民党军168个团计40余万人的前堵后截，极为被动。但毛泽东指挥红军在赤水河两岸，从1935年1月29日至5月9日，四渡赤水作战，实施高度机动，忽东忽西，忽南忽北，声东击西，避实就虚，连续造势，巧妙地调动敌人，将强敌变成了“好打的敌人”，使国民党军扑朔迷离，疲于奔命，到处扑空，被动挨打；而中央红军则打走结合，稳操主动，真正体现了孙子主张的“因利而制权”，从而跳出了国民党军的重围，赢得了战略转移中具有决定意义的胜利。

其三，迷惑敌人，化敌人之优势为劣势。

毛泽东特别善于设法造成和发现敌人的过失、错觉和不意，给强大的敌人创造“劣势”。毛泽东认为：“有计划地造成敌人的错觉，给以不意的攻击，是造成优势和夺取主动的方法，而且是重要的方法。”（《毛泽东选集》第2卷，491页，人民出版社，1991）。采取多种欺骗敌人的手段和方法，比如隐真示假、声东击西等等，常能有效地陷敌于困势，使其丧失优势和主动。

例如，辽沈战役发起之前，毛泽东明确提出第四野战军“攻克吉林后应将主攻方向转至北宁平绥两线”的沈阳、锦州、山海关间地区，造成“关门打狗”之势，但对部队的教育却是打长春，给敌人造成由北向南打的假象，从而达成了“以封闭蒋军在东北加以多个歼灭”的战略目的。劣势而有准备之军，对敌举行不意（即无准备）的攻击，就可把优势者打败。所谓“好打的敌人”，就是指劣势之敌，不意之敌。

毛泽东在“创造战场”，择人任势上，既有对《孙子兵法》的继承，但更多的是创新和超越，显示出一代军事天才的卓越智慧。

邓小平：“伐谋”、“伐交”、“伐兵”三结合

改革开放的总设计师邓小平在妥善处理外交与战争的关系上，善于运用“伐谋”、“伐交”、“伐兵”，以达到“不战而屈人之兵”的境界，显示出了超人的魄力与智谋。

前苏联从上世纪60年代开始在整个中苏、中蒙边界上部署重兵，总数达100万；指向中国的导弹，相当于其全部导弹的1/3。70年代末，苏联又把曾经受到中国大力援助的越南拉拢过去，并支持越南在中国边境挑衅及入侵中国的邻国柬埔寨，进而，又直接入侵中国的近邻阿富汗，形成了对中国的战略包围。中国的国家安全受到严重威胁。

而此时的中国，刚刚从“文化大革命”中走出来，刚刚摆脱“阶级斗争”的困扰，准备一心一意致力于现代化建设。可是处于前苏联三面包围、越南不断骚扰的态势下，又如何能安下心来搞建设呢？所以必须遏制前苏联对中国的扩张野心。

这时，美国作出了积极的反应。它不愿看到前苏联人在亚洲的势力过分膨胀，觉得面对前苏联的威胁，美中两国的共同利益增多了。于是，它在原来阻碍中美关系正常化的台湾问题上作出妥协，第一次接受了对台撤军、断交、毁约三个条件。在这种情况下，邓小平迈出他外交战略上重大的一步，于1979年初，以中国最高领导人的身份，第一次对美国进行访问。

邓小平此次访美，不仅是为了改善中美关系，更重要的是，借强调中美两国的共同利益之机，给“北极熊”一点颜色看看。在与美国领导人的会谈中，邓小平强调中国、美国、印度应该协调行动以遏制苏联的扩张。在与新闻界接触时，他又呼吁美国、中国、日本、西欧和世界其他国家联合起来，共同反对苏联霸权主义。用他的话说，就是“要给北极熊安上笼套”。

邓小平结束访美回到北京后第十天，我国边防部队在广西、云南边境地区打响了教训越南的自卫反击战。

的确，如不事先给“北极熊安上笼套”，就不好轻易对越南动兵，因为越南与前苏联签有安全条约。但如果不教训狂妄的越南，就无法遏制苏联对中国的扩张野心，也无法安心进行现代化建设。为了加固“笼套”，在整个1979年，中美不仅加强了经济文化方面的合作，而且也开始了军事上有限的合作。

邓小平这一系列将“伐谋”、“伐交”、“伐兵”有机地结合的大谋略，既改善了中美关系，加强了合作，又给了前苏联当头一棒，遏制了其扩张野心，同时也狠狠地教训了不断挑起事端的越南。这一谋略达到了“一石三鸟”的目的，真正体现了《孙子兵法》中的“不战而屈人之兵”和“上兵伐谋、其次伐交、其次伐兵”的“谋攻”思想。

江南春：避实击虚，以碫投卵

俗话说：商场如战场，在当今商业经营中，《孙子兵法》同样具有强大的生命力。日本人就是靠《孙子兵法》打开世界市场的。当今商业领域，也奉《孙子兵法》中的基本精神为经营和竞争的圭臬。年轻的亿万富豪江南春迅速富起来的历程，就是对《孙子兵法》所主张的“避实击虚”的竞争谋略的生动演绎。

今天，当人们出入商务写字楼电梯时，不经意间，就会看到一块块液晶电视屏总在时刻不停地播放着画面精美的广告，这就是江南春一手打造的分众传媒。而就是在这看似平淡的方寸之间，江南春在短短两年多的时间里演绎出一曲令世人惊叹的传媒神话。

出生于1973年毕业于华东师范大学的江南春，早在大学三年级时，便自筹资金100万元创立了永怡广告公司，自任总经理。至1998年，永怡已经占据了上海IT领域95%以上的广告代理市场，营业额达到7000万元人民币。到了2001年，收入达到了1.5亿元。永怡成为国内最知名的本土广告公司之一。

然而就在这一年，互联网严酷的冬天来临了：公司裁员，股份下跌，网站纷纷倒闭。经济上的困境使得互联网企业不得不缩减各项开支。当时的江南春，因为代理了上海IT领域95%的广告业务，公司业务也跟着开始急剧缩水。对江南春而言，当时心情是极度郁闷的。

此时，一位朋友的传奇经历给江南春带来了极大的震撼，这个人就是陈天桥。陈天桥当时做着一个国内还没有人涉足的行业——网络游戏，凭借一款名为《传奇》的游戏，陈天桥成了创造财富的“黑马”。其公司仅在短短四个月内就实现了一个亿的营业额！江南春突然觉得自己就像挤公共巴士的乘客一样，好不容易才在拥挤的人群中找到了一块立足之地，而陈天桥却在一旁开着跑车扬长而去。

江南春第一次深切地体会到，在创意面前生意是不平等的。陈天桥给他的最大启迪是：要找到一个全新的商业方式，就会创造一个超额的利益。

江南春认为，自己过去十年从事广告代理，是整个产业链中竞争最激烈、最难赚钱的环节；而陈天桥的赚钱之道，是寻找市场空白，另辟蹊径。一就实，一击虚，正是两人的本质区别！悟到这一点，江南春在日记里写下了这样一行字：“我错了，我改还不行吗？”

江南春下定决心要转型，但是要创新商业模式，开辟一个前人从未涉及过的无竞争领域又谈何容易！要寻找市场空白，市场空白空间在哪里呢？江南春冥思苦想，漫漫求索。一次偶然的机会，使江南春产生了灵感。

那一次，江南春在等电梯，旁边有人抱怨：“这电梯来得太慢了！”

正是等电梯的人不经意的一句话，打动了江南春，他开始利用人们这“无聊的五分钟”来寻求突破。江南春认识到“小众才是真主流”，若要与传统的“大众传媒”分庭抗礼，就必然要走“分众”路线，将广告传媒分成“大众传媒”与“分众传媒”、“内容媒体”与“渠道媒体”，从追踪广告受众的日常生活轨迹打造“生活圈媒体群”。从此，江南春改写了传媒的历史。“分众”上演了传媒创富神话。

2003年5月，江南春创立了分众传媒（FocusMedia），担任董事局主席兼首席执行官。此时的江南春决定绕开竞争惨烈的传统媒体，走“分众”路线，专攻楼宇液晶媒体（这一领域在国内尚属空白）。

江南春领导的分众传媒是利用数字多媒体技术，建造一个以上海为中心，辐射全国近百个城市的商业楼宇联播网：网络覆盖面从最初的50多栋楼宇发展到后来的6800多栋楼宇；液晶信息终端从300多个发展至12000多个；而公司收益也从最初的100多万营业额直线攀升到每月赢利1000多万元。用江南春自己的话说：“我创造一个白天属于除家庭以外的全新的电视市场。”

2005年7月13日，江南春的上海分众传媒在美国的纳斯达克成功上市，成了中国第一支媒体广告概念股。

美国东部时间2005年7月14日上午9点30分，分众传媒的CEO江南春应邀按响了纳斯达克的开市铃。由中国企业家来按铃开市，这在纳斯达克历史上还是第一次。从那一刹那起，这位时年仅32岁的年轻人成了纳斯达克的新贵。由于分众传媒市值高达8亿多美元，拥有30%多股权的江南春，身价一夜之间暴涨到了2亿多美元，约合人民币20亿元。江南春成为许多人崇拜不已的“创富英雄”。

江南春的致胜策略，概括为十二个字就是：绕传统，走分众；避其实，击其虚。

避实击虚，以实击虚，是《孙子兵法》中的一个极为重要的谋略原则。在《势篇》中，孙武说：“兵之所加，如以碫投卵者，虚实是也。”“碫”，指坚硬的磨刀石，以碫投卵，卵必破，因为碫实卵虚。大兵所指，敌人必然溃败者，就是因为能避敌之实，击敌之虚，以己之实，击敌之虚。

《孙子兵法》之《虚实篇》，其主旨就是集中论述“避实击虚”谋略的。孙子用流水的避高趋下来比喻用兵之避实击虚，“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚”。商道似水，商业经营中，避实击虚是屡试不爽的策略。

唐太宗说：“朕观诸兵书，无出孙武，孙武十三篇，无出虚实。夫用兵识虚实之势，则无不胜焉。”在现代商场竞争中，“识虚实之势”者，同样会“无不胜焉”！

商业上的虚实有不同的表现形式，如避开市场饱和之“实”，击市场短缺之“虚”；避开现有市场竞争之“实”，击潜在市场短缺之“虚”；避开竞争对手长处之“实”，击竞争对手短处之“虚”等。只要善于用放大镜来观察市场，善于细分、再细分不同的领域，不论何时，总会发现有市场空白的存在，这也许就是大公司所不屑一顾的犄角旮旯。但是，领域小并不代表市场小，小领域同样可以做出大文章。最典型的像是浙江义乌的生意人，不就是从一根不起眼的牙签、一颗纽扣压或一个打火机做起吗？最终形成了极具规模的专业批发市场。

小公司初涉沙场，它生存的立足点就在于要避开和一些大的企业进行正面竞争，专找市场的空当进攻，以100%的合力对抗大企业1%的弱点。例如SONY公司创立时，松下等大企业已经占领了绝大部分市场，SONY于是提出“间隙理论”：沿间隙发展，开发别人忽视的商品。于是，集成电路收音机、卧室厨房中使用的迷你电视机等走俏。SONY也最终发展成为世界知名的大企业。

总之，在商战竞争中，只有以碫投卵，避实击虚，才能最大限度地发挥自己的优势，使自己稳操胜券。

哈伦·厄尔曼：“震慑与畏惧”与孙子的“必以全争于天下”

“冷战”结束后，地区战争的爆发以及大规模毁伤武器的扩散和国际恐怖主义的蔓延，使美国传统的针对敌对性军事大国的战争理论难以继续发挥效能，如何使用武力，成为急需解决的现实问题。20世纪90年代中期，一群退役的美军将领聚集在华盛顿，探讨适应新安全环境的战争理论，最后的思想结晶便是哈伦·厄尔曼与詹姆士·韦德等人在1996年共同撰写的《震慑与畏惧：迅速制敌之道》一书。

哈伦·厄尔曼等人认为，美国传统的规模型军事力量面对非对称威胁已无能为力，投入再多资源也不可能产生相应的安全效益。靠技术来解决问题也行不通，因为军事技术更多地来自于工商业领域，许多技术都有共享性，美国的技术优势很难长久保持下去。单靠巨额的资金投入与先进的技术手段，都不能从根本上确保美国在未来战争中的优势；必须同时从军事理论方面去进行创新，才能够以更快的速度、更有限的费用、更少的人力，去执行更多和更复杂的任务。

伊拉克战争开始前美军参谋长联席会议主席理查德·迈尔斯上将就明确告诉记者，伊拉克战争将要应用的战略理念和战术就出自哈伦·厄尔曼。而哈伦·厄尔曼本人则在文章和谈话中一再声明，“震慑”概念引伸自公元前5世纪中国的军事哲学家孙子。在《震慑与畏惧：迅速制敌之道》中孙子的名字出现了21次（而普鲁士军事家克劳塞维茨的名字只出现6次）。哈伦·厄尔曼多次引述孙子的言论，并列举了孙子“吴官教战”的故事为例阐述自己的观点。

传统的战争理论强调从物质上消灭敌人，种种军事艺术的运用，都是服从于消灭敌人武装力量这一最终目的。克劳塞维茨在《战争论》中指出“消灭敌人军队始终是一种比其他一切手段更为优越、更为有效的手段。”“用流血的方式解决危机，即消灭敌人军队，这一企图是战争的长子”。而与此相对照的是，在《孙子兵法》十三篇中有10多处提及“全”。“必以全争于天下，故兵不顿而利可全”、“全国为上”、“全军为上”等。如果能够通过短暂的用兵和有限的破坏来达到目的，优势一方对战争的驾驭能力就大为增强，可以避免盲目的杀伤与破坏，在整个战争过程中都时刻关照着战争的政治目标，谋求一种最有利的战后局面。

哈伦·厄尔曼的震慑理论认为，孙子的战略思想中最精辟之处莫过于“不战而屈人之兵”，取胜的最佳方式就是影响敌人的意志、判断和理解。震慑理论虽然并不排斥直接运用武力，但强调的是使用包括武力在内的各种方式影响和打击敌人的精神，瘫痪敌人的抵抗意志，使对手虚弱，而不是一味地削弱敌方军事力量。“精神因素最富流动性，某一部分精神因素的流失最容易影响其他部分”，“震慑”所包含的“震惊”和“威慑”，就是通过对武力的高超绝伦的短促运用，使对手魂飞魄散，丧失抵抗的意志而屈服。从战略层面上看，重点不是将敌国夷为平地和全歼敌军，打击的真正目标是对手的“意志、感觉和领悟”，使其在身体、情绪和心理上彻底崩溃。通过运用高技术常规武器，产生在广岛、长崎投下原子弹时对日本人所产生的那种影响，“日本人无法领会一架飞机投下的一枚炸弹为何会带来如此可怕的毁灭力，并从而产生了一种畏惧心态，核武器的使用，影响了日本平民的思维模式，改变了日本领导人的决心”。而美军根据“吴官教战”典故所设计的“斩首”行动贯穿伊拉克战争，是最强烈的震慑效果和最低的伤亡代价的结合。

美军认为，由于打击的是敌方的精神，所以必须要在战略、政治、文化、军事、思维方面对敌人有充分的了解，并深入到敌方决策者的头脑里去。这种了解必须超越敌人可能如何用兵的范围，如果要达到适当的震慑程度，就必须了解那些为一个国家或集团提供行为动因的关键价值观念，以使打击恰到好处而不造成相反效果。这一指导思想浸透了战争效益的观念，谋求以最低的投入产出最大的价值。在伊拉克问题上，美国没有能够通过“伐谋”、“伐交”来实现其控制伊拉克、改变其政权的目的，不得已而“伐兵”，但属“胜于易胜”、“胜已败者”，最重要的是，避免了传统意义上的可能造成重大伤亡的“攻城”。

伊拉克战争中，美国的战争指导思想从夺取主动权变为谋求对战争的全面控制权，不仅谋求控制战争的进程、而且全程关照战争的政治目的和力图实现最佳的战后状态。精确闪击战成为战争的主要形式，是精致地使用武力，而不追求单纯的杀伤破坏效果。这种战争形式，不是通过在一个很宽的前线上大规模地发挥火力，也不是通过部署大量兵力来实现目标，而是如同实施外科手术一般精确地运用足够规模的、高度集中的力量，通过发挥有限武力最大限度的杠杆作用，产生充分的规模效应。在高技术的现代化战场上，体现了古老的《孙子兵法》中“必以全争于天下”的战略思想。这再一次彰显了《孙子兵法》中的智慧是穿越古今中外的时空界限的，是全人类的智慧之源。

丁　智语集萃

1．兵者，诡道也。（《计篇》）

——用兵打仗，以诡诈为原则。

2．攻其不备，出其不意。（《计篇》）

——攻击敌人没有防备之处，在敌人意想不到之时实行突袭。

3．多算胜，少算不胜。（《计篇》）

——筹划得多，考虑周密，胜利的条件比较多，就能获胜；筹划得少，考虑得不周密，胜利的条件比较少，必败无疑。

4．兵闻拙速，未睹巧之久也。（《作战篇》）

——智者用兵，只听说过指挥虽拙但求速胜，没见过为讲究指挥工巧而追求旷日持久的事。

5．不尽知用兵之害者，则不能尽知兵之利也。（《作战篇》）

——不完全了解用兵有害方面的人，也就不能真正了解用兵的有利方面。

6．兵贵胜，不贵久。（《作战篇》）

——用兵打仗贵在速战速决，旷日持久不足取。

7．百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。（《谋攻篇》）

——百战百胜，不算最高明的将帅，不经交战而能使敌人屈服，才是最高明的将帅。

8．上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。（《谋攻篇》）

——用兵作战的上策是用谋略胜敌，其次是运用外交取胜，再次是歼灭敌人的军队，下下策才是强攻敌人的城池。

9．知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。（《谋攻篇》）

——既了解敌人又了解自己，百战都不会有失败的危险；不了解敌人但了解自己，或者胜利，或者失败，各占一半；既不了解敌人，也不了解自己，那么每次用兵都会有失败的危险。

10．善战者能为不可胜，不能使敌之可胜。（《形篇》）

——善于指挥作战的人，能使自己不被打败，但不能使敌人必定为我所战胜。

11．胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。（《形篇》）

——打胜仗的军队，总是先创造取胜的必备条件，而后同敌人进行战斗，战则必胜；打败仗的军队，总是先同敌人进行战斗，而后企求侥幸取胜，每战必败。

12．斗众如斗寡，形名是也。（《势篇》）

——指挥人数多的军队作战，如同指挥人数少的军队一样，这是通信指挥的问题。

13．故善战者，求之于势，不责于人，故能责人而任势。（《势篇》）

——善于用兵的人，设法创造有利的态势，而不会对部属求全责备。所以他善于选择良将，更善于创造和利用有利于全胜的态势。

14．善战者，致人而不致于人。（《虚实篇》）

——善于指挥作战的人，能够设法调动敌人迫使敌人处处被动，而自己不会被敌人所摆布。

15．形人而我无形，则我专而敌分。（《虚实篇》）

——设法使敌人暴露形迹，而我方却隐藏形迹，那么，就能使我军的兵力集中而敌人的兵力不得不分散。

16．兵之形，避实而击虚。（《虚实篇》）

——军队的态势，总是避开敌人的坚实之处而攻击其空虚薄弱的地方。

17．兵无常势，水无常形。能因敌变化而取胜者，谓之神。（《虚实篇》）

——用兵打仗没有一成不变的方法，就像流水没有固定的形态一样。能够根据敌情的变化而采取灵活措施夺取胜利的人，才称得上用兵如神。

18．君命有所不受。（《九变篇》）

——为了战争的胜利，有时国君命令也可以不接受。

19．是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。（《九变篇》）

——智慧超群的将领考虑问题，一定兼顾利与害两个方面。在不利的条件下看到有利的一面，可以增强必胜的信心；在有利条件下看到不利的因素，祸患便可及早解除。

20．视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。厚而不能使，爱而不能令，乱而不能治，譬若骄子，不可用也。（《地形篇》）

——对待士卒像婴儿，士卒就会与你共患难；对待士卒像爱子，士卒就会与你同生死。然而，如果厚待士卒而不能指使，疼爱而不加管教，违法乱纪而不惩治，那就像娇惯了的孩子，这样的士卒是不能用来作战的。

21．投之亡地然后存，陷之死地然后生。（《九地篇》）

——把士卒投入绝境，才能绝处逢生；使士卒陷于死地，方能起死回生。

22．践墨随敌，以决战事。（《九地篇》）

——因应敌情变化，以此来决定作战行动。

23．始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒。（《九地篇》）

——战争开始之前像处女那样沉静，诱使敌人暴露弱点；战争展开之后却像脱逃的野兔一样迅速，使敌人来不及抵抗。

24．主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。（《火攻篇》）

——君主不可以因为一时的愤怒而轻启战端，将帅不可以因为一时的怨愤而贸然出战。

25．合于利而动，不合于利而止。（《火攻篇》）

——如果战争符合国家根本利益，才可以兴师动众；如果不符合国家根本利益必须停止战争。

26．不知敌之情者，不仁之至也。（《用间篇》）

——如果将帅不了解敌情而盲目指挥，这是拿着国家的命运和士卒的生命在开玩笑，是不仁到了极点。

27．先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。（《用间篇》）

——要事先对敌情了如指掌，不可祈求鬼神，不可用类似的事情去类比推测，不可用日月星辰运行度数去验证，必须取之于人，即向那些熟知敌情的人做深入调查。

28．故三军之事，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间。（《用间篇》）

——所以军队之要事，关系没有比间谍更亲密的了，奖赏没有比间谍更优厚的了，机要没有比间谍更秘密的了。

《韩非子》——法家智慧的总代表

嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！

——千古一帝　秦始皇

其教孔、孟者，其法亦必申、韩。

——开国领袖　毛泽东

诸子中，唯韩非书最切世用。

——日本学者　蒲阪圆

甲　智典概貌

成书背景

春秋战国时期是我国思想文化史上第一个大放奇光异彩、光辉灿烂的时期。当时百家纷争，思想活跃，诸子学说各具独立见解。有主张出世的，如老子、庄子；有主张入世的，如孔子、墨子、韩非子；有持唯物观点对客观世界进行观察、分析的，如荀子；有带神秘主义观点将自然现象附会于人事的，如邹衍；有从事实际活动，在活动中体现其宗旨的，如苏秦、张仪；有从事学术研究的，如慎到、公孙龙；有既掌权推行其学说，又有一整套思想的如管仲、孙武、孙膑、商鞅。同样持出世观点，老子与庄子不同。同样主张入世，孔子、墨子、韩非子的观念又总体上相左。

之所以产生如此丰富多彩的思想，原因是多方面的。首先，是此时期政治结构上的剧烈变化和经济制度上的弃旧图新，引起人们对这些变化进行观察思考。各人的立场观点不同，所得结论也大相径庭。其次，各国间的互相竞争，使当权者乐意听取并鼓励、保护各种不同意见，甚至专门为各派学者提供优厚的物质条件。如齐国在田桓公时，就开始在临淄设稷下学宫，至齐威王、齐宣王时代，稷下学宫中最多至一千余人，称为“稷下先生”，“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋以尊宠之”（《史记·孟子荀卿列传》）。故有孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》）的盛举。战国中期，各国有权势的大臣也多养士为食客，如齐之孟尝君田文，赵之平原君赵胜，魏之信陵君无忌，楚之春申君黄歇，所养食客达三千人。这种客观形势和物质供养为学者们解放思想和自由交流创造了积极条件。还有，当权者对各种不同主张的学派兼收并蓄，即使与自己意见不同也并不加害，对不出仕者也不干预，则为学术和思想繁荣提供了宽松的社会环境。

战国时代丰富的思想文化成果，使身为韩国王室公子的韩非有机会广泛了解当时社会上的各种思想。他生逢其时，加上个人的聪明才智，和对现实社会积极而冷峻的观察，终于成为先秦时代最后一位杰出的思想家。

韩非是战国末期的大思想家，战国时国与国之间的纷争，远较春秋时代为剧烈。各国参与争霸的动机可能很复杂，但却有一个共同目标，这目标就是建立一个新的统一的帝国。这一共同目标可称为战国时代的时代精神。这种时代精神，对当时知识分子有重大的影响，其中多半只是从思想观念上反映出来，唯一能向时代精神挑战，并提供一套有效的运作程序，并终于促其实现的则是法家，尤其是韩非的思想。如果我们承认，从奴隶主贵族的分封政治，到封建君主的专制政治，是中国历史的一大跃进，那么法家思想和韩非子就是促成这一进步的最大功臣。

当然，法家思想也不是一夜之间出现的。从春秋时代郑国子产铸邢书，到邓析子的竹刑；从晋国铸刑鼎，到魏国李悝变法运动；从吴起在楚国的变法，到商鞅在秦国的变法，已经为法家思想的实效性做了充分的证明。而在法家思想的构建方面，除了以上提到的法家人物的思想成就外，还有几位对韩非子的思想产生过直接影响的思想家。

著名的法家思想家申不害，本来是郑国人，后来以其学识为韩昭侯任用为相，内修政教，外应诸侯。在他主政的十五年中，据说是国治兵强，没有任何诸侯国胆敢对韩国发动侵略战争。还有著名的儒家大师，赵国人荀子，曾经做过韩非子的老师。荀子的思想，主要倾向是尊从孔子及其学说，但在许多方面，表述的却是法家的思想。

韩非出生时，在申不害治理下国治兵强的韩国，早已成为历史陈迹，韩国在战国七雄中是最弱最小的。韩非因痛感韩国变法不彻底，政治腐败，而自己又不被重用，于是“观往者得失之变”（《史记·老庄申韩列传》），退而著《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等五十余篇，共十万余言，通过总结古代国君得失变化的经验教训，来表达自己的政治抱负。后人将他的这些文章辑录在一起，成书为《韩非子》。

韩非其人

《韩非子》的作者韩非，有关其身世的记载，比较完整的是在司马迁的《史记·老子韩非列传》中，也有一些散见于《史记》的其它的篇章和秦汉的其它典籍里。他约生于韩釐王元年（公元前295年），死于秦王政十四年（公元前233年）。

韩非子出身于韩国贵族，是韩国的宗族公子。在韩非子的思想中，明显透露出一股贵族气息，这集中表现在对普通人的政治地位的不屑一顾。他的政治思想，基本倾向是由上而下的，即从在位者的角度俯视臣下和贫民。

照司马迁在《史记》中的说法，韩非子喜欢刑名法术之学，而他的学说本源则是“黄老之学”。也就是说，韩非子的思想，导源于黄老之学，最终发展成为刑名法术之学。所谓“黄老之学”，是战国时代出现的一个有名的思想学派。齐国君主在齐国的首都临淄建立的稷下学宫，目的是广集天下贤士，为齐国出谋划策。在这个学宫里，有一批学者，以老子的学说为基调，打着黄帝的招牌，主张在位者在施政方面应该清静无为，不要以过分繁琐的法令和过分雕饰的教条约束人民，认为君臣如果能为人民做好清静无为的榜样，国家自然就会走上良性运行轨道。

在韩非子著作中，就有《解老》和《喻老》两篇，至少字面的意思是解释《老子》一书的内涵。不过，韩非子对于黄老之学的理解，与稷下黄老派学者的原意有所不同。他不是通过在位者的清静无为而是通过在位者制定严苛的法律来达到天下安宁的。所以，韩非子以黄老为本是虚，而归宗于刑名法术之学才是实。也就是说，韩非子与刑名法术的关系，不仅限于司马迁所说的喜欢，而是十分地景仰，并且最终成为刑名法术大家，也就是通常所说的“法家”思想的集大成者，最终把法家思想发展到极致。

韩非是韩国王室的后裔，对于国家的存亡，与普通思想家的感受应该有所不同。在当时各诸侯国你死我活的拼杀中，王室的成员比普通百姓就更多了一份不安定感。所以，如何使自己的国家快速地强大起来，或者说如何达到申不害当国时的繁荣和强盛，很可能就是韩非子的抱负。所以，年轻的韩非毅然投到了荀子门下。

荀子曾经先后三次在稷下学宫做首席讲师，在当时的名声之大自不待言。所以，像李斯这样志向远大的青年，也与韩非子同时来到了荀子门下。李斯是秦始皇统一中国的得力干将之一。

从韩非子的生理条件来看，他也许注定不会成为一个当权者。据司马迁记载，韩非子口吃得很厉害，几乎不能言说。然而，在韩非子时代，能言善辩是从政之所必备。事实上，在一个动乱的时代，即使是日常生活中，不擅言语就已经是一种不足了，更不用说这种不擅言语是来自生理上的限制。

韩非子显然是注意到了自己的这一致命的缺陷。所以他把全部的精力完全倾注在了实在的学习之中，并终于在著书立说方面卓有建树，以至于李斯也承认自己在这方面比不上韩非。不过，这种自以为不如的承认，并不一定是心悦诚服，而更可能蓄积下由嫉妒而生的难以化解的怨恨。

韩非子的学业完成之后，也正是韩国的国势不断被削弱的年代。当时，统治韩国的是韩王安，与韩国强盛时期的诸位国君相比，当然要逊色许多。所以，韩非屡次给韩王安上书，以自己独到的见解进行劝谏。

韩非的主张是相当明确的，总的来说，就是务实而去虚。在韩非子看来，修法制，御人臣，任贤才，富国强兵，这些都是实；而图虚名，追求儒生的文饰，甚至希望以侠士的壮举拯救一个国家，这些都是虚。所以，他严厉批评当时韩国的政治倾向是“所养非所用，所用非所养”，就是说，国家所重视的人其实根本派不上用场，而真正能为富国强兵出力的人却不受重用。

韩王安最终成了亡国之君，当然不会接受如此的建议和批评。韩非子尽管是王室后代，但他毕竟只是一介书生，之后，只好埋头于著书立说。在政治上仍不得意的情形下，韩非子写出他最有名的几篇政论文，包括《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》和《说难》等，构成传世的《韩非子》的主体。

韩非的著作马上就产生了广泛的影响。这种影响，不仅发生在韩国，而且还传到了邻国，特别是它的西邻，强大的秦国。此时，统治秦国的，正是野心勃勃的秦王嬴政。此时的秦国，在军事上完成统一中国大业已成大势。而且，在秦国成长为军事第一强国的过程中，不断地得益于法家的思想。在韩非子之前，有著名的商鞅变法，韩非子的老师荀子也在秦国逗留过，秦始皇得力助手之一，正是韩非子的同学李斯。所以，当嬴政读了像《孤愤》和《五蠹》这样生机勃勃的政论文时，很激动。嬴政嗟叹道：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”即如果我能亲眼见到写这些文章的那个人，并且能与他进行交游倾谈，就是马上死去也没有什么遗憾的了！

为了满足秦王的这一愿望，李斯马上进言道：“这是一个名叫韩非的人所写的。”并介绍了韩非的情况，肯定也提到韩非是自己的同窗。

李斯并不是秦国人，他本是楚国的一个有远大志向的小官吏。但他认为楚国并不是他理想中有前途的国度，所以毅然辞别老师荀子，束装西去，决心在强大的秦国实现平生之志。但是，一个外乡人要想在他国求得政治上信任并不是件容易的事。其实，就在李斯在秦国基本上站稳脚跟之后，还发生过秦王驱逐他国人的事件，而在这次事件中，李斯写下了有名的《谏逐客书》。所以，急于在政治上得到信任的李斯，总是不失时机地表现自己的忠诚，于是才迎合秦王的愿望，马上推荐了韩非。显然，李斯是为了巩固自己在秦国的地位，而不是真的欣赏韩非的才能而推荐他。

秦王想马上见到韩非子这位不同凡响的思想家了。可是，当时秦、韩两国是敌对国，如果秦国公然向韩国提出让韩非子来秦国，韩国显然是不会轻易答应的。于是，根据司马迁的说法，秦国突然开始急攻韩国，韩王慌了手脚，尽管以前一直不任用韩非，在此危难情况下，却主动让韩非出使秦国，以平息这场飞来的横祸。

韩非子来到秦国，与秦王有过一番交谈，秦王感到非常满意，但却并没有实际任用韩非。这似乎有两方面的原因：一是考虑到了韩非的出身。在秦王的手下，确实有许多重臣是来自山东六国，但其中也确实没有像韩非子这样出身王室的人。依常情而言，让这种出身的人忠心于异国，确实不易，任用这种人，显然是要冒一定的风险的。二是，韩非子在他对秦王的对话和一些上书里，对于秦国当时的谋臣有过非常强烈的批评。在韩非看来，秦国在客观上明显具有统一天下的条件。他认为，山东六国财源枯竭，武备缺乏，并且赏罚不明，士民没有斗志；相反，秦国则是号令明确和赏罚分明，人民从小接受好战的教育，视死如归，又占着有利的地形，本该尽快统一中国的，可是，由于谋臣不能尽其忠心，接二连三地丧失种种良好的机遇，以至于四邻不服，霸王之业难以告成。韩非在秦王面前表现出的这种态度，一方面说明他比较缺乏实际从政经验，同时也表现出真正的思想家的气魄。当然，韩非子树敌太多，理所当然地遭到群臣的反击了。

尽管韩非子一时没有得到秦王的任用，但还是有一些大臣感到了韩非子之存在的威胁。他们认为真的有一天韩非子大权在握，许多依靠权术而不是依靠政治才能取得政治地位的人一定会遭殃。这些大臣中，最突出的是姚贾。还有早就嫉妒韩非子的李斯。

姚贾也是韩国人，是韩非子的同乡。也许正因如此，韩非子才对他有比较深的了解。大概是在韩非子已经到了秦国之后，有一次，有四个国家要联合起来进攻秦国，秦王则召集起六十多位群臣宾客，问他们有什么破敌之法。在大家一筹莫展的时候，姚贾表示愿意出使四国。秦王非常高兴，竟让姚贾穿上自己的衣服，佩上自己的宝剑，带上大批财宝，去完成这一使命。当时秦国外交活动的最拿手的一着，就是贿赂各国贪财的大臣，威胁各国缺乏主见的君主，从而达到瓦解各国间的团结和联合的目的。姚贾走的正是这条路，并且获得了成功。所以，秦王在高兴之余，封姚贾为千户侯，为上卿。

对于姚贾的成功，韩非子很不以为然。韩非对秦王说：“姚贾带上那么多的财宝，用三四年的时间出使四国，与这些国家的关系倒未必和好，可财宝却尽花费在其中了。这明明是利用国家的财宝和大王的权力，与诸侯发展了他个人的关系。再说，姚贾是韩国看门人的后代，他自己曾做过大盗，在做赵国的大臣时最后被驱逐掉，才来到秦国。让这样的人参与国家大事，对于群臣可并不是积极的鼓励。”

当秦王以韩非的发难问姚贾时，他的回答是：“曾参是有名的孝子，天下人便都想让他做自己的儿子；伍子胥是有名的忠臣，天下的国君便都想让他做自己的大臣；而那些有妇德的妇人，天下人便都想让她做自己的配偶。”言外之意是说，我有了财宝和权力，自然天下人就都愿意跟我结交了。接着，姚贾反问道：“如果我不去那四个国家，应该去哪里呢？如果说我不忠于君，为什么四国的君王不留下我呢？”姚贾认为秦王如果听了韩非的话，那就是听信了谗言。姚贾的反驳自有他的道理，可这并不是韩非所要说明的问题。韩非的政治思想是严格的以君主的地位和尊严为主的，他认为如果君主不能牢牢地控制臣下的一举一动，即使臣下立下大功，迟早也是对国家的危害。

姚贾还联合了李斯。在攻击韩非这一点上，符合二人的共同利益。他们二人一同对秦王说：“韩非本来就是韩国王室的后裔。现在，大王您要吞并的正是包括韩国在内的诸侯各国，而韩非从根本上来说是要为韩国而不是为秦国出力的，这是人之常情，谁都难以改变的。如果大王不能任用他，再留他更长的时间，最终也还得放他回去。以韩非的才能，再加上已经了解了秦国的情况，让他回到韩国，无疑是大王的心腹之患。不如现在找他的过错，把他杀掉，以绝后患。”

事实上，韩非子与李斯和姚贾的政治斗争，在此之前就已经展开了。特别是在如何对待韩国与秦国的关系这个问题上，双方的意见一直是针锋相对的。

韩非曾向秦王上书建议说，秦国不要把韩国当成是军事上的主攻目标，理由是，秦国和韩国，至少在表面上，在当时是友好邻邦。强大的秦国，在与山东六国，特别是与秦国的主要敌对国赵国的军事对抗中，可以把韩国作为一个缓冲地带。如果秦国贸然对韩国动武，而又不能一下子将韩国灭掉，就会失去在军事上的主动地位，山东其余五国会乘机而来。这就是韩国的所谓“存韩论”。

李斯的意见正好相反。李斯认为，韩国作为秦国表面上的盟国存在，正好成为诸侯与秦国周施之地。韩国与秦国的友好是迫不得已的表面文章。一旦有了机会，韩国会毫不犹豫地加入到反秦的行列之中的。所以，韩非的“存韩论”，是用花言巧语为韩国谋利的。韩国得以生存的结果，一方面使韩非为韩国立下大功；另一方面，也使韩非本人在韩、秦关系上处于重要的地位。总之，在李斯看来，韩非的“存韩论”是居心叵测的。

在秦王看来，李斯和姚贾的意见很符合秦国当前的利益。于是，秦王就同意了李斯等人的意见，以韩非给姚贾进谗言为由，把韩非下狱治罪。

韩非被下狱治罪之后，李斯又玩弄了两面派手段，派人告知韩非，秦王已完全失去了对他的信任，与其在狱中受折磨，受凌辱，不如自己一死了之。可是，此时的韩非，还想亲自向秦王陈说自己的本意和冤屈。但是，在李斯和姚贾一干人的干预之下，韩非的意愿是不可能传达到秦王那里的。最后，韩非完全绝望了，只好服下李斯派人送来的毒药。

在韩非下狱后不久，秦王嬴政对自己的决定有些后悔，大概是觉得有必要亲自与韩非谈一谈，于是下令赦免韩非的罪过。这时，李斯、姚贾等一班人，不但告诉秦王韩非已畏罪自尽于狱中，还就韩非自尽一事，来证明秦王当初给韩非定罪的决定是正确的，否则韩非为什么平白无故地自尽呢？所以秦王也没有追究韩非子到底是为什么自杀的。

尽管韩非子本人未能在实际政治中一展身手就死去了。但他的政治思想却长留于人间，被一代又一代各种各样的政治人物以各种各样的方式进行利用。韩非子毕竟还是一介书生，他的思想，他所设想的社会形态和具体的运作方式，既有理性主义的严酷性，又有理想主义的浪漫性，其中也不乏自相矛盾之处。由于它的严酷性，韩非子的名声在历史上一直不太好。韩非思想的“精髓”，特别是与政治独裁和文化专制有关的内容，成了历代统治者的政治法宝。正是在此意义上，有人说，中国古代政治，自秦汉以来，实际是个“阴法阳儒”的政治。

内容结构

《韩非子》一书共十万余字，分为五十五篇。就其主体而言，它实是一部政治学巨著，主要论述君主如何才能管好臣民、稳坐江山、富国强兵乃至称王称霸，亦即古人所称道的“帝王之学”。当然，书中除了论述法术、权势等主要内容外，也论述了一些君主应该注意的道德修养、政治策略等。同时，书中还有一些韩非对世道人情的剖析与感慨，对《老子》的解说，对论说素材的辑录，以及向君主的上书。

《初见秦第一》，是韩非初次求见秦王嬴政时的上书，为秦如何统一天下出谋划策，表现出一片耿耿忠心，说辞也大有纵横家的气概。

《存韩第二》，是韩非奉韩王之命出使秦国时向秦王的上书，主张保存韩国。李斯曾对此作了驳议，提出了与韩非针锋相对的主张。

《难言第三》，是韩非青年时屡次上书劝谏韩王不被听用后向韩王的上书，该篇详尽地分析了臣下向君主进言的困难，广征博引，辞采斐然，反映了他渊博的历史知识与超人的文学才华。

《爱臣第四》，主张君主不能过于宠爱臣下，而必须限制他们的权势，是一篇讲述驾驭臣下要领的短文，多用韵语，读来琅琅上口。

《主道第五》，全面地阐明了君主统治臣民的基本原则及其哲学基础。全文用韵，充分展现了《老子》的哲学思想与语言形式对韩非的影响。是韩非的代表作之一。

《有度第六》，主张治国要有法度，是一篇系统阐述韩非法治思想的代表作。全文结构严谨，警策迭出，很能反映韩非文章的风格。

《二柄第七》，全面论述了一系列有关刑赏的问题，是韩非术治学说的代表作之一。文章征引史事来说理，非常妥帖，比喻也十分形象生动。

《扬榷第八》，一般的《韩非子》读本部作《扬权》，“权”乃“榷”字之误，“扬榷”在古代是一个词，意为“大纲”。该篇与《主道》相似，也是一篇继承了老子的哲学思想，全面阐明君主独裁的政治原则的韵文，充分反映出了韩非的理论素养与艺术才华。

《八奸第九》，此篇就臣下劫持君主的八种奸行，提出了相应的防范措施，是一篇专门论述治奸术的文章。该文不征引史事，完全是总结现实教训而写成的，归纳得头头是道，说服力非常强。

《十过第十》，该篇指出君主应该避免的十种过错，并列举了因为这“十过”而遭祸的历史事实作为君主的借鉴。文章先列纲目，然后一一用事例说明，体裁别致，叙事也十分生动。

《孤愤第十一》，该篇是抒写当时法术之士孤独与愤慨的代表作，反映了当时权奸当道的严峻现实。全篇用词激越，笔端饱醮感情。

《说难第十二》，与《难言》旨意相同，即论述向君主进谏的困难，但比《难言》写得更为周详细密，充分显示了韩非对人情世故和君主心理的深入探讨。也体现了当时论说文的高度成就。

《和氏第十三》，与《孤愤》相类，以和氏献璞被砍脚的典故来譬说法术之士的艰难处境。写得凄婉动人。

《奸劫弑臣第十四》，该篇主要论述奸臣的奸行与治奸的措施，较全面地反映了韩非反对儒学而提倡法、术、势兼治的政治思想。是一篇可与举世称道的《五蠹》相媲美的政论文。

《亡征第十五》，该篇如数家珍地一一列举了四十七种亡国的征兆，是对各种政治教训的理论概括。文章最后不但强调了亡国的内在根据，而且强调了亡国的外部条件，其中包含合理的辩证法思想。

《三守第十六》，该篇论述君主应该牢守的深藏不露、独自决断、亲理朝政等三条术治原则。“三守”与“三劫”对比十分鲜明，条理极为清楚。

《备内第十七》，该篇论述君主如何防备宫内贵臣、后妃、太子等劫弑篡位，集中反映了韩非“人性自利”、“利”支配一切的社会观。该文最能体现韩非文峻峭的风格，内容尖刻，用语露骨，韵散并出，比喻生动恰切。

《南面第十八》，该篇论述明法、责实、变古等君人南面之术，突出地反映了韩非功利主义的思想原则。

《饰邪第十九》，该篇从反对卜筮迷信开始，反复强调君主应以法令来整饬臣下邪恶枉法的行为。是一篇全面阐述韩非法治主张的代表之作。

《解老第二十》、《喻老第二十一》，是古代解释《老子》的开山之作，在我国哲学史和训诂史上都占有重要的地位。《解老》主要通过阐述道理来解释《老子》，句法谨严。《喻老》主要通过具体事例来喻说《老子》，生动别致。当然，韩非解释《老子》，往往是在宣扬自己的哲学思想和政治思想。所以，这两篇是了解韩非法术思想的哲学基础和理念渊源的重要篇章。

《说林上第二十二》、《说林下第二十三》，这两篇是韩非为了说理的需要而搜录的故事集。文笔生动活泼，言简意赅，实在是后世史料卡片与笔记小说的滥觞。

《观行第二十四》，该篇论述观察行为的原则，很能辩证地看问题。文章短小精巧，骈句迭出。用极端之事作喻，形象鲜明，很有说服力。

接下来是五篇短文：《安危第二十五》论述国家的安定之术与危亡之道。《守道第二十六》论述保住国家政权之道。《用人第二十七》论述使用臣子的基本原则，都是韩非在宣扬自己的法术思想。《功名第二十八》论述君主凭借势位立功成名的方法，偏重于阐发势治学说。《大体第二十九》则从整体出发，论述了治理社会的关键原则与法治思想的哲学基础，描绘了韩非的政治思想，是一篇高瞻远瞩的哲学短文。

第三十至第三十五是《储说》六篇，汇集和储存了大量的史料、传说、寓言，用来说明其政治学说，因篇幅太大而分为“内”、“外”、“左”、“右”、“上”、“下”等篇。每篇先列出论纲“经”，然后用若干事例来说明叫做“说”。“经”的文辞简明扼要，是“说”的理论概括和事迹述略；“说”的叙述详明生动，是“经”的实证和详尽说明。“经”、“说”配合紧密，相得益彰，后人称之为“连珠体”，是韩非对文体的一大创造性贡献。

第三十六至第三十九是《难》四篇，是韩非对各种历史人物的言、行的诘难辩驳，借此以阐发了自己的政治思想，因篇幅较大而分为四篇。文章思路开阔，振聋发聩，读之令人耳目一新，对提高思辨力大有裨益。

《难势第四十》，该篇批判了慎到的唯势论，集中地反映了韩非贤势并治乃至法势兼治的思想。

《问辩第四十一》，该篇以问答的形式阐明了百家争鸣产生的原因，以及韩非对于思想理论界的统制主张，是一篇评论学术思想的短文。

《问田第四十二》，该篇通过徐渠与田鸠的问答，阐述了逐级提拔的任人原则。又通过堂谿公与韩非的对话，反映了韩非为民献身的崇高抱负。

《定法第四十三》，该篇也以问答的形式，批判了商鞅单行法、申不害独用术的偏颇，阐明了韩非法、术兼治的政治主张，是了解韩非法术思想及其思想渊源的重要篇章。

《说疑第四十四》，该篇述说君主难以识别的各种奸臣行径，是韩非论述治臣止奸问题的重要篇章。文章评述历史人物，征引传记、箴言，纵横驰骋，很能体现韩非论说的风貌。

《诡使第四十五》，一开始就指斥了君主所崇尚的措施与治国之道相违反。《六反第四十六》一开始就指出了六种无益之民受到赞誉、六种有益之民遭到诋毁的反常现象。《八说第四十七》一开始就列举了八种违背法治原则的道德观念。这三篇都是有破有立，在批判世俗观念的同时全面论述韩非政治思想的鸿篇巨制，是与《五蠹》不相上下的杰作。它们既全面地展现了韩非的思想，同时又全面地反映了当时的社会现实，具有重要的史料价值。

《八经第四十八》，该篇综述治理天下的八项带有经久性的常规法则，全面的阐明了韩非有关法治、术治、势治等方面的要点，是韩非全部政治思想的一个纲领。它对政治思想方面的论述基本可以统摄整部《韩非子》。

《五蠹第四十九》，该篇集中地阐明了韩非的历史发展观，论证并宣扬了他的法治主张，指出了清除儒侠等五种“国家蛀虫”的必要性。结构宏伟，气派阔大，思想深刻，文彩斐然，是历代公认的韩非的代表作。

《显学第五十》，该篇批判了儒、墨这两个在当时最为显赫的学派，全面地论述了自己的法治主张。它不仅是韩非法治思想的代表作，而且也是中国学术思想史上的珍贵史料。其文“广譬长喻”，令人“心骇而神动”。

《忠孝第五十一》，该篇论述了韩非守法事君、为父养亲的忠孝观，尖锐批判了儒家所宣扬的有违于忠孝之行的尧、舜、汤、武之道，以及古今“烈士”不忠不孝的“乱术”。

《人主第五十二》，该篇强调君主必须牢掌权势，竭力任用法术贤智之士。

《饬令第五十三》，该篇是节录《商君书·靳令》而成的，强调整饬法令、实行刑赏，突出地反映了韩非对商鞅法治思想的继承。

《心度第五十四》，该篇强调以法度刑赏来征服民心，是一篇论述法治的短论。

《制分第五十五》，该篇强调掌握赏罚时要有一个确定的界限，也是一篇重点论述刑赏、法治的短文。

综合这五十五篇，可以归纳出《韩非子》全书中包含五个主要部分：

其一，将过去已有的法、术、势三种理论综合起来，并加以提高，形成一整套完整的君主独裁的理论体系。

其二，针对过去君主依靠臣下统治，致使某些“重臣”权势膨胀，直接威胁君主地位的历史教训，设想出一套用以抑制臣下的“术”，同时对各种类型的民众进行分析，批评了统治者受舆论左右而分不清什么样的民众才是对君主有用的，进而提出不准民众从事的若干种行业，只许民众种田和当兵。

其三，提出控制舆论、奖励告密等一系列措施。

其四，在哲学上吸收了老子思想中有用部分，加以变化，运用到自己的统治术中，同时对其他各家进行批判，主张进行严格的思想统制。

其五，整理了可资借鉴的史料供备用，即《说林上下》和《内外储说》中的许多故事。

此外，韩非在阐述其统治术之外，还回顾了自己的经历，抒发了自己的忧愤和总结了人生经验。

《韩非子》一书不仅仅是集法家之大成，也是对先秦时代各种学派的总结，不论后人是否赞同他的论点，韩非的总结是否正确，其对后世的影响是深远的。在社会中依然存在黑暗面、独裁制度被彻底否定以前，韩非对君主的潜在影响甚至大于孔子。只是由于某些内容写得过于直露，而带来消极的社会影响，致使后世统治者不便公开宣扬。这也是韩非的名声远远不如孔夫子的原因。

后世影响

以韩非子为杰出代表的先秦法家人物在历史上早已匆匆作古了，实践法家思想的秦王朝，也只存在了短短的十五年，但是，作为先秦文化传统的一个重要组成部分，法家的政治哲学智慧却并未随着韩非子的自杀和强秦的覆没而被消灭，它高度浓缩到《韩非子》一书里，一代一代地传承了下来，并在和儒、道、墨、名、兵等诸家的激荡冲撞中逐步走向了融合，形成了作为中国古代帝王术中“阳儒阴法”、“王霸杂用”的特殊形态。

那么，什么是历代帝王统治术中的“阳儒阴法”、“王霸杂用”呢？它与《韩非子》中的政治智慧和法治哲学又有何关系呢？法家哲学的研究学者张纯、王晓波是这样认为的：

“此处所言的‘阳儒阴法’有三个层面的意义，一是以儒家的理论提出而实践上为法家的主张，其中有‘儒家化’的法家，也有‘法家化’的儒家。二为在政治上以儒家掌‘教化’，而以法家掌‘吏治’。故儒家‘言’，而法家‘行’。三在意识形态上，提倡儒家的理想，而在现实政治上实行法家的制度。”（张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》）

简单一点讲，“阳儒阴法”或“王霸杂用”，就是指中国古代历代统治阶级的统治思想，已经不是一种单纯的儒家、法家或道家、墨家的思想，而是一种以儒、法两家思想为主体的混合体，它有如现代医药中使用的糖衣片，表面是一层儒家思想的“糖衣”，而内核则是包裹着法家智慧的苦药。所以，又有人把这种儒、法混合的思想称之为“外儒内法”。

换句话说，韩非的思想对中国古代社会的影响是暗中进行的，“润物细无声”，而孔子的思想的影响则是大张旗鼓地进行。

根据古代的文献史料记载，中国历代统治思想的确都具有“阳儒阴法”、“王霸杂用”的特色。试以西汉为例，作以简析。

西汉是在推翻秦王朝暴政基础上建立起来的。汉朝统治阶级中的许多人物，都曾参加过秦末农民大起义，目睹过秦始皇严刑峻法、实行思想文化专制统治结下的恶果，所以，西汉建立之初，在政治、经济、文化等各方面都大力实行废除秦朝苛政、“顺流而与民更始”的改革方针。在法制方面，由于汉初人民“苦秦苛政久矣”，西汉明令废止了诽谤法、族诛法、偶语律等秦朝法律，宣布约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”确立了一套带有黄老道家“约法省禁”和儒家“德主刑辅”思想特点的新法律。在经济方面，西汉初废除了秦朝的苛捐杂税和对工商业的严厉打击制度，实行轻徭薄赋、恢复逃亡者和旧贵族田宅故爵的经济政策。在思想文化方面，先是废除了秦朝的挟书律，鼓励文化思想的自由，形成了汉初以黄老思想为主流的学术上的“百家争鸣”的环境；后经汉武帝用董仲舒“独尊儒术”之策，儒家的思想和文化占据了整个社会思想文化的统治地位。

从西汉建立以后实行的法律、经济、文化政策来看，它们的确带有很浓厚的儒家和道家文化的特色。但是，是否就可以由此而断定西汉实行的整个政治制度和经济文化思想就完全是反法家哲学而“独尊儒术”的呢？事情并不那么简单。

西汉建立之初的确废除了一些秦朝临时性的严苛法令制度，但当时整个国家政治、经济和文化制度的根本实际仍是秦朝法家思想的继续，而且就是汉初已经废除的部分秦朝苛政，也有不少在西汉中后期被恢复使用，虽然它们仍保留有儒家“仁政”的名义。

在政治制度方面，虽然汉朝中央政府官吏的官名和职守个别时期也偶有变化，但从整体上看，均是“汉承秦制”的。西汉的最高统治者称皇帝，掌握全国的政治、军事、经济、立法、司法的大权，这完全是模仿秦始皇而来的；而秦朝的“三公九卿”制也完全被汉朝所袭用。所以《汉书·百官公卿表》说：“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职。汉因循而不革，明简易，随时宜也。”西汉与秦朝政治制度方面唯一不同的是汉初曾分封诸侯、封旧贵族、功臣和宗亲为诸侯王——这似乎是背秦法而遵循儒家政治理想的举措，但这项政策却随着贾谊、晁错《治安策》、《削藩策》的进用，以及汉景帝平定“七国之乱”、汉武帝实行“推恩”、“酎金”制度而最终归于寂灭。这就说明，在政治制度方面，西汉虽有改革秦朝法家制度之名，但其实际上采用的则仍是秦朝法家的旧制。

在经济政策方面，西汉初确实实行过轻徭薄赋、弛山泽之禁等有利于恢复生产、增强国力的措施，但是，即使是汉初，韩非子所主张的重农抑商的政策也从来没有取消过。《汉书·高祖本纪》说，刘邦曾下令：“贾人毋得衣锦绣绮縠絺罽、操马、乘骑马。”《史记·平准书》又记载说：“天下已平，高祖乃信贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。”惠帝、吕后时：“市井之子孙亦不得仕宦为吏。”对经商者似乎有歧视。而文帝、景帝又屡次下重农诏，称农业为“天下之大本”，宣布崇本抑末。至汉武帝时期，更实行了一系列旨在加强中央集权、打击抵制工商业的经济政策，如统一货币、平准、均输和盐铁专卖，以及算缗、告缗，特别是算缗、告缗两项法令，完全是打击大工商业主、压制工商业的韩非重农轻商思想的具体实践。可见，西汉的经济政策也是“阳儒阴法”的。

在法律制度方面的情况也是如此。汉初刘邦刚刚入关时，虽然曾实行过“与民约法三章”的简易法制，但汉朝统治者很快发现，简易之法“不足以御奸”。于是，秦朝法家设计的法令又得以继承。《晋书·刑法志》说：“汉承秦制，萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主见知之条，益事律、兴厩、户三篇，合为九篇。”文帝时，约法省禁，“唯除省肉刑相坐之法，它皆率由，无革旧章”。西汉的法律似乎名义上废除了连坐、肉刑等，但实际上法网仍非常之密。汉武帝时张汤制《越宫律》、赵禹制《朝律》。此时西汉的法律已共计有律令三百五十九章，其中“大辟四百九条，千八百八十二事；死罪决事比万三千四百七十二事”。

在文化制度方面，西汉初期除“挟书令”，颁布求贤令，汉武帝又提倡“独尊儒术”，似乎已经把知识和知识分子地位提高到一个新的历史高度，完全是与法家的反智——去智的文化政策针锋相对的。但事实也未必尽然。如汉武帝采用董仲舒的建议而实行的“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，表面上把儒术和文化的地位抬高了，但骨子里却对文化采取极其敌视和冷漠的态度，是韩非子“杂反之学不两立而治”的文化专制的继续，与秦始皇的“焚书坑儒”并没有多少本质的不同。因为“独尊儒术”之策不仅把学术文化的自由交流取消了，而且就连“儒术”也早被他们糟蹋得不像样子。翦伯赞先生在其《秦汉史》中曾评“罢黜百家，独尊儒术”之策说：

“董仲舒的办法，从表面看来，似乎比李斯的办法要和平得多，因为他不用火烧，也不用活埋。但在实际上，董仲舒的办法比之李斯的办法，更要刻毒。因为李斯的办法，是盲目地毁灭文化，而董仲舒的办法，是有意识地统制文化。”

不管董仲舒的办法比李斯是否“更刻毒”，西汉统治者的文化制度在重文尊儒旗帜下的法家文化专制主义特征不是昭然若揭吗？

西汉统治阶级采用的政治、经济、法律和文化政策，表面上看是尊儒家而反法家的，但从本质上讲，则是继承了韩非法家思想的衣钵。韩非子的思想的影响和渗透是无孔不入的。

而在中国古代史上，奉行这种“阳儒阴法”、“王霸杂用”思想的统治者又岂止西汉诸帝？三国时的曹操曾经在“评法批儒”时被当成一位大法家政治家；王安石的变法，明太祖朱元璋的专制主义政治统治和“文字狱”，也都曾被视为法家改革的样板。中国历史上从来不缺少株连罪和禁书目录，难道当时的统治思想中就缺少严刑峻法、文化专制的韩非思想吗？

诸葛亮在中国历史上一向都是被推崇为儒家的忠臣的典型，但就是这样一位儒臣，他在蜀国所执行的也完全是一套披着忠义道德外衣的法家政策。如马谡是诸葛亮的好友，但“科教严明”的诸葛亮却仍然挥泪斩之。刘封、彭羑、来敏、廖立、李严，或是皇亲国戚，或是其故旧重臣，但却也被诸葛亮或诛或废，以示“赏不遗远，罚不阿近”。刘备刚占据益州不久，诸葛亮就在那里实施了严厉的打击豪强的政策，以至于法正写信给他，引汉高祖“约法三章”的旧例，劝他“缓刑弛禁，以慰其望”。但诸葛亮在《答法正书》中却说：“君知其一，未知其二。秦以无道，政苛民怨……高祖因之，可以弘济。刘璋暗弱，自焉已来有累世之恩，文法羁縻，互相承奉，德政不举，威刑不肃……所以致弊，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣。荣恩并济，上下有节，为治之要，于斯而著。”诸葛亮这里所标榜的“荣恩并济”的“为治之要”，说白了就是“外儒内法”的“王霸杂用”之术，汉高祖刘邦使用过，汉武帝刘彻使用过，以后的唐宗、宋祖、明帝、清皇们也都使用过。

先秦以韩非为代表的法家的政治哲学的产生，是为当时新兴的地主阶级立言的。而西汉以后的中国数千年的社会虽是在推翻实践韩非思想方针的“暴秦”的基础上建立的，这些朝代建立之初也都或多或少的有反“秦道”而行之的复古之举，但它们的社会性质却都是完全一致的，目的都是要维持地主阶级的利益。尽管代表地主阶级利益的封建帝王可以把儒家的“仁政”思想叫得震天响，但他们实际上所能实行的思想和政策，却必然且只能是为地主阶级立言的、《韩非子》集其大成的法家思想。所以，《韩非子》一书，成为秦始皇以来的历代帝王及治世能臣们的案头秘笈，它的精神和灵魂深深地烙印在二千余年封建社会机体中。只不过这种影响是在儒家“仁义道德”的隐蔽下暗中进行的，所以称之为“阴法”。

不可否认，韩非主张法令公开，张扬“法治”精神，推进了以“一断于法”为原则的公开法取代以“刑不可知，则威不可测”的神秘法的历史进程，具有一定的历史进步性。韩非的“以法治国”思想，他对法律所作的初步探索，他所确立的法治的几个基本原则，如法律的公开性、平等性、稳定性和变易性原则，即使在今天也具有现实意义。韩非说：“法不阿贵，绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛”。以现代“法律面前人人平等”的理念来衡量韩非所主张的“法不阿贵”、“刑无等级”的思想所包含的平等意旨，虽然也有某种局限性，但与古代西方关于平等的思想相比毫不逊色，它的理性气质及其实践的特性，使其更接近于现代的“法律面前人人平等”。韩非的“重刑”原则，也不是毫无借鉴意义，法律的作用就在于维护人的权利，保障社会秩序。如果一个人从犯罪中所得到的利益比他因犯罪所失去的利益要多得多，这样的法律是不会有效地被人遵守的。

赏罚分明，是韩非政治思想的重要内容之一。韩非认为国家政治的运行必须在严格的法治框架内进行，而确保政治运行得以顺畅的前提，就是严明的赏罚；赏罚分明既是法的内容，又是保障法律实施的手段。韩非严明赏罚的思想主张，不仅符合一般民众的普遍心理，也是政治文明、进步的重要标志。韩非客观地分析了以刑赏治国可以达到的目标：可以使政治清明，社会稳定。这与现代政治所追求的公开、公正、公平原则是相一致的，即使在现代政治和法律体系中严明赏罚也是一项重要的原则。

正确评价韩非法治思想的利弊，认真挖掘其中的合理成分和具有现代价值的思想精华，并总结和剔除其中的专制主义思想糟粕，对今天我国社会主义法制的健全，坚持以法治国和以德治国并重，在法治和德治之间找到了一个平衡点，维护国家的长治久安，无疑具有深远意义。

作为中国古代智慧元典之一的《韩非子》，不但在思想蕴含、价值理念上具有特殊的地位和影响，而且以自己独特、鲜明的文学特色给后世以深远影响。

韩非的文章直言畅论，正如袁行霈先生所说“其文峻峭犀利，锋芒毕露，咄咄逼人，所向披靡”。读他的文章，常常令人有冷峻、尖锐、直率、犀利之感。韩非的文章虽多属政论，但体式多样，如《五蠹》、《显学》为长篇专论，《三守》为短篇专论，《难一》属驳论，《难势》、《定法》为辩难的文章，以韵文为主的有《扬权》，长编式的专辑体有《说林》以及内、外《储说》等。这些文体有的是对前人传统的继承和发展，有的则是韩非的独创。《韩非子》以论辩的透彻，逻辑的严密，成为先秦说理散文论辩艺术的集大成者。韩非对散见于先秦各书和民间的寓言故事做了系统的收集整理，再加上自己的创作，然后分门别类地加以编排，第一次推出了洋洋大观的寓言专集，载于《韩非子》的《说林》及内、外《储说》中。据统计，《韩非子》全书共有三百多则寓言，居于先秦诸子之首，其中不乏千古名篇，“和氏璧”、“老马识途”、“滥竽充数”、“自相矛盾”、“守株待兔”、“买椟还珠”等，无不家喻户晓。总之，韩非的文章，在先秦诸子说理散文中占有重要地位，后代的说理散文在体式上大都没能超出其范围。其散文风格在后代许多作家的议论文中也多有表现，如柳宗元、王安石等人的文章都曾受到韩非的影响。

乙　智慧精华

凡治天下，必因人情

韩非子的一整套法治思想，是建立在他对人性的判断上，在《韩非子》中所称的“人情”，就是我们今日所说的“人性”。

在人性问题上，韩非与他的老师荀子相近，而“相近”就是有所同有所不同，荀、韩都把人的欲望本能和好利恶害的自然取向看做人性的内容，就是他们的一致之处。不同的是，荀子对人的欲望本能（自然属性）做出了道德评价，认为这些本能是“恶”的，与道德相背反的。所以荀子主张“化性起伪”，通过教化改变人性的自然倾向使其符合道德的要求。韩非则没有对人的本性做道德判断，只作客观描述。他认为，人生而具有好利恶害的自然本能，此种本能既不是善，也不是恶，只是一个客观的事实。这一事实是一切礼法制度赖以建立和施行的前提。所以，韩非不主张“化性”，而主张“因性”，亦即利用人性的弱点建立法律制度以治天下。因此他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）

韩非从现实利害关系出发，认为人性是自私的，好利恶害是人的本能，人与人之间的关系是一种冷冰冰的利害关系。他举例论证说，君臣之间表面上是一种君仁臣忠的伦理关系，其实是一种利害关系。“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇其君心也，无须臾之休。”（《韩非子·备内）》在韩非看来，君主有权势和利禄，臣下有心计和智能。君主以利禄和权势使臣下向自己尽忠，臣下以自己的心计和智能换取君主的官位与利禄，二者实是一种利害关系，就像雇主爱自己的佣人一样，是为了让佣人更好地为自己服务；佣人千方百计讨主人的欢心，也是为了从主人那里获得更多的佣金。有什么道德情谊可言？

君臣之间无骨肉之亲，因此可以利害关系视之，而父母与子女之间的骨肉之亲又如何呢？韩非冷漠地写道：

“且父母之于子女也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀袵，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎？”（《韩非子·六反》）

韩非认为，父母之于男婴与女婴一贺一溺的不同态度，并不是因为父母对儿子仁而对女儿暴，而是出于一种利害关系的考量和计算。

父母子女骨肉之亲犹是一种利害关系，至于社会上一般的人际关系就更是如此了。韩非举出生动的例子说：

“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）

把人际关系（包括血缘关系）一概看成利害关系，表现了韩非的冷漠与偏颇。但是，作为一个主张以法治国的冷峻的政治家，韩非对人性弱点的认识和对人际关系的分析，又的确有其深刻的一面，他抓住了阶级社会中人的社会关系中最本质的东西——利害关系，这就为他的强权政治论提供了人性论的根据。

从人的利害关系出发，韩非向君主提出一条基本的为政原则：切不可信任身边的人。“人主之患，在于信人；信人则制于人”（《韩非子·备内》）。人主过于相信自己的大臣，就有可能大权旁落，甚或成为被大臣所害的劫君弑主。人主过于信任自己的子女，奸臣便可利用其子女以成其私，李兑傅赵王而饿主父就是其实例。人主大信其妻，奸臣就可能利用其妻的私心以成其私，在历史上便有过优施傅丽姬杀申生而立奚齐的故事。妻子儿女与人主有夫妻之情、骨肉之亲犹然如此，其他的人就更可想而知了。

有人会问，假如人主对任何人都不信任，岂不是天下无可用之人了吗？对此，韩非也有自己的解释。他指出，人主不要怕没有可信任的人，问题在于要有“术”以察奸，使那些心怀狡计的人不敢或不能售其奸，行其私。这就需要进一步了解韩非所设计以“法”、“术”、“势”三者为核心的君主统治术。

法、术、势，缺一不可

韩非从人都是为了“利”的观点出发，根本反对以仁、义等说教来治国，而主张通过“严刑”“重罚”来治国。他认为，君主要治理好臣民，必须牢牢掌握赏（德）、罚（刑）两种权力。臣民们作出的成绩，必须恰如其分地完全符合君主交代的事情和命令，才给予赏赐；有任何一点过分或不及的都要严加处罚。赏和罚两者之中，特别是罚必须“严”和“重”。韩非并且明确指出，无论赏或罚，都只能由君主一人来掌握，否则君主反要受制于臣下了。所以韩非所讲的统治术，都是为极端的君主集权制设立的。

韩非比较了前期法家各派的学说，综合出一套以“法”为主，“法”、“术”、“势”三位一体的君主集权制的统治术。

关于“法”，韩非说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《韩非子·定法》）“法”是统治者公布的统一法令、制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵守法令的就赏，违反法令的就罚。

关于“术”，韩非子说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《韩非子·定法》）“术”也就是统治者任免、考察、生杀官吏的权术。

关于“势”，就是统治者占居的地位和掌握的权力。

韩非认为这三者是相辅相成的，在构成统治术中缺一不可的。但运用时的具体情况是不一样的。“法莫如显”（《韩非子·难三》），就是要公开、明白，写成明确的条文，存之于官府，公布于民众，即所谓“法者，编著图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，这样，就可以使上下都有所遵循。

至于“术”，他认为必须“术不欲见”，要“藏之于胸中”，这样才可以使群臣猜测不到君主的想法，而可以“潜御众臣者也”，即君主要暗地里操纵生杀、任免、考察大权。

韩非还总结了前期法家在运用“法”、“术”、“势”方面存在的问题。他说，商鞅治理秦国用“法”，赏赐丰厚而讲信用，刑罚严重而必行，所以很快使秦国国富而兵强。但是商鞅不注意“术”，不能辨别官吏的“忠”、“奸”，结果这种富强只加强了大臣们的实力，以至使秦经过几十年还不能统一天下。他又说，申不害虽然懂得“术”，教韩国君主用权术统御官吏，但他不注意“法”。结果新、旧法令相反，前后法令相悖，使得臣民们能够各取所需，为自己的行为辩护，致使韩国搞了七十年还达不到霸主的地位。因此，韩非认为，“法”和“术”是“不可一无”的。

同时，韩非也吸收了慎到“重势”的思想，认为“势”也是统治术中不可缺的。他说，虎豹所以能比人利害，能抓其他野兽，是因为它的爪牙利害。如果它没有爪牙，人很容易就可以制服它。“势”就是君主的爪牙。君主所以能够发号施令，统治臣民，那是由于他所处的地位、所掌握的权力决定的。他还举例说，桀（夏暴君）当君主，能够统制天下，并不是因为桀有高尚的品德和才能，而是因为他的地位、权力，即“势重”。尧（传说中的圣君）如果只是一个一般老百姓，就是三家他也不能管理好。这也并不是尧没有才能，而是因为没有地位、权力，也就是没有“势”。所以，韩非强调，如同鱼不能离水一样，君主也不能一刻离开“势”，而必须“抱法处势”，只有牢牢地掌握和巩固政权，才能推行其“法”和“术”。

韩非为了论证他的法治思想，对孟子的颂古非今、宣传“仁政”的政治历史观点也进行了尖锐的批判。他认为历史是发展变化的，即“世异则事异”。

世异则事异，事异则备变

在中国历史上，春秋战国时代是一个风起云涌的大变革时代，经济、政治制度在激烈的震荡中迅速演化，思想文化也在百家争鸣中不断创新裂变。春秋战国时代又是一个离远古不久的时代，夏、商的文献犹存，故国犹在，而且有许多未开化的原始部族（所谓“夷狄”）夹杂在文化先进的华夏诸国之间。在这些原始部族中，甚至还有实行母系群婚制，因而“知有母不知有父”的。因此，这个时代的思想家们或多或少都有一种历史是发展变化着的观点。区别只在于，他们的政治倾向不同，对这种变化的解释和态度也不同。儒家、道家、墨家都在不同程度上流露出对逝去时代的赞美和留恋。而法家则不赞成这种倾向，他们力图将这种历史变化解释为必然的进化的过程，主张根据现时代的实际要求制定治国的方案。在这方面，韩非子的思想最有代表性。

韩非把历史区别为上古、中古、近古、当世，或区别为上古、中世、当今。韩非说，上古时代，人民少，禽兽多，人民不能战胜禽兽和虫蛇。有位圣人架起木头，做成鸟巢一样的住处，以避免禽兽虫蛇的侵害，人民非常高兴，就举他做天下的王，称为“有巢氏”。当时人民吃的是野生的瓜果和腥臭的蚌蛤，对肠胃非常有害，因此疾病很多。有位圣人钻木取火，把食物放在火里烧熟，去掉腥味、臊气，人民非常高兴，便举他做天下的王。中古时候，天下发生大水灾，由禹的父亲鲧和禹先后负责疏通河流。近古时候，夏桀和商纣统治天下，残暴昏乱，于是商汤王和周武王起兵讨伐（见《韩非子·五蠹》）。

韩非还指出，古代人食草木之实、衣禽兽之皮。尧做帝王的时候，住的茅屋屋顶不翦齐修饰，椽子不刨光，吃粗粮，喝野菜汤。禹做帝王的时候，亲身拿着锄头铲子抡在人民前头做苦工，他们的生活，甚至比不上现在的看门人和奴隶。舜做帝王的时候，有苗人不服，舜于是加强教育和感化的工作，经过三年，派人手执盾和斧对着苗人舞蹈了一番，苗族就降服了。而在对共工（传说不一，据韩非上下文意应是比较晚近的人物）的战役中，战争激烈到用短的铁制武器互相肉搏，铠甲不坚固就会使身体受伤。

由此可见，韩非不仅看到了历史的变化，而且看到了人类社会由蒙昧而野蛮而文明的变化的一些具体过程：人类对自然的关系发生了变化，物质生活不断改善，但贫富贵贱的对比日益强烈，战争也由象征性的变成了你死我活的拼杀。这在当时是很了不起的。

韩非不仅认为历史是变化的，还对历史变化的原因作了探讨。他认为历史变动的主要原因之一是人口的增加。人口越来越增多，自然资源越来越不够用，社会的情况也就随之而改变了。古代人口少，自然资源多，草木之实、禽兽之皮取给有余，用不着凭力吃饭，所以人们不争夺财利。现今（即韩非所处的战国时代）人口多而资源少，人们拼命劳动，生活还很差，所以人们争夺财利。韩非的这种观点不承认历史变动的原因在于天意或人的意志，不从人的思想观念去解说历史，而试图从人类物质生活的矛盾中寻找历史变动的原因，显然含有唯物主义的因素，也是很了不起的。

基于对历史变化及其原因的上述认识，韩非批评了儒家、道家提出的人的道德品质随着历史演变而越来越低的观点。他认为，古代的帝王之所以轻易地让位于人，是因为帝王生活待遇很菲薄而工作十分辛苦；今天的县令之所以舍不得丢掉职位，是因为待遇优厚、权力很大。山居的人逢年过节以水相送，是因为水太少；依湖泽而居的人却雇人排水，是因为水太多。青黄不接时连幼弟都不肯接济，是因为粮食太少，丰收时连远客也肯供饭，是因为粮食太多……这一切都与道德品质的高下无关。韩非这些话的涵义是：仁慈、礼让之类的道德行为是由物质生活状况所决定的，而不是由人的本性决定的。这也是朴素唯物主义的观点。

韩非认为，“世异则事异，事异则备变”，即时代（“世”）不同，遇到的问题（“事”）也不同，解决的办法措施（“备”）当然也不同。上古之世的问题是躲避野兽的侵害，是对食物加工改造，这些问题随着历史时代的变化已成过去，如果到中古之世还有人构木为巢、钻燧取火，那就要受到嘲笑。同样，如果到了现在还去称赞尧、舜、禹、汤的功德事业，也要受到嘲笑。正确的态度应当是“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》），即不遵行古法，不墨守成规，要根据现实生活所面临的问题作出相应的措施。韩非尖锐地批评那种循古守旧，主张用古代帝王的办法来治理当今社会的人，就像“守株待兔”的农夫一样愚蠢可笑。

韩非的这一思想是很深刻的，用今天的话说，凡事要“与时俱进”，所以他的“世事则事异，事异则备变”的思想是永远不会过时的。

缘道理以从事

在哲学思想上，韩非子对老子“道”和“德”的理论进行了改造，并进一步提出了一个新的重要哲学范畴——“理”，主张人们应该“道理相应”，“缘道理以从事”。

“道”是老子哲学体系的核心，是先天地生的最高实体，韩非对它进行了唯物主义改造，使其具有客观物质性的内容。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）在韩非那里，“道”是存在于天地万物之中，与客观事物相始终的一般本质和规律性，“道”是天地万物发生、发展的根据，它体现在各种事物之中，天地、日月、五常、列星、四时以及社会人事的特性和运动变化都受“道”的制约。可见，在韩非看来，“道”就是体现在客观事物产生、发展和消亡过程中的普遍规律。

韩非认为，与“道”相对应的是“理”。“理者，成物之文也……物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”（《韩非子·解老》）韩非所说的“理”，是指一事物区别于其它事物的具体法则。千差万别的事物之所以互不混杂，就在于各有其长短、大小、方圆、黑白等性质之分，“理”就是事物的这种特殊性、特殊规律。道是综合万物之理的总规律。“道”寓于“理”之中；“理”又离不开“道”，体现着“道”。这样，万物才可以被人们说明其所以然之理。

韩非不仅辨证地论证了“道”和“理”的客观性，而且还认为“道”和“理”是完全可以被认识的。“道”虽然弘大无形，但“圣人”却可以通过“道”在具体事物中表现出来的功用去认识和掌握它。这就克服了老子“道”的神秘性。韩非提出“理”的范畴，以及对“道”和“理”相互关系的唯物解释，说明当时人们已懂得区分一般规律和特殊规律的重要性，这对中国哲学的发展产生了很大的影响。

韩非发挥了荀况“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想。主张遵循客观规律，发挥人的主观能动性。他说：“夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。”（《韩非子·喻老》）“夫缘道理以从事者，无不能成。”（《韩非子·解老》）就是说，事物都有其自身的性质和形态，因势利导，一动一静都不失其本性，就会取得成功；如果“弃道理而妄举动”，即使最有财势，也必须会众叛亲离而失去一切。治理国家的道理也是如此。因此韩非强调统治者要“守成理，因自然”，“不逆天理”（《韩非子·大体》）。这种思想继承了荀况主张“修（循）道而不贰”，反对“倍（背）道而妄行”的唯物主义思想。韩非在尊重自然规律的基础上，十分强调人的主观能动作用，反对消极的因循自然，主张积极用人力改造自然，突出了人在自然界面前的主观能动性。

韩非在肯定人的主观能动性时，坚决反对放弃人为、迷信天命鬼神的思想。他说，如果统治者做什么事情都要选择良辰吉日，事奉鬼神，迷信卜筮，热衷于搞祭祀活动，那就必然要亡国。韩非举了很多历史事实说明占卜迷信完全是欺骗。韩非举了这样一个例子：有一次赵国和燕国打仗，双方在交战前都写龟壳占卜，向神询问吉凶，双方都占得封兆为“大吉”，战争的结果是赵国打败了燕国。韩非据此讽刺那些迷信占卜的人说：同样的乌龟壳难道赵国的灵验，燕国的就不灵验吗？韩非得出结论说：“治弱者亡，治强者王。”（《韩非子·饰邪》）乌龟壳是决定不了战争胜败的大事的，国家的强弱，取决于人君的主观努力。这充分反映了韩非的积极进取精神。韩非还对宗教迷信的根源进行了分析，他把迷信鬼神的原因，归结为遭受疾病或灾祸。从自然和社会去探索鬼神迷信的根源，这在当时是颇为深刻的唯物思想。

总之，韩非提出“道理相应”的观点，主张“缘道理以从事”。他用“道”和“理”的关系来说明事物发展的普遍规律和特殊规律之间的关系，指出作为事物本体和事物发展普遍规律的“道”是不生不灭的（常）而寓于具体事物之中，而体现为这些事物特殊规律的“理”，则是不断变化的（无常）。这是韩非对中国古代哲学一个重要理论贡献。韩非的哲学理论与他的政治实践是紧密相连的，他是企图用关于万物发生和发展的规律性学说，来论证当时新兴地主阶级变法改制的历史必然性。他所以强调“道”的永恒性和绝对性，目的是为新兴地主阶级建立专制集权的封建国家提供理论依据；他之所以强调“理”的变化性相对性，目的是为了反对那些抗拒变法的复古主义思想。

因参验而审言辞

韩非汲取墨子的“尚功用”思想，把“参验”作为检验真理的标准，形成功用主义的参验论，丰富和发展了先秦关于人的认知问题的思考。

韩非指出人天生具备“天明”、“天聪”、“天智”（即指视觉、听觉、思维等）等感觉器官和心智特性。人的感觉、思维能力是自然形成的。人可以凭借感觉和思维器官来认识外部世界。人有认识客观世界的能力，但是感官必须与客观事物接触才能产生认识。认识对象在先，人的认识在后。韩非认为，在没有接触客观和认识事物的道理以前，就主观地做出判断，形成认识，这叫“前识”，“前识者，无缘而妄意度也”，即没有根据地随意猜想，毫无价值。如果在了解事物的规律之前就鲁莽行动，这是蠢举，必然导致失败。

韩非有一句很有名的话：“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·显然》）。韩非所说的“名”，主要是指统治阶级中各种官职的名分和职责，而“实”则是指任职人员的实际能力和工作成绩，判断一个人的好与坏、贤与愚，名实相符为是，反之为非。这里虽然讲的是君主对臣下的考察方法，但有其认识论的意义——一个正确的结论必须名实相符，反之就是谬误。

韩非进一步提出判断名实是否相符最好的方法是“参验”。“参”，即要求将各方面的情况意见汇集在一起互相参照对比，以避免片面性；“验”，则意味着以实际的结果和功效为标准对认识加以检验。韩非用“参验”的方法反对抱着旧教条不放的复古主义。

“功用主义”是韩非认识论的基本特征。他说，言行一定要以功用为目的和标准，否则，话尽管说得入微，事情尽管干得坚决，没有功效，就毫无意义。韩非深刻指出，选拔人才，如果只看一个人的容貌、服饰，只听他的言辞，孔子也不能判定贤与不肖；如果给他一定的官职加以试用，考核他的实际业绩，那么普通人也能分得清他是智还是愚。韩非认为，以功用作为听言观行的标准，无才无德的人就不能滥竽充数了。根据这种功用主义参验论，韩非主张：“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。即宰相一定要从地方官吏中提升，猛将必须从士兵中选拔。原因是这种人经过实际考验，一定能产生功用。

韩非以功用主义参验论为武器，对先秦诸子进行批判和总结，认为他们都是不符合实际的“虚旧之学”、“愚诬之学”和没有功用的“无用之辩”。他用参验论批判孔墨显学，指出孔墨之道都来自尧舜，只是取舍不同，但是，三千年前的尧舜之道是不能参验的东西。韩非认为，不能参验的东西就肯定它，不能肯定的东西就拿来作为立论的依据，这不是愚蠢，就是欺骗。韩非又根据功用主义指出：“孔、墨不耕耨，则国何得焉？”“曾（参）、史（鰌）不战攻，则国何利焉？”（《韩非子·显学》）

韩非的功用主义参验论，实质是古代朴素唯物主义的实践观。值得注意的是，韩非对他所说的“观其行而求其功”的“行”，虽然还没有也不可能理解为社会实践，但是，他主要是指耕战、富国强兵、尊主安国之类的政治经济活动，而不是指个人对封建伦理道德的践履。这在中国古代认识史上是难能可贵的。

韩非“循名责实”、“注重参验”的思想方法以及他的历史进化观点，为后来的进步政治家所推崇，用作励精图强、变法革新的思想武器。

丙　智者妙用

秦始皇：韩非思想的全面贯彻者

韩非生前没有得到秦王嬴政的重用，但他的思想和著作却成为嬴政统一中国大业中的指导思想。

自孝公任用商鞅变法以来，法家思想便成为秦国治国的指导思想。秦王嬴政在看到韩非的著作以前，对于权势、权术的意义尚不十分清楚。自从他读到韩非的著作以后，对于君人南面之术的运用便表现得十分热心。

大量事实表明，秦统一之后，实行的统治方法，基本上都是韩非的主张，可以毫不夸张地说，韩非的思想在秦王朝得到了全面贯彻。

韩非论势，强调君主个人独裁，至高无上。“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以王天下”。“独断”就是独裁，就是专制。秦始皇完全实践了这一理论。

殷、周和春秋战国时期，最高统治者一般都称为“王”。秦统一全国以后，秦王嬴政觉得“王”字不足以显示其尊贵，令群臣议帝号。诸大臣、博士讨论的结果认为：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，因此上尊号为“泰皇”。然而，秦王仍不满意，只取一个“皇”字，同时又采上古的“帝”号，合称为“皇帝”。“皇”、“帝”二字在中国上古时期，都是最神圣的字眼，“皇”是“天人的总称”，“正气为帝”，“得天之道者为帝”，把这两个字连在一起，无非是表示秦王自己远远高于“三皇五帝”，是古往今来的最最尊贵者，目的是要求人们对他更加敬畏。

秦始皇还颁布命令，废除谥法。“朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今以来，除谥法。”这是将皇帝绝对神圣化，不仅活着的时候，人们要绝对服从，死后也要绝对服从。

为表示皇帝与众不同，秦始皇还规定了一套特定用语，加强其权势。如皇帝的命令叫“制”和“诏”；在任何文字中不准提及皇帝的名字；皇帝自称叫“朕”，不许其他人使用。在此以前，“朕”字并不仅仅属于最高统治者，但自此以后“朕”字便成为皇帝自称时的专用词。还规定皇帝的印叫“玺”。同时还命人为皇帝特别设计了一套服饰，把皇帝打扮得与众不同，借以增强其威严。

韩非主张明主治国，首先治吏，强调官吏必须绝对忠于皇帝。“北面委质，无有二心。朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难。顺上之为，从主之法。虚心以待令，而无是非也。”官吏不应该有是非观念，只能绝对服从皇帝的法令，完全是一架没有自主意识的机器人。按着这种设想，秦始皇建立了一套从中央到地方的严密统治机构。

高居整个统治机构之上的是皇帝。皇帝之下设丞相、太尉和御史大夫，合称“三公”。丞相是文官的首领，辅助天子，助理万机，官职最为显要；太尉是武官的首领，主五兵，掌武事，权势很大；御史大夫，负责监察，位次丞相。“三公”共同对皇帝负责，各掌其职。

在“三公”之下设置九卿：奉常掌宗庙礼仪；郎中令负责皇帝的安全和传达命令；卫尉掌管皇宫的警卫部队；太仆掌管皇宫的车马仪仗；廷尉掌刑罚，是全国的最高司法官；典客负责统治少数民族地区；宗正负责宗室亲属事务；治粟内史掌管粮食粮仓；少府负责为皇宫征收山海地泽之税；中尉负责京师安全保卫。

中央组织的核心是皇帝，所有官员都对皇帝负责。秦始皇十分重视自己的权势，严密防范大权旁落。例如，使丞相为文官之首，总领朝廷的集议和上奏，协助皇帝处理日常事务，但把军权交给太尉，又使御史大夫负责监察，这就避免了丞相权力过大，威胁皇帝权力的问题。太尉虽然名义上是最高军事长官，但无调兵权，发兵权完全操在皇帝手中。需要发兵时，皇帝临时指派大将统兵。所以统一之后的秦王朝，太尉实际未起多大作用。御史大夫虽不掌实权，但他是皇帝的耳目和鹰犬，最为皇帝信任，可以随时向皇帝报告群臣的言行。这是把韩非提出的鼓励臣下告密的活动推向了极致。

秦朝统一之后，秦始皇将原来在秦国范围内实行的一套地方政权组织，推广到全国，建立了郡、县、乡、亭行政组织。

全国有三十六郡，各郡一律置守、尉、监。守治民，尉典兵，监负责监督官吏，三者分工负责，近似中央的“三公”。

郡下设县，置令、长。县下以乡、亭为单位，“大率十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老、有秩啬夫、游徼”。三老掌教化，秩啬夫主听讼，游徼禁盗贼。

秦朝统一全国后，在全国推行郡县制，改变了食邑食封的世袭制，这无疑是历史的巨大进步，所以这种行政体系历中国封建社会两千余年而不变。通过推行郡县制，实行中央集权，这是秦始皇和他的群臣的历史功绩，是应当肯定的。

韩非的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的说法，既讲了中央集权，又讲了专制独裁。“事在四方，要在中央”，是要求中央集权；“圣人执要，四方来效”，讲的是专制独裁。所以，韩非子主张的是专制独裁的中央集权，专制是目的，集权是手段。秦始皇完全将这种主张变成了现实，建立了一个庞大无比的官僚机构，这个机构的形状犹如金字塔一样，皇帝处在金字塔顶，遥控一切。

统一全国后，秦始皇先后五次巡游全国各地，到处刻石宣扬自己统一四海的功德。

这一连串的巡游活动，主要是为了镇压各地的反抗，宣扬秦皇的威德，神化自己，提高权威。有时借助于神灵，如登临泰山祭天，表示自己受命于天。有时向神灵示威，表示自己至尊，如伐光湘山树木，适足以表现其狂妄、傲视一切的心理。这一切都是对韩非势治理论的实践和运用。

韩非认为君道在于使群臣不能窥伺。秦始皇对任何人都不相信，天性刚愎自用，不愿意让任何人知道自己的想法。有一次，秦始皇在梁山宫，从山上看见丞相李斯的车骑仪仗甚为隆重，表示不满。后来，秦始皇周围有人将此事告诉了李斯，李斯立即减少了车骑人数。秦始皇看到李斯的车骑人数发生变化后，非常恼怒，认为一定有人泄露了他的话，于是对当时在场的人一一审问。由于无人敢承认，秦始皇竟然残暴地下令，将当时在场的人全部杀掉。从此再也无人敢泄露秦始皇的机密了。

当然，秦始皇专政时所制造的遗臭万年的“焚书坑儒”事件，更是对韩非子，“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治”的文化独裁专制理论的疯狂实践。

曹操：拨乱之政，以刑为先

韩非的法治理论基本原则是，强调铁面无私与严酷。法家一般不太强调并相信人，权力主张治人理政以具体而铁一般的法律为依据与归宿。韩非的法治理论实质在于通过铁面无私的奖惩制度进一步强化司法的威严性，以确保各级官员工作程序的正常与工作效率的提高，力图防止并消除渎职、急工、浪费及腐败。韩非的法治理论的特征就是雷厉风行、严肃无情、绝对强制。韩非的这些法制思想对后世的许多治世能臣产生了巨大影响，其中的代表人物就有曹操。

曹操是东汉末年著名的政治家，他的思想受韩非子影响极大。陈寿《三国志·魏志·武帝纪》中评论说：“汉末，天下大乱，雄豪并起，而袁绍虎视四州，强盛莫敌。太祖（即曹操）运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也，抑可谓非常之人，超世之杰矣。”这段评论符合曹操的本来面目和历史功绩。

曹操非常重视法治的作用，曾下令说：“自命将征行，但赏功而不罚罪，非国典也。”不但统军如此，在治国上他也强调：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”由于他认为当时是乱世，所以把“刑”始终放在首要地位。在他的影响下，社会上出现了一种政治风尚多“师商、韩而上（尚）法术，竟以儒家为迂阔，不周世用”。所以西晋的傅玄说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名。”

曹操一生认为：“拨乱之政，以刑为先”，“设而不犯，犯而必诛”。对于法律的执行是十分坚决的。他继承了韩非“法不阿贵”的思想，认为任何人都必须遵守国家的法律，不论身份、地位如何，违犯了法律，都要给予惩罚。早在他任洛阳北部尉时，就特制了一根“五色棒”悬挂在门上，规定：“有犯禁者，不避豪强，皆棒杀之。”例如，有一次汉灵帝的亲信宦官蹇硕的叔父依仗权势，横行不法。曹操不畏权势，将他抓起来，砍了头，官僚贵族大为震惊。后来曹操的儿子曹彰为将出征，临行，曹操严肃地告诫儿子说：“居家为父子，受事为君臣，动以王法从事，尔其戒之！”史载“汉末政失于宽”，而曹操“纠之以猛而上下知制”。所谓“宽”指的是对犯法的行为放纵不管，所谓“猛”指的是严格执法，重刑惩治。

曹操在军队中还规定了赏罚分明的奖惩制度。他说：“明君不官无功之臣，不赏不战之士；治平尚德行，有事赏功能。”又说，“勋劳宜赏，不吝千金；无功望施，分毫不与”。这是说，明智的君主不重用无功之臣，对于有功的将士必须给予重赏，无功的人让他们什么也得不到。这些思想主张，韩非早就讲过了。韩非说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”惩罚要重，奖赏也要重，无功不能受奖。曹操对这些主张进行了全面实践。

曹操对司法官吏的选拔也是很重视的。他曾说：“夫刑，百姓之命也，而军中典狱者或非其人，而任以三军死生之事，吾甚惧之”，因而提出“先明达法理者，使持典刑”。他的部下，凡是通晓法律的，都予以重用。

曹操从多年征战的实践中，深深体会到，必须严格以法治军，只有军纪严明，法律严明，军队才能保持较强的战斗力，国家才能富强。也正是由于他坚持以法治军治国，使军队保持了较强的战斗力，在消灭军阀割据势力，统一中国北方的战争中发挥了巨大作用。

曹操根据韩非“选贤任能”的原则，提出了“唯才是举”的主张。他三次下令求贤，主张凡是有治国用兵才能的人，不问其出身和门第，一律委以重任。史载曹操“拨于禁、乐进于行阵之间；取张辽、徐晃于亡虏之内，皆佐命立功，列为名将。其余拔出细微，登为牧寺者，不可胜数”。这体现了韩非“宰相必起于州郡，猛将必拔于卒伍”的思想。

曹操还继承了《韩非子》中的耕战思想，认为：“夫定国之术，在于强兵足食。秦人以急农兼天下，孝武以屯田定西域，此先代之良式也。”为了解决粮饷，他奖励耕战，设置屯田，把由于连年战乱而出现的大量无主荒地，分配给被召募来的农民和军队耕种。曹操推行了这些措施后，发展了生产，缓和了社会矛盾，支持了统一北方的战争。

总这，《韩非子》中的“法不阿贵”、“信赏必罚”、“选贤任能”、奖励耕战等思想主张，在曹操的手中都得到了积极的发挥和运用。这是曹操能“总御皇机，克成洪业”的根本原因。

明太祖朱元璋：取法韩非，重典治国

韩非的重刑理论追求的是“以刑去刑”的目的，所以，与儒家的“无讼”观所追求的可谓不谋而合。因此，在历代的重刑甚至恢复肉刑的主张中，多是其时有影响的儒士，如东汉末的仲长统，强调制法因“时”随“势”，主张恢复肉刑；西晋司法官刘颂主张恢复肉刑，强调严格依律条断罪，君臣共同守法；就连后世儒家的代表人物宋代的理学大师朱熹，也主张“明刑弼教”，恢复肉刑，刑罚宽严相济，以严为本。可见韩非所集其大成的法家重刑理论是多么地源远流长！而明太祖朱元璋则更是一位身体力行者。“重典治国”被朱元璋视为明初立法、司法的重要原则。如果说朱熹还只是在理论上为“明刑弼教”原则的贯彻开辟了道路，朱元璋则是从理论与实践的结合上把此原则推向了新的高度。

自称“淮右布衣”，“起自微寒”的明太祖朱元璋，对法制非常关注，朱元璋晚年对其孙朱允炆说：“吾治乱世，刑不得不重”。（《明史·刑法志》）对“贼盗”及“帑项钱粮”之类直接危及专制统治的重大犯罪量刑则“重罪加重”。

明太祖对“贼盗”、“乱臣贼子”不仅据律加诛，且大量法外用刑，甚至到了狂诛滥罚的程序。据《明太祖实录》载：洪武五年九月，南海“盗”号称“黑鬼”者为乱，被捕斩者共三百七十余人。七年三月广东儋州陈逢愆起义，陈被斩，部属一千四百多人被劓刑。同年四月广东雷州王子英“谋乱”，王被斩，擒其部属二百三十一人均枭首于海滨。十五年十月广州“铲平王”起义，被杀者八千八百人。《大诰》则干脆规定对私除字者处枭首死刑。

另一方面，为裁抑臣僚，强化君主专制集权，明律废除自魏晋以来完备于唐律的“官当、减赎及荫法”。对官吏犯罪实行“重罪加重”的原则。明初“严犯赃官吏之禁”，太祖曾言：每“见州县长吏多不恤民，往往贪财好色，饮酒废事，凡民疾苦视之漠然，必实怒之”（《明太祖实录》），下诏“重惩贪吏”，并敕令刑部，官吏受赃，连同行贿者一并处罚，“徙其家于边”。明律沿用唐律“六赃”罪名。除“常人盗”，“窃盗”外，其余四赃（监守盗、受财枉法、受财不枉法、坐赃）均与官吏有关。《明律·刑律》专设“受赃”之门，内有“官吏受财”、“坐赃致罪”、“事后受财”、“有事以财请求”、“在官求索借贷人财物”、“家人求索”、“风宪官吏犯赃”、“私受公侯财物”、“克留盗赃”等详细律条。这也反证出当时官吏贪墨上的“机关算尽”和皇帝防臣下的苦心。此外，“有禄人”犯法重于“无禄人”，“风宪官”犯者加罪二等。其刑罚手段更是惨酷。《明大诰》记：龙江卫仓库官吏勾结户部官吏盗卖官粮，被墨面文身，挑筋去膝。

太祖还诏令：“凡守令贪酷者，许民赴京陈诉”。官吏赃至六十两以上，枭首示众，剥皮实草。史载：府、州、县、卫官署左旁特设土地庙，为剥皮场所，俗称“皮场庙”。在官府公堂正座之旁，各悬一个剥皮实草的前任赃官的人皮囊，使现任官吏“触目惊心”。洪武十八年，户部侍郎郭桓盗吞官粮的“秋粮案”，从中央到地方被牵连者数万人，皆论死罪。朱元璋哀叹：“中外臣庶，罔体圣心，大肆贪墨。”“临事之际，私胜公徽，以致愆深旷海，罪重巍山，当犯之期，弃市之尸未移，新犯大辟者即至。”

朱元璋深得韩非“臣得树人则主失党”教诲的主旨，严禁臣下结党与内外官交结。“尊君抑臣”是历代宗旨，汉时即有“阿党”、“左官”之法。《明律·吏律》职制门有专设“奸党”条，规定“交结朋党，紊乱朝政”，“上言宰执大臣美政才德”等，均属“奸党”罪，尤其后者量刑从重，本人不分首从皆斩，“妻子为奴，财产入官”。司法实践中大杀“奸党”之狱，在明初的几十年间经常不断。洪武十三年和洪武二十六年发生的“胡（惟庸）蓝（玉）之狱”以及前后连十四年之久的诛杀案即是一例。先后诛杀三千人，并发布《昭示奸党录》以戒群臣。受牵连的开国元勋李善长也是“家口七十余人诛之”（《明史·李善长传》）。而借凉国公蓝玉谋反一案又诛杀一万五千余人。公侯宿将重臣坐奸党被杀，几无幸免，“实千古所未有”。

正是在大戮奸党的同时，《大明律》修定完成。明律“猜防臣下”，禁绝奸党的意图随处可见，对皇权空前严密的维护是前代所不及的。成祖以后，随着皇权极端的发展，宦官权势日盛。如熹宗时魏忠贤专擅朝政，满朝文武皆成魏党，且甘愿作其义子，为其立生祠。为排除威胁皇权的势力集团曾起过一定作用的律令，终酿成为宦官专权的恶果，这也是明太祖朱元璋始料不及的。

丁　智语集萃

1．处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。（《解老》）

——生活于乡里而行为不检点，憎恶他人和宠爱他人都没有节制，那么私人间斗争的爪牙硬角就会伤及自身。

2．小知不可使谋事，小忠不可使主法。（《饰邪》）

——只有点小聪明的不足以谋划大事，只对私人愚忠的人不足以主管法令。

3．外举不避难，内举不避子。（《外储说左下》）

——举荐贤能，外不避仇人，内不避亲儿子，唯贤是举是唯一原则。

4．夫树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人；故君子慎所树。（《外储说左下》）

——栽种橘柚，吃起来甘甜可口，闻起来香味扑鼻；倘若栽种枳棘，长成了就会刺伤人。因此，君子栽培人时一定要慎之又慎。

5．刺骨，故小痛在体，而长利在身；拂耳，故小逆在心，而久福在国。（《安危》）

——用金针刺骨，身体虽然承受小痛，但对于身体的健康有长远利益；刺耳的话，听起来不顺心，但对于国家和事业有长远利益。

6．行贤而去自贤之心，焉往而不美？（《说林上》）

——躬行贤德而没有自以为贤德的念头，到哪里不会受到赞美呢？

7．天下有信数三：一曰智有所不能立，二曰力有所不能举，三曰强有所不能胜。（《观行》）

——天下有三项必然之理：一者即使智慧超群，也有办不成之事；二者即使力大无穷，也有举不起的东西；三者即使强大非常，也有不能战胜的对手。

8．古之能致功名者，众人助之以力，近者结之以成，远者誉之以名，尊者载之以势。（《功名》）

——古来那些能获得功业和崇高声望的人，是因为有许多人竭力帮助他，周围的人真心与他结交，远方的人赞誉传播他的令名，而身居尊位的人用权势来成就他。

9．夫智者知祸难之地而辟之者也，是以身不及于患也。（《难二》）

——那些有智慧的人，由于知道灾祸和危难在哪里而善于避开，所以他们不会身处祸患。

10．倒言反事以尝所疑，则奸情得。（《内储说上七术》）

——以说反话、做反事的方式，来试探所怀疑的人和事，那么奸邪之事便可真相大白。

11．力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国。（《八经》）

——一个人的力量敌不过众人的力量，一己之智不能尽知天下万物。因此，与其仅用个人的力量与智慧，不如群策群力，集合众智众力。

12．失火而取水于海，海水虽多，火必不灭矣，远水不救近火也。（《说林上》）

——如果失火后到大海中去取水灭火，海水虽然很多，但肯定不会及时灭火，因为远处的水是无法救近处的火灾的。

13．祸难生于邪心，邪心诱于可欲。（《解老第》）

——世间的祸难大多生自奸邪之心，而奸邪之心则是由贪欲所诱发。

14．家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。（《饰邪》）

——家中有固定的生计和产业，虽遇荒年也不会挨饿；国家有固定的法度，虽遭危难也不会灭亡。

15．法者，见功而与赏，因能而受官。（《外储说左上》）

——所谓法制，就是有功劳的予以赏赐，根据一个人的才能授予一定的官职。

16．明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。（《二柄》）

——英明的领导者用以驾驭其下属的不过是两种权柄罢了。这两种权柄就是“刑”（罚）和“德”（赏）。

17．君无见其所欲，君见其欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。（《主道》）

——在上者不要流露自己的欲求，一旦流露自己的欲求，下属就会自我雕琢以满足在上者的欲求；在上者不要表现自己的意图，一旦表现自己的意图，下属就会善巧伪装自己，以迎合在上者的意图。

18．任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败。（《八说》）

——甄选任用人才去处理各种事务，是事业存亡治乱的关键和枢纽。然而缺乏用人的手段和权术，用人没有不失败的。

19．空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。（《喻老》）

——人的眼、耳、口、鼻等窍孔，乃是心灵和智慧的窗户。耳目的功能耗竭在声色之欲上，精神耗尽于外貌追求上，那么精神世界就会失去主宰。

20．人臣失所长而奉难给，则伏怨结。（《用人》）

——让属下无所施其专长，而去担任不擅长、难以胜任的工作，那么属下口虽不言但心中会怨恨上属。

21．太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。（《大体》）

——泰山对土石不分好恶，所以能成就其巍峨高大；江海对细流小水从不挑剔，所以能拥有丰富无比的水量。

《史记》——秦汉前三千年智慧的大汇总

六经之后，惟有此作。

——宋代史学家郑樵

自刘向、扬雄博极群书，皆称迁（即司马迁——著者注）有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。

——东汉历史学家　班固

《史记》者，纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏，逮于天文、地理、国典朝章，显隐必该，洪纤靡失，此其所以为长也。

——唐代史学理论家　刘知几

《史记》之文，如决江河而注之海，不劳余力，顺流直趋，终焉万里。势之所触，裂山转石，襄陵荡壑，鼓之如雷霆，蒸之如烟云，澄之如太空，攒之如绮彀，回旋曲折，抑扬喷伏，而不见艰难辛苦之态，必至于极而后止。

——明代学者　方孝儒

史家之绝唱，无韵之离骚。

——现代文学家　鲁迅

甲　智典概貌

成书背景

《史记》是一部具有世界影响的历史学和文学巨著，是人类文化史上的奇观。

《史记》产生在西汉盛世汉武帝时代，汉武帝是西汉第五代皇帝。西汉经过高、惠、文、景四代人的治理，中央集权的统治日益巩固。全国一统，国力充实，“蓄积岁增，户口寝息”。政治稳定，经济繁荣，必然带来文化学术的高涨。武帝即位，深感“四夷未宾，制度多缺”，为了适应大规模的用兵和上层建筑的改革，不拘一格录用人才，所以“群士慕响，异人并出”。现代历史学家范文澜说：“西汉一朝各方面的代表人物如大经学家大政论家董仲舒，大史学家司马迁，大文学家司马相如，大军事家卫青、霍去病，大天文学家唐都、落下闳，大农学家赵过，大探险家张骞，以及民间诗人所创作经大音乐家李延年协律的乐府歌诗，集中出现在武帝时期。这是历史上非常灿烂的一个时期，汉武帝就是这个灿烂时期的总代表。”

具体而言，《史记》这部巨著能在汉武帝时代产生，由以几个原因促成。

其一，如何巩固西汉王朝的统治，迫切需要进行历史经验的总结。

早在汉高祖即位之初，这位马上得天下的开国皇帝，就让儒士陆贾总结“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”的历史经验，寻求长久之术。

到了武帝即位的时候，民则人给家足，而府库余货财。农业生产技术提高了，手工业发展了，城市兴起，商业发达，全国一片欣欣向荣。可是，若把时钟拨回一百年，在秦汉之际，“三十年之间，兵相骀藉”，“死人如乱麻”。陈涉发难，项羽灭秦，刘邦兴起，“五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也”。翻天覆地的历史变化是怎样发生和发展的？为了西汉帝国的长治久安和不蹈历史上的覆辙，迫切需要进行历史经验的总结。事实上，与司马谈同时而与司马迁相及的淮南王刘安，就纠集学者编撰了一部“观天地之象，通古今之事”的《淮南子》，进行这方面的研究总结。

司马谈临终执儿子司马迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史则续吾祖矣。”又说：“自获麟以来，四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”司马迁也说：“余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”历史使命感，使司马谈、司马迁父子自觉地肩负起述史的任务，并且确定了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的述史原则，探究历史之变，回溯以往，推察未来，用以回答汉朝之所以兴以及如何巩固、发展的问题。

清代学者钱大昕说，《史记》的“微旨”有三，“一曰抑秦，二曰尊汉，三曰纪实”，这正是司马迁所处时代的精神和时代的使命。

其二，西汉的文化发展繁荣，创造了修史条件。

正如当代历史学家白寿彝先生所言，司马迁修纂《史记》，“是长期的历史研究成果的集中体现”。如果没有《春秋》、《尚书》、《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》等史书的先后问世，就不可能凭空冒出《史记》这样的巨著。司马迁能够运用这些典籍，是西汉的文化发展繁荣提供的条件。司马迁有幸能“紬史记石室金匮之书”，即皇室官家的藏书。这些图书是西汉王朝长期收聚起来的。

早在惠帝四年，汉朝就废除了挟书律，奖励献书，提倡讲学。汉文帝曾派晁错到济南记录整理九十余岁老人、故秦博士伏生口授《尚书》。汉武帝即位之初就“征天下举方正贤良文学材力之士，待以不次之位”。汉武帝还下令，“天下计书，先上太史公，副上丞相，序事如古春秋”。所谓“序事如古春秋”，就是进行年月日的编纂整理，使天下计书皆为有用史料。汉武帝“建藏书之策，置写书之官”，实际上就是进行文化整理。这个工作由太史主持。司马迁说：“百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职。”也就是司马谈、司马迁相继主持文化典籍的整理工作，得以阅读秘籍图书，成为最博学的人。太史府等于是国家给司马迁设立的书局。这为司马迁搜集素材撰写史记，提供了直接的便利。

其三，汉武帝宏阔昂扬的时代精神，是《史记》成书的直接背景。

雄才大略的汉武帝外击胡攘越，开拓疆土；内兴功作，改革了上层建筑，加大了大一统的皇权统治，造成了西汉王朝的博大气象。司马谈、司马迁父子，原本是汉武帝身边的亲信，积极参与了汉武帝事业的兴作。司马谈对封禅制礼起了重要作用。司马迁跟随汉武帝巡行全国，目睹各种盛大的典礼场面、阅兵仪式，以及游猎活动，领受了宏阔昂扬的时代精神。司马迁还奉命出使西南夷，设郡置吏。《报任安书》说：“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务壹心营职，以求亲媚于主上。”这是青年时期司马迁思想的真实记录。

司马迁认为“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。”《史记》载武帝一朝史事，篇目和字数均占五分之一。许多篇章都有司马迁活动的足迹。《史记》的体大思精，是和司马迁直接参与汉武帝宏伟事业的活动分不开的。也就是说，武帝一朝的宏伟气象，激发了司马迁的创作激情，是《史记》成书的直接背景。

其四，汉武帝后期社会矛盾尖锐化，为司马迁“原始察终，见盛观衰”的方法论提供了现实的依据。

“原始察终”，指历史研究，要考察其发展变化的因果关系；“见盛观衰”，指洞察历史的变化，要能在鼎盛之时看到它衰败的征兆。司马迁用这样的方法，认识到汉朝的统一和制度，是继秦朝历史的发展，从而肯定了秦朝的统一之功。同时，从秦朝覆亡的原因，又看到了当代政治的危机。

西汉社会在“文景之治”的升平时期，就已隐伏着对立的阶级矛盾。贾谊、晁错在政论中就发出了呐喊。到武帝之世，矛盾有了进一步的激化。到了武帝后期，由于汉武帝过度使用民力，造成了“海内虚耗，户口减半”的残破局面，阶级矛盾日趋尖锐，各地爆发了农民起义，动摇着汉王朝的根基。司马迁目睹这一事势的变化，不能不对天命论产生怀疑，不能不对“今上圣明”的述史主题进行修正。

司马迁从各个方面揭露了当时的社会矛盾，得出“物盛而衰，固其变也”的结论。当汉武帝和臣僚们正在弹冠相庆的时候，司马迁却看出了汉王朝统治的危机。所以《史记》内容呈现出尊汉与暴露的矛盾，正是司马迁所处时代巨变的反映。

其五，文景之世开明政治的流风余韵，启迪了司马迁自成“一家之言”。

汉文帝即位，发动了对秦王朝暴政的批判，吸取了“雍蔽之伤国也”的历史教训，鼓励臣民直言极谏。举贤良方正的基本条件就是“直言极谏”。汉武帝专制有别于秦始皇的根本之点，就是还能容忍臣下之言，故有晚年悔征伐之事。汲黯在廷对时说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”汉武帝怒而不罪。所以在汉武帝时代，虽罢黜百家，而文网未密，臣工士庶，尚能直言议政。因此司马迁述史，汉武帝未予干涉。尽管卫宏记载了武帝削除景帝纪、今上纪的流言，但未禁司马迁著书。在这一环境下，司马迁才敢于直言，实录史事，终成“一家之言”。

以上五点，是《史记》这部旷世名著成书的客观条件。换句话说，《史记》的产生是时代提出的要求，在汉武盛世，应运而生。当然，《史记》之所以能问世，除了这些客观条件外，一个最根本的原因，是因为在那个时代产生了司马迁这样一位伟大的史学家和文学家，他有着超人的才华，丰富的阅历和曲折坎坷的人生。

作者简介

司马迁是西汉左冯翊夏阳（夏阳县治在今陕西韩城西南）人，大约在汉景帝中元五年（前145年）出生于该县的芝川镇华池村，生地附近有山名龙门，下临滔滔而逝的黄河水，所以司马迁在《太史公自序》中有“迁生龙门，耕牧河山之阳”句，又写道：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰……”

周及以前的司马氏先人详情已不可考，只知司马迁的八世祖司马错在秦惠文王（前337-前311）在位时，曾与谋臣张仪共同辅佐过秦国。司马错之孙司马靳，在秦昭襄王（前306-前251）在位时，为秦将白起的部下。司马靳有一孙叫司马昌，在统一全国后的秦朝当过主铁官。司马昌的儿子司马无泽，就是司马迁的曾祖父，在汉初做过管理长安某个商贸区的首席长官，称为“汉市长”。司马迁的祖父司马喜有五大夫爵位，汉初沿用秦二十等级爵位制，五大夫属第九级，是低级的官爵。司马迁的父亲司马谈从汉武帝建元年间（前140-前135）起为史官，任太史令一直到元封元年（前110年）病死为止。司马谈父子虽自负自己家庭“世典周史”，然从司马错以后，真正做史官的还是从司马谈与司马迁开始的，司马谈的人格与治史精神对司马迁有重要的影响。

司马谈是一位了不起的学问家，他曾“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”（《太史公自序》）。唐都是汉初著名的天文学家，杨何是汉初著名的传《易》学者，黄子是汉初著名的黄老学派学者，在吸取众多著名学者思想长处的基础上，司马谈形成了自己以道家为主的思想，从他的《论六家要指》可见他博大精深的学问功底。司马谈具备中国古代史官的素质，他博闻强记，质实守正，博古通今，识见明达，他以继承祖先史官伟业为己任，也希望儿子司马迁能子承父业，于是以史官的标准去培养儿子。

在司马谈的悉心栽培下司马迁“年十岁则诵古文”（《太史公自序》），后来还跟董仲舒学过公羊派《春秋》，跟孔安国学过古文《尚书》，从小就授受过大学者的指导，受到正规而严格教育，奠定了坚实的学问基础。司马迁20岁时的游历，很可能是其父司马谈的有意安排，从司马谈以不能参与封禅大典为终身遗憾来看，他深知社会实践对于培养史官素质的重要性，所以他安排儿子司马迁壮游是培养他具备史官才、学、识、德的重要途径。

司马迁“二十而南游江淮”，“北涉汶、泗”，以后又“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”（《太史公自序》），还多次跟随武帝巡祭天地诸名山川，足迹几乎遍及当时汉朝各地。如他去曲阜，瞻仰孔子庙堂久久不能离去；去长沙，垂涕凭吊屈原，想见其磊落为人；去淮阴，观韩信母冢，信服韩信贫贱时就志向非凡；到大梁问故侯嬴所监之所谓夷门，并打听当年大梁城毁为墟的历史实况；到北地，行视了秦始皇、蒙恬不惜民力所筑的长城；去丰沛，问遗老，观故萧何、曹参、樊哙、滕公之冢……游历使司马迁接触了各种实际生活，收集到许多生动的轶事传闻，对历史人物的行迹作了凭吊与访问，获得了不少重要的第一手材料。如从周生处得知项羽是重瞳子，从樊哙孙子他侯处了解到刘邦等人的重要情况，所接触的人中有不少就是传记人物的后裔或知情者，为《史记》传记的写作充实了不可缺少的内容与感受。中华民族发展史如同一幕幕激动人心的历史剧，而舞台便是大河上下、长江南北这辽阔的神州大地。司马迁实际考察了这个舞台，领略了各地山川形势、风土人情，眼前的一山一水一草一木，无不与当年威武雄壮的历史剧相联系，这无疑大大激发了他撰写《史记》的激情。

元封元年时，司马迁在朝中已为郎中，正受汉武帝派遣，在邛、笮、昆明等地视察。作为太史令的司马谈在这一年本应随武帝东巡，参加泰山“封禅”，即参加百年难逢的隆重的祭祀天地的大典，但没想到竟病倒在周南（今河南洛阳一带）途中。等到司马迁赶到周南时，司马谈已病情垂危，他的志向是继《春秋》写一部通史，现在看来这个担子只能交给儿子了。所以弥留之际，司马谈拉着儿子的手，流着泪嘱咐道：“无忘吾所欲论著矣！”司马迁聆听父亲遗志，受到极大的刺激与震动，他“俯首流涕曰：‘小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。’”（《太史公自序》）

从司马谈的遗嘱中，不难看出司马谈已经有了自己的作通史的指导思想，并且搜集整理了不少材料，甚至可能还写出了部分草稿，这些为司马迁的《史记》撰写做了一些准备工作。但司马谈死后的二、三年内，司马迁主要忙于随伴汉武帝进行巡行、祭祀之类的活动。元封三年（前108年）司马迁做了太史令，但精力主要放在修订新的历法上，正式动笔著述《史记》是在太初元年（前104年），这年司马迁42岁。

正当司马迁基本遵照父亲司马谈的要求，记载着“明主贤君忠臣死义之士”的时候，天汉二年（前99年）发生了李陵之祸，使司马迁遭到致命的打击。事情的经过是这样的：

天汉二年秋，武帝派贰师将军李广利带兵西征匈奴，曾令匈奴人闻风丧胆的飞将军李广的孙子——李陵是军中都尉。李陵在一次长途奔袭中陷入了敌人重兵的包围，虽然他与士兵奋勇杀敌，但终因实力悬殊而使五千人马损失殆尽，李陵也被迫投降。汉武帝本来希望李陵用自杀来表示尽忠，但没想到李陵在最后关头降敌保身。消息传到朝廷，武帝大怒，不少大臣也纷纷斥责李陵的变节，视其为汉朝的逆臣。司马迁虽然平时和李陵并未有太多交往，但对他印象很好，认为他有国土风格，虽然他这次未能以死保全名节，但朝廷中人对他的评价也并不公平，于是站出来替李陵辩解。司马迁说，李陵对父母极尽孝道，和士兵也相处很好，而且一向对国家忠心耿耿。在这次作战中，李陵以区区五千之兵和敌军大战十余天，杀敌一万多，即使最后失败，也可以将功抵过。而且李陵的投降也是不得已之举，他终归还是心向汉朝的。

从当时的实际情况看，司马迁并非有意为李陵开脱，他是通过对事情真相的分析，提醒汉武帝公正对待将士的成败。然而，由于身为主将的李广利是汉武帝宠姬李夫人的哥哥，在此战中，他虽然未像李陵一样遇到匈奴的主力，但也是损兵折将，溃逃而返。武帝是想借助对李陵的批伐来遮掩李广利的无能以及自己用人上的失误。司马迁此时的言行无疑是与君作对，最终以“诬罔”之罪被系下狱。

然而，汉武帝并没有马上对司马迁判刑，只是一直将其拘押在狱。天汉四年（前97），武帝派公孙敖率军深入匈奴打算迎回李陵。公孙敖遭遇了匈奴，作战失利后便急忙撤退。为了推卸责任，公孙敖编造谎言说自己的失败是由于李陵在匈奴教单于制造武器防备汉军。事实上，这是另一个降将李绪所为。武帝闻报，未加详细审查，立即下令将李陵全家灭族，并判司马迁腰斩之罪。

根据汉律，凡被处以死刑者，可以交纳“赎死金”二斤八两或接受腐刑来免除一死。司马迁虽然担任太史令，但为官清廉，自己无钱赎罪。平时的同僚朋友也恐惧于武帝的恼怒，既没人替他上书鸣冤，也没有人慷慨解囊助他以钱赎罪。因此，唯一的活路就是接受腐刑。腐刑，又称宫刑，即阉割男性的生殖器。在忍辱苟活与从容赴死二者之间进行抉择时，司马迁经过了激烈的思想斗争后，接受了腐刑。司马迁的传世名作《报任安书》中详细地记录了他当时做出此抉择时痛苦复杂的心情：“人固有一死，死有或重于泰山，或轻于鸿毛”，所以人的死必须有价值有意义。在历史上那些流芳千古的名人，有谁没有受过艰苦的磨难呢？自己之所以选择“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后世也”，即《史记》尚未完成。为了不辱先祖的事业，为了完成父亲的遗愿，也为了实现自己的理想，司马迁甘愿接受这种为世人所不齿和不堪的刑罚。

司马迁受刑免死，随即出狱，而汉武帝此时也似乎感觉自己的做法有失公允，于是下令让司马迁出任“中书令”一职。中书令是皇帝内务府的属官，主掌收发皇帝的机密文书，包括代皇帝起草和传达诏令。此职被认为是最为高贵和显赫的职务之一。然而对司马迁来说，不但并未感到应有的荣誉感，反而处于极度的痛苦之中，“肠一日而九回”。

为了完成《史记》的撰写，受腐刑后的司马迁忍辱含垢，日夜发愤著述，经过八载春秋的奋斗，到征和二年（前91年）时已完成了《史记》的初稿，正当他还要全面修改、审订时，又碰上了内宫巫蛊事件。这年武帝在甘泉有病，江充说是因巫蛊所致，并指使人言宫中有蛊气。武帝命江充入宫追查，江充报告说在戾太子宫中掘到诅咒皇上的木偶最多。太子迫于无奈发卫卒自卫，命北军使者护军任安发兵，任安佯从太子命，实际上按兵不动。后太子兵败自杀，任安因“坐观成败有二心”，被武帝判为腰斩。同司马迁受腐刑一样，又是一起武帝亲手制造的冤案。任安久仰司马迁冒死替李陵说话的精神，所以在狱中给司马迁写信，恳求搭救。此时的司马迁早已下定决心把自己的一切献于《史记》著述的伟业，他婉言辞却了友人殷切的恳求，回复了一篇《报任安书》，将自己的平生抱负与人生信念尽倾诉于此书信之中。

司马迁的卒于哪一年呢？史无记载。《史记·匈奴列传》结尾处有：“贰师闻其家以巫蛊族灭，因并众降匈奴”，紧接着的“太史公曰”流露了司马迁多年来对汉武帝偏袒、重用李广利的愤懑之情。传文与传赞文意相连，不象后人所加。李广利降匈奴是征和三年（前90年）的事，除此之外，在《史记》中再不见有这一年以后的史实记载，如李广利在征和四年被卫律所谗遭杀，这本是一件重要的事件，却没有再补写进去，看来司马迁大概死于征和三年；或者在征和四年又一次入狱，被剥夺了继续执笔的权利，被囚死狱中。

司马迁的著作除《史记》外，《汉书·艺文志》录有赋八篇，今仅存《悲士不遇赋》。原有集一卷，已佚，今仅见《报任安书》、《与挚伯陵书》和《素王妙论》佚文一段。

综观司马迁一生，紧紧与《史记》相联系，他为《史记》而生，而活，而死，当他悄悄离开人间，留下的却是璨若明星的一部巨著，那里有他全部的智慧、卓识、希望、幽愤……字字都凝着他的血泪。司马迁曾在《屈原贾生列传》中赞颂屈原说：“推其志也，虽与日月争光可也。”司马迁自己又何尝不是如此呢？司马迁高尚的人格，《史记》丰富的智慧蕴藏，历久弥新，熠熠光辉，永远照耀着中华民族的精神世界。

受腐刑，对于司马迁的肉体是一种莫大的摧残，对于司马迁的人格是一种莫大的污辱；但对于司马迁的发愤著书，对于他观察历史的深刻锐敏，对于他的思想的升华，却无疑是一种极大的催化，极大的提高。《史记》之所有具有深刻的民主性与批判性，具有强烈的悲剧性与抒情性，千载以来感人至深，都与司马迁这一千古奇耻大辱息息相关。可以说，这是不幸中的万幸。如果司马迁知道自己的著作在中国历史上所产生的深广影响，对于自己所遭遇的不公和不幸，大概可以释怀了吧！

内容结构

《史记》最初并没有书名，古人著书不像现代人著书，现代人著书为了出版时醒目，为了表明某种思想，为了显示作者专利，要起个书名，那时候的人既无稿酬又无著作权，所以对书名不太用心，更何况司马迁写《史记》要“藏之名山”，出版无望，问世无日。当时司马迁自己提到这部书时叫它“太史公书”，后来也有人把它称作《太史公》（见《法言》、《后汉书》），也有人把它称作《太史公记》（见《汉书》、《论衡》），也有人把它称作《太史记》（《风俗通义》），还有人把它称作《太史公传》（见褚少孙补《史记·龟策列传》）。《史记》这个名称始见于东汉末年，本来“史记”二字泛指一切历史书籍，但自从东汉末年成了司马迁这部书的专名以后，别人就不好乱用了。

《史记》一共一百三十篇，司马迁以精心设计的五种体例构成了全书，这五种体例是本纪、表、书、世家、列传。

（一）十二本纪

本纪是按时间顺序记述历代帝王活动的简史，包括了当时最重要的大事。“本”是根的意思，“纪”就是记的意思，合起来就是记载具有根本意义的大事。古代史家包括司马迁在内都是把国家的政治、军事视为头等大事，这些大事又总是和天下的帝王分不开。帝王是“天下共主”，治乱兴衰、征伐礼乐都和他密切相关，要想把天下大事有条不紊地记载下来，只有围绕着他来作文章，所以本纪就成了帝王的传记。所谓“纲举目张”，帝王就是“纲”，紧紧抓住帝王政治生活这个“纲”，把帝王每年每月甚至每天的事情记下来，天下大事也就差不多一一记录在案了。

《史记》共有十二篇本纪（自卷一至卷十二），先后顺序为：

《五帝本纪》第一

《夏本纪》第二

《殷本纪》第三

《周本纪》第四

《秦末纪》第五

《秦始皇本纪》第六

《项羽本纪》第七

《高祖本纪》第八

《吕太后本纪》第九

《孝文本纪》第十

《孝景本纪》第十一

《今上本纪》第十二

上起远古的五帝，下到当时的汉武帝，中有夏、殷、周、秦、始皇、项羽、汉高祖刘邦、吕后、汉文帝、汉景帝，一下子就把整个汉武帝以前的历史理出了一条线索，勾勒出了一个大概的轮廓。

在十二本纪中，有两篇本纪似乎很引起人们争议。一是《秦本纪》，有人觉得既然有了《秦始皇本纪》，何必再立一篇《秦本纪》？因为在秦始皇以前，秦只是一个西方诸侯国，和齐、楚、燕、赵、韩、魏六国地位相等，为什么六国用世家体而秦却用本纪体呢？这于体例乖舛，有违本纪的定义。如果说这是为了凸显秦始皇的历史渊源，那么《周本纪》从周的祖先后稷开始记载，直到周统一天下，这是否也要另立一篇“先周本纪”？这显然是司马迁自相矛盾之处。二是《项羽本纪》，从东汉班固起，就有人反对将项羽列入本纪，因为项羽不能算建立一个王朝的帝王，这当然是从正统历史观的眼光来看待项羽的偏见，但现代很多人又反过来称赞司马迁把项羽列为本纪，觉得他同情失败的英雄有独特的历史眼光，这又是无端拔高司马迁思想水平的误论。其实，如果说《秦本纪》的确可以说有些自乱体例的话，那么司马迁立《项羽本纪》则完全是遵照他的体例原则，并不是他特别看重项羽，而是因为项羽在秦、汉交替之际，的确是“天下共主”。《太史公自序》里说：“秦失其道，豪桀并扰；项梁业之，子羽接之；杀庆救赵，诸侯立之……”这是一段历史的事实，所以司马迁要把项羽立为本纪，以他为“纲”来统摄那一时期的历史事件。

（二）十表

表是运用表格的形式比较清晰地罗列历史事件与现象的一种体裁，它有纵有横，纵则依时间次序，一代一代、一年一年或一月一月陈列历史事实的发生变化，横则按地域划分、齐、楚、赵、韩、魏、燕等，一国一国、一王一王或一侯一侯地排列开来，使人一目了然。

《史记》十表（自卷十三至卷二十二）先后顺序为：

《三代世表》第一

《十二诸侯年表》第二

《六国年表》第三

《秦楚之际月表》第四

《汉兴以来诸侯王年表》第五

《高祖功臣侯者年表》第六

《惠景间侯者年表》第七

《建元以来侯者年表》第八

《建元以来王子侯者年表》第九

《汉兴以来将相名臣年表》第十

《史记》十表，以历史发展阶段为线索，集中反映了司马迁对历史分期的观点。

《十二诸侯年表》云：“吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾春秋，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。”《六国年表》云：“然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。”司马迁对“上古”的论述前后不尽一致，《十二诸侯年表》中的“尚古”是指春秋之前，《六国年表》则包括春秋，这可以理解为上古时期的两个不同阶段。《三代世表》起于黄帝，讫于共和（前841），这是王权高度集中的封建时期。《十二诸侯年表》始于共和，讫于孔子（前477），这是王权衰落、挟天子以令诸侯的霸政时期。两表合起来，构成《史记》上古史的内容。

《六国年表》将“战国”与“上古”对举，《项羽本纪》称项羽起三年而率诸侯灭秦，为“近古以来未尝有”，这是《史记》对近代史的理解。《六国年表》起于周元王元年（前476），止于秦二世之灭（前207），《秦楚之际月表》起于陈涉发难（前209），终于刘邦称帝（前20），构成《史记》近古史的内容。

《汉兴以来诸侯王年表》以下六表，是《史记》所写现、当代史。

（三）八书

书是对经济、文化等方面专门问题进行分类记载与论述的体裁，半是历史描述，半是解释阐发。《史记》有八书（自卷二十三至卷三十），其先后顺序为：

《礼节》第一

《乐书》第二

《律书》第三

《历书》第四

《天宫》第五

《封神书》第六

《河渠书》第七

《平准书》第八

这八篇之间有一个隐含的内在理路。首先，《礼书》、《乐书》讨论的是礼仪制度、礼制思想、音乐的社会意义等等，这是属于治人的部分。从人间问题引发开来，自然是要联系到天，所以从音乐之律出发，《律书》就讨论宇宙之律。由律再探讨下去，就涉及了天和律的形式化——历，于是《历书》又记叙和研究了历法。讨论历法不能不研究天文，于是《天官书》又总结了当时天文观测与描述的成就。古人认为，天与人之间是有神秘关系的，人世之事应与天上之事彼此对应，因而接下去又有《封神书》记载祭天典礼及其他通天之事。从天又回到地，于是《河渠书》又讨论农业社会经济生产中最重要的水利建设，如治河、开渠等等。最后，司马迁又考虑到生产发展之后的交换问题，所以在《平准书》里又讨论了价格、市场、交换、流通。所谓“平准”，就是调节各地市场的价格使之趋于合理和平稳。《史记》认为：“农工商交易之路通，而龟贝金钱刀布之币兴焉，所从来久远。”这种肯定商业活动必要性的思想与古代传统抑商思想不同，很受后来研究者的称赞。

八书在史书体例上是一个创举。由于司马迁作八书，中国古代史学家形成了一种历史眼光，把自己的视野从狭隘的政治中扩展到了经济、文学与科学。后来纪传体史书中不少著作都采用了书的体裁（大多改称“志”），这种体裁甚至还逐渐扩大，独立成书，从而开创了另一种记经济、文化与科学技术的史书形式，这就是以《通典》、《通志》、《文献通考》为代表的典志类著作。

（四）三十世家

世家是记载一代传一代不断延续的显贵家族历史的体裁，也是记载重要历史人物身世的体裁。本来，古人对于“世家”的观念很严格，王侯世代相袭才算世家，司马迁当然也有这种等级观念。在《史记》里，本纪等级最高，只有帝王或相当于帝王的家庭才能入本纪。世家其次，记王公侯一等人的家世。不过，毕竟司马迁有自己的独特见解，所以放宽了限制，把一些他认为重要的人物也列入世家，如孔子，为了表彰其文化意义，司马迁把他列入世家。又像陈涉，为了凸显他反秦的首义之功，司马迁也把他列入世家。

《史记》三十世家（自卷三十一至卷六十）先后顺序为：

一、吴太伯，二、齐太公，三、鲁周公，四、燕召公，五、管蔡，六、陈杞，七、卫康叔，八、宁微子，九、晋，一〇、楚，一一、越王勾践，一二、郑，一三、赵，一四、魏，一五、韩，一六、田敬仲完，一七、孔子，一八、陈涉，一九、外戚，二〇、楚元王，二一、荆燕，二二、齐悼惠王，二三、萧相国，二四、曹相国，二五、留侯，二六、陈丞相，二七、绛侯周勃，二八、梁孝王，二九、五宗，三〇、三王。

三十世家，大致可分为四组。自《吴太伯世家》至《郑世家》共十二篇，为第一组，载周初所封诸侯；自《赵世家》至《田敬仲完世家》四篇，为第二组，载春秋末年代立四国；《孔子世家》、《陈涉世家》、《外戚世家》三篇，为第三组。这几篇的主人公并非王侯，在三十世家中较为特殊；自《楚元王世家》至《三王世家》共十一篇，为第四组，载汉代王侯。在这四组中，第一、二、四组所载均为王侯，但西周及汉代诸侯有许多并不见于世家，相反，孔子、陈涉、外戚并不是王侯，却列于世家。

（五）七十列传

“列传”的本意就是个人传记，《史记》有七十列传（自卷六十一至卷一百三十），其先后顺序为：

一、伯夷（附叔齐），二、管晏，三、老子韩非（附庄子、申不害），四、司马穰苴，五、孙子（孙武、孙膑）吴起，六、伍子胥，七、仲尼弟子，八、商君，九、苏秦（附苏代、苏厉），一〇、张仪（附陈轸、犀首），一一、樗里子甘茂（附甘罗），一二、穰侯，一三、白起王翦，一四、孟子荀卿（附齐三邹子、稷下学者及公孙龙等），一五、孟尝君，一六、平原君，一七、魏公子，一八、春申君，一九、范睢蔡泽，二〇、乐毅，二一、廉颇蔺相如（附赵奢、李牧），二二、田单（附太史嬓女、王蠋），二三、鲁仲连邹阳，二四、屈原贾生，二五、吕不韦，二六、刺客（曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲），二七、李斯，二八、蒙恬，二九、张耳陈余，三〇、魏豹彭越，三一、黥布，三二、淮阴侯，三三、韩王信卢绾（附陈豨），三四、田儋（附田荣、田横），三五、樊郦、滕灌，三六、张苍，三七、郦食其，陆贾，三八、傅靳蒯成，三九、刘敬叔孙通，四〇、季布栾布（附季心、丁公），四一、袁盎晁错，四二、张释之冯唐，四三、万石张叔（附卫绾、直不疑等），四四、田叔，四五、扁鹊仓公，四六、吴王濞，四七、魏其武安侯（附灌夫），四八、韩长孺，四九、李将军，五〇、匈奴，五一、卫将军骠骑，五二、平津侯主父，五三、南越，五四、东越，五五、朝鲜，五六、西南夷，五七、司马相如，五八淮南（刘长、刘安）衡山，五九、循吏（叔孙敖、子产、公仪休、石奢、李离），六〇、汲郑，六一、儒林（申公、辕固生、韩生、伏生、董仲舒），六二、酷吏（郅都、宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、杨仆、减宣、杜周），六三、大宛（附乌孙、康居、奄蔡、大月氏、安息、条枝、大夏），六四、游侠（朱家、剧孟、郭解），六五、佞幸（邓通、韩嫣、李延年），六六、滑稽（淳于髡、优孟、优旃），六七、日者，六八、龟策，六九、货殖（范蠡、子贡、白圭、猗顿、乌氏倮、巴寡妇清、卓氏、程郑、孔氏、曹邴氏、刀间、师史、任氏、桥姚、无盐氏、关中诸田、栗氏、杜氏），七〇、太史公自序（司马氏祖先、司马谈、司马迁）。

《史记》一百三十篇，列传占了半数以上。五体之中，要数列传的内容最为丰富、具体。《太史公自序》云：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”列传之中，有舍生取义的高节之士，有功名俱著的大政治家、大军事家，有著书立说的学者，有纵横捭阖的策士，有王侯公卿、将相大臣，也有布衣平民，有刺客、游侠，有倡优赘婿，有日者策龟方技之人，有佞幸之徒，循吏、酷吏、货殖……只要立功立名，对社会产生一定影响者，无不占有一席之地。七十列传形象地反映出《史记》以无数个人传记合成一代全史的特征。列传中还有匈奴、南越、东越、朝鲜、西夷南、大宛等少数民族传记，系统地记载了汉周边民族国家和政体的历史，使《史记》具备了世界史的记述规模。

《史记》七十列传各有不同：有的是一个人单独立传，如记韩信的《淮阴侯列传》，有的是几个人合传，如记管子、晏子的《管晏列传》，和记老子、庄子、申不害、韩非子的《老子韩非列传》；有的是一类人立一个传，如记循吏的《循吏列传》、记儒生的《儒林列传》、记游侠的《游侠列传》、记筮占者的《龟策列传》；还有的则很特殊，它不是记人而是记地，有点像小型的外国地理历史书，如记西域各国的《大宛列传》。

以上本纪、表、书、世家、列传五种体裁合在一起，就构成了《史记》全书。而用这五种体裁合起来记载历史的形式，就是所谓的“纪传体”。它既比较清晰地记载了历史的时间顺序，又比较全面地记载了历史的横剖面如政治、军事、经济、文化各个方面，而且凸显了历史中的人，因而是一种中国特有的、非常合理的历史著作体例。中国后来官方修史，就沿用了这一体例（但大多无表和世家两种）。而这一体例正是司马迁的伟大创造。

历代推崇

司马迁《史记》完成之日，正是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的思想确立之时，战国时代“百家争鸣”的局面荡然无存，人们的思想受到禁锢。在正统思想家眼里，《史记》是叛经离道之作，是“谤书”，东汉司徒王允说：“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世。”（《后汉书·蔡邕传》）魏明帝说：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，非贬孝武，令人切齿。”（《三国志·王肃传》）视《史记》为洪水猛兽。

这就使《史记》的传播遇到很大的阻力，直到东汉中期以后，《史记》才在社会上得到比较广泛的流传。

汉魏六朝时期，就传播而言，司马迁的外孙杨恽是《史记》的第一个传播者（《汉书·司马迁传》）。后来，《史记》在流传中有所残缺，褚少孙又补续了某些篇章，使《史记》成为完璧。桓宽《盐铁论》、刘向《别录》已开始节引或直接引用《史记》原文，高诱用《史记》注释《吕氏春秋》、《战国策》，他们对《史记》的传播都作出了一定的贡献。

魏晋以后，读《史记》的风气愈来愈浓，如《梁书·曹景宗传》说曹景宗“颇爱史书，每读穰苴、乐毅传，辄放卷叹息曰：丈夫当如是！”《梁书·文学传》说袁峻“抄《史记》、《汉书》，名为二十卷。”《晋书·孝友传》：“刘殷有七子，五子各授一经，一子授《太史公》，一子授《汉书》。一门之内，七业俱兴。北州之学，殷门为盛。”《隋书·李密传》：李密师事包恺，“受《史记》、《汉书》，励精忘倦，恺门徒皆出其下。”

汉魏六朝时期，尽管对《史记》有许多不同的看法，但学者们一致推崇司马迁的“良史之才”。扬雄《法言·重黎篇》：“或曰：《周官》，曰立事；《左氏》，曰品藻；《太史迁》，曰实录。”《后汉书·班彪传》班彪说司马迁“善述序事理，辨而不华，质而不野，文质相称，盖良史之才也。”班固《司马迁传》云：“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”裴骃《史记集解序》称赞司马迁为“命民宏才”。这些评论，肯定了司马迁的史才，尤其是肯定了司马迁秉笔直书的实录精神。

唐代，奠定了《史记》在史学史和文学史上的地位。由于史学地位的提高，尤其是“正史”地位之尊使《史记》在史学史上备受尊崇，纪传体成为修史之宗。唐代编纂的八部史书（《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》）全都采用纪传体。刘知几是历史上第一个广泛评论《史记》的史学理论家，他对《史记》纪传体的优点也予以肯定：“《史记》者，纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏，逮于天文、地理、国典朝章，显隐必该，洪纤靡失，此其所以为长也。”唐代以《史记》、《汉书》、《后汉书》为“三史”，并把三史作为科举考试的一科，形成了学习《史记》的良好风气，如《旧唐书·儒学传》载李玄植、高子贡等精学《史记》，《新唐书·孝友传》载陆士季学习《史记》之事，等等。

唐代有许多学者注释《史记》，成就最大的是司马贞的《史记索隐》与张守节的《史记正义》，这两部书与南朝刘宋年间裴骃所作的《史记集解》，被后人合称为“《史记》三家注”。

唐代掀起的古文运动，举起了向《史记》文章学习的旗帜，使《史记》所蕴藏的丰富的文学宝藏得到空前未有的认识和开发。韩愈爱好《史记》的文章，如柳宗元所说：“退之所敬者，司马迁、扬雄而已。”韩愈自己在《答刘正夫书》中也说：“汉朝人莫不能文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄之为最。”在《讲学解》中说自己作文时，“上规姚姒，浑浑无涯；下逮庄骚、太史所录”。清人刘熙载说：“昌黎谓柳州文雄深雅健，似司马子长。观此评，非独可知柳州，并可知昌黎所得于子长处。”“太史公文，韩得其雄。”可见，韩愈文章的雄健风格来自于司马迁。柳宗元以“峻洁”称赞《史记》的总体风貌，在《报袁君秀才书》中说“太史公甚峻洁，可以出入”，在《答韦中立书》中说“参之太史以著其洁”，在《与杨凭兆书》中说“峻如马迁”，可见司马迁对柳宗元的影响。尤其是韩愈、柳宗元等人从文学实践上学习《史记》，从人物传记的类型到文章的章法结构，从创作风格到语言的运用，都向《史记》学习，奠定了《史记》在文学史上的地位。

唐诗中许多作品运用《史记》的典故，如涉及《李将军列传》的典故就有100多篇。有的咏史诗直接取材于《史记》。唐代传奇小说，在形式结构上学习《史记》人物传记的特点。这些都说明《史记》在唐代已得到广泛的流传，并且产生了多方面的影响。

宋代，由于统治者对修史的重视，加之活字印刷术的发明，宋代大量刊刻印行《史记》，为人们研读《史记》提供了方便。而且，科举考试也促进了《史记》的广泛流传。宋人也注重学习《史记》的作文之法，欧阳修、曾巩、王安石、“三苏”等人都是宋代古文大家，他们继承唐代古文运动的传统，提倡学习《史记》，并身体力行，《史记》在文学史上的地位有了进一步提高。宋代始开评论《史记》之风气，或论史事，或评人物，或谈文章，有褒有贬，不宗一派。大部分学者对《史记》持肯定态度。尤其注意用“通”的思想认识历史、认识《史记》，司马光的《资治通鉴》、郑樵的《通志》，充分说明《史记》对其时史学的影响。郑樵对《史记》甚为推崇，在《通志·总序》中称《史记》为“六经之后，惟有此作”，指出司马迁的重大贡献在于“通”，这是第一个在理论上从“通”的角度评论《史记》的人。

元代人的主要贡献在于把《史记》中的历史人物、历史事件搬上戏剧舞台，进行广泛的宣传。元代许多戏剧的剧目取材于《史记》，仅据傅惜华《元代杂剧全目》所载就有180多种，如《渑池会》、《追韩信》、《霸王别姬》、《田单复齐》等，这些剧目的流传，反过来又扩大了《史记》的影响。这是前代所没有的成就。

明代由于印刷技术的提高，给刻印《史记》提供了有利条件，明代刻印《史记》达20多种，对于推动《史记》普及起了积极的作用。由于文学复古运动的出现，《史记》的声价随之提高。如前后七子，“文称左迁，赋尚屈宋，古诗体尚汉魏，近律则法李杜。”《史记》成为他们效法、学习的榜样。唐宋派代表人物唐顺之、归有光、茅坤、王慎中等人，也对《史记》推崇备至，并且都评点或评钞过《史记》。

明代从文学角度评论《史记》取得的成就最大，对于《史记》的创作目的、审美价值、刻划人物形象的方法，多样化的艺术风格等都进行了有益的探索。如对于《史记》文章的审美价值，许多评论注意到它叙事的简练、褒贬倾向的寄寓、多变的手法。凌约言说：“太史公叙事，每一人一事，自成一片境界。”茅坤《史记钞》卷首《读史记法》：“于中欲损益一句一字处，便如于匹练中抽一缕，自难下手。”王维桢评《史记》笔法说：“或由本以之末，或操末以续颠，或繁条而约言，或一传而数事，或从中变，或自旁入。意到笔随，思余语止。”对于《史记》刻画人物的成就，茅坤《史记钞》卷首《读史记法》从个性化角度总体上分析了《史记》中的历史人物形象，指出：“言人人殊，各得其解，譬如善写生者，春华秋卉，并中神理矣。”并且用“太史公所得之悲歌慨者尤多”、“文多感”、“太史公所慨于心者”指明太史公写人物时充满着强烈的感情。李贽说：“《史记》者，迁发愤之所为也，其不为后世是非而作也，明矣。其为一人之独见也者，信非班氏之所能窥也欤。”视《史记》为“发愤之作”。对于《史记》的艺术风格，方孝孺说：“《史记》之文，如决江河而注之海，不劳余力，顺流直趋，终焉万里。势之所触，裂山转石，襄陵荡壑，鼓之如雷霆，蒸之如烟云，澄之如太空，攒之如绮縠，回旋曲折，抑扬喷伏，而不见艰难辛苦之态，必至于极而后止。”王世贞《弇州山人四部稿》中用“衍而虚”、“畅而杂”、“雄而肆”、“宏而壮”、“核而详”、“婉而多风”、“精严而工笃、磊落而多感慨”等概括《史记》的多种风格。

由于明代小说的繁荣，人们对《史记》的认识也开辟了新的角度，探讨《史记》与小说的关系，这是前所未有的新成就。天都外臣《水浒传序》把《史记》与《水浒传》从精神到艺术都进行了比较，甚至把《水浒传》中“警策”之处与《史记》的“最犀利者”相提并论，认为有相同之处。李贽不仅指出《史记》是发愤之作，而且在容与堂刊百回本《忠义水浒传序》中也说“太史公曰：《说难》、《孤愤》，圣贤发愤之所作，……《水浒传》，发愤之所作也。”把《水浒传》看作与《史记》一样是发愤之作。金圣叹的评点尤为突出，对《史记》的艺术手法也多有赞扬，尤其是对《史记》与小说关系的认识在当时是独树一帜的。他用读《水浒传》的方法读《史记》，又用读《史记》的方法读《水浒传》，令人耳目一新。他说：

“《水浒传》方法，都从《史记》出来，却有许多胜似《史记》处。”

“《史记》是以文运事，《水浒》是因文生事。以文运事，是先有事生成如此如此，却要算计出一篇文字来，虽是史公高才，也毕竟是吃苦事。因文生事却不然，只是顺着笔性生，削高补低都由我。”

清人对《史记》也极为推崇，如赵翼说：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史，本纪以序帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物”，“自此例一定，历代作史者，遂不能出其范围，信史家之极则也”。章学诚《文史通义》多处涉及对《史记》的评论，且有创新意义，是清代评论中最有代表性的一位，如他认为“《骚》与《史》，千古之至文也；其文之所以至者，皆抗怀于三代之英，而经纬乎天人之际者也。”

清人对《史记》文学成就也进行了多方面的评述，尤其是桐城派的评论，把《史记》艺术研究推向了一个新阶段。方苞用“义法”论《史记》，他在《又书货殖传后》中说：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓言有物也，法即《易》之所谓言有序也。”在《古文约选序例》中又说：“义法最精者莫如《左传》、《史记》。”刘大櫆《论文偶记》中用“奇”、“高”、“大”、“疏”、“远”、“变”来概括《史记》文章的特点。

到了近现代《史记》更为普及，许多学者给予了高度的评价。大多数学者认为，司马迁创作《史记》，是对中华民族三千年历史文化的全面系统清理总结，其气魄之宏伟，识力之超人，态度之严谨，罕有其匹。同时，《史记》构成一种范式，奠定了传统史学的基业，后世丰厚著述，沿波讨源，莫不宗于此。梁启超称司马迁为“史界太祖”，鲁迅则认为《史记》是“史家之绝唱，无韵之离骚”，顾颉刚则称“自古迄今，未有能与之抗颜而行者矣。”

中华人民共和国的成立以后，以后《史记》研究发生了质的变化，走上了新的发展道路，所取得的成果大大超过历代的成果总和。据《史记》研究专家张大可统计，从汉代到1949年，《史记》研究论文1663篇，字数300万；著作127部，字数3800万。从1950年至1998年，论文2041篇，字数1250万；著作161部，字数5800万。这个数字告诉我们，建国后的《史记》的研究进入兴盛与繁荣时期。

上世纪末以来，电视也成了《史记》宣传的媒介，《史记》的许多内容被拍成电视片，《史记》得到更为广泛的普及。进入21世纪后，随着国学的全面复兴，掀起了“全民读史热”，特别2006年，河南大学教授王立群登上中央电视台“百家讲坛”，开讲《史记》以后，全民掀起了一场汹涌澎湃的读《史记》热潮，《史记》中所蕴含的丰富智慧，汩汩渗入“寻常百姓家”。为撰写《史记》付出血与泪的代价的太史公司马迁，如果“在天有灵”，大概可以“含笑九泉”了吧！

海外流播

司马迁的《史记》，不但是中华民族的宝贵文化遗产，而且是具有世界意义的历史巨著和智慧宝典。司马迁不仅是中国史学之父，也是世界古代最伟大的历史学家之一。

司马迁的成就可以和世界上任何一个史学家相媲美。所以，《史记》很早就流传到东西方各国家，引起了国际汉学家们的广泛兴趣，研究者日益增多，还出现了一批《史记》研究的专家。日本、朝鲜、前苏联、法国、德国、美国等国家的《史记》研究，都取得了一定成就。

《史记》是什么时候流传到海外的？具体时间就难以稽考。据史书记载，大约在魏晋南北朝时就已传播到海外了。据唐初李延寿所撰《北史》卷九四《高丽传》记载，唐以前“三史”已传到高丽。又《旧唐书·高丽传》说，高丽“欲爱书籍”，“其书有《五经》，及《史记》、《汉书》、范晔《后汉书》、《三国志》”。所谓“高丽”，即是今天的朝鲜半岛。朝鲜人民至今仍然保留着雅爱《史记》的热情。据韩国《出版杂志》1988年2月5日介绍，韩国汉城大学人文科学研究所出版了《史记》的抄译本，作为《大学古典丛书》中的一卷。把《史记》作为大学生的基本阅读书，这在国外是很少见的。

《史记》传入日本的时间，日本史学界有两种说法：其一，池田四郎次郎先生在《史记研究书目解题·关于史记在我邦的价值》中谈到：“司马迁之《史记》传至我邦是何朝之事，尚不明白。”其二，野口定男先生在《读史记》中指出：“《史记》传至我国，据说为派遣隋使和遣唐使所致。”据我国学者覃启勋考证，“《史记》是在公元600年至604年之间由第一批遣隋使始传日本的”，到明清之际，“是《史记》东传日本的黄金时代”。

《史记》传入日本后，很受重视，阅读者很多，据《正斋书籍考》、《三代实录》、《日本纪略》以及《扶桑略记》等日本史书记载，推古以降，历代天皇都有攻读《史记》的风气，著名的明治天皇，就特别爱读《史记》。比如明治十年，他在东京的住所中，凡逢二、七的日子，专学《史记》，所用课本为鹤牧版之《史记评林》。此外，为了培养大批了解外国的政治人才，日本朝廷曾将数百“传生”组织起来专攻《史记》等“三史”。与此同时，日本皇室还经常将《史记》作为赐品赐给府库，以供政府文武官员学习研究。到了奈良、平安时代，《史记》还被正式列为宫廷教科书，甚至僧侣也读《史记》。

日本学者对司马迁的文史成就的评价也很高。如冈本监辅说：“《史记》上补《六经》之遗，下开百史之法，具体莫不兼该，其文章变幻飘逸，独步千古。”日本另一位学者斋藤正谦则把《史记》比为“群玉圃”、“连城之宝”、“绝佳”之作，极力推崇司马迁写人能写谁像谁、风姿如生的表现艺术，说：“子长同叙智者，子房有子房风姿，陈平有陈平风姿；同叙勇者，廉颇有廉颇面目，樊哙有樊哙面目；同叙刺客，豫让之与专诸，聂政之与荆轲，才出一语，乃觉口气各不同。《高祖本纪》见宽仁之气，动于纸上，《项羽本纪》觉喑叱咤来薄人。读一部《史记》，如直接当时人，亲睹其事，亲闻其语，使人乍喜乍愕，乍惧乍泣，不能自止。是子长叙事人神处。”

司马迁作为我国古代一位良史，他的史才和史识，都是十分卓杰的，对此，日本学者也给予了很高的评价。如长野确说：“修史者，知记历代事实及文物制度，固不足以为史矣。故修史之难，在不失其时世之本色，使千载之下读者如身在其时，亲见其事也。司马子长作《史记》，自黄迄汉武，上下三千余年，论著才五十余万言，而三代之时，自是三代之时；春秋战国之时，自是春秋战国之时；下至秦汉之际，又是别样。时人之气象好尚，各时不同。使读者想见其时代人品。是所以为良史也。”司马迁作为千古良史，受到了古今中外学者的一致好评，司马迁在世界历史上的崇高地位，已经得到公认。

前苏联人民也很重视司马迁和《史记》。1955年12月22日，苏联的东方学家、高等学校的教师和研究中国历史、语言、文学的青年学生等，在莫斯科举行晚会，纪念伟大的文学家和史学家司马迁诞生2100周年。会后，雅·沃斯科波依尼科夫写了一则消息，发表在1955年12月27日的《光明日报》上。从这篇报导，可以了解苏联学者对司马迁和《史记》的重视与评价。文章说：“主持晚会的是苏联科学院通讯院士古别尔，他在简短的开幕词中称司马迁是中国的第一个历史学家、最伟大的文学艺术家和古代中国的一位卓越学者和《史记》的编辑者”。“历史学硕士图曼在会上对司马迁的生活和活动作了一篇很长的内容丰富的报告。他指出了司马迁对中国文化宝库的伟大贡献，他又着重指出了中国人民的这个伟大儿子的著作为中国人民带来了光荣，并且使他的祖国永远地扬名于国外。图曼说，司马迁真正应当在大家公认的世界科学和文化泰斗中占有重要的地位”。

除日本、朝鲜、前苏联以外，世界其他各国对司马迁的《史记》也很重视。

在法国，汉学家沙畹曾把《史记》从《五帝本纪》到《孔子世家》这些篇章译成法文，并加以注释，这在法国是个有一定影响的《史记》读本。近年来，法国巴黎还成立了“《史记》研究中心”，这是国际上第一个专门的《史记》研究机构，它对法国汉学家们研究《史记》，起了很好的组织推动作用。

在美国，汉学家瓦特逊著有《司马迁传》，罗切斯特大学魏汉明教授完成了《史记·五帝本纪》的翻译，通过自己的教学和翻译，向青年学生介绍司马迁，介绍《史记》。还有威斯康辛大学教授郑再发、倪豪士等人翻译过《史记》。

英国、德国汉学家也翻译过《史记》中的一些名篇。

1979年，我国外文出版社出版的英方版《史记选》，也为外国朋友阅读《史记》提供了方便。

从1956年司马迁被列为世界文化名人以后，世界上尊崇司马迁的人就更多，研究司马迁和《史记》的人也更多了。

总而言之，中华民族有数千年的文明历史，产生了辉煌灿烂的古代文化。作为中国古代文化的先驱和精髓——司马迁和《史记》，它不仅对中国古代社会的形成和发展的历史产生了巨大凝聚力，而且对世界各国特别是东方汉文化圈的各国产生了深远影响。《史记》及其所蕴含的取之不竭的智慧宝藏，已成为世界智慧宝库的重要组成部分。这不仅是中国人的骄傲，也是全世界人的骄傲！

乙　智慧精华

忍辱奋争，死得其所

司马迁在《史记》中宣扬的人生观、生死观是非常积极，非常壮烈的，这种思想观点贯穿在《史记》作品的各个篇章，贯穿在《史记》所表现的各个人物，各种事件上。

《太史公自序》在表述《史记》选择什么人入“列传”的时候说：“扶义倜傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”所以为商鞅立传是因为“鞅去卫适秦，能明其术，强霸孝公，后世尊其法”；为穰侯立传的原因是：“苞河山，围大梁，使诸侯敛手而事秦者，魏冉之功”；所以把孔子列入“世家”是因为“周室既衰，诸侯恣行，仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世，反之正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世”。毫无疑问，《史记》所敬佩、所歌颂的都是轰轰烈烈，为国家、为黎民百姓作出了突出贡献，或是在“立德”“立言”上有突出表现的人物。

这些勇于事功的人物自幼便与众不同，怀有雄心壮志，陈胜、项羽、刘邦的故事已经家喻户晓了，其他如陈平在落魄为人操刀割肉时就说：“嗟乎，使平得宰天下，亦如是肉矣！”韩信在无法养活自己时还对那位漂母说：“吾必有以重报母！”

司马迁在《史记》中认为，人在困难面前，应该百折不挠；在灾难与逆境中要忍辱发愤；而困难与逆境恰好是激发人前进，鞭策人夺取最后胜利的绝好动力。正是本着这种精神，《史记》以精彩的笔墨描写了越王勾践、伍子胥、苏秦、张仪、范雎等一系列忍辱奋斗的人物。

越王勾践被吴大夫差打败后，“乃苦身焦思，置胆于坐，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰：‘女忘会稽之耻耶？’身自耕作，夫人自织，食不加肉，衣不重彩，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳”。后来终于打败吴国，称霸天下。

范雎早年，曾被魏齐所害。魏齐“令人笞击雎，折胁拉齿。雎佯死，即卷以箦，置厕中，宾客饮者醉，更溺雎”。后来范雎逃出秦国，几经奋斗，当了秦相，终于报了深仇。

《范雎蔡泽列传》中说范雎、蔡泽：“士亦有偶合，贤者多如此二子，不得尽意，岂可胜道哉？然二子不困厄，恶能激乎？”

司马迁遭受过巨大打击，受到无以复加的侮辱，这件事激发了他发愤著书的更大动力，这些从《史记·太史公自序》与《报任安书》中能强烈地感受到。司马迁甚至由此更把这种情绪推衍到极致，说一切伟大的事业统统是倒过霉受过屈辱的人们干出来的。他在《报任安书》中说：

“古者富贵而名摩灭，不可胜计，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆不得通其道，故述往事，思来者。”

司马迁的这一人生观对后世产生过非常积极而深远的影响。它给予旧社会一切受打击、受迫害、受侮辱而怀才不遇的人们极大的精神鼓舞，并给他们提供了许多有章可循的光辉范例。

司马迁通过他笔下的人物，还向世人揭示了如何对待生死的人生智慧：人在生死关头要慎于抉择，要死得重于泰山，万不可死得轻如鸿毛。生命对于人只有一次，因此在生死关头必须慎于抉择，既不能无原则地苟且求生，也不能糊涂一时地随便轻生。

当陈涉谪戍渔阳的时候，遇雨失期，失期依法当斩。如果逃跑，在暴秦的统治下，是绝对跑不掉的，抓回来自然要被问斩。经过衡量，陈涉选择了造反。反正是死，那就干脆死出个样子来吧！司马迁认为这是好汉子，这种“豁出去”值得。司马迁把陈涉列为“世家”的理由很多，但司马迁欣赏陈涉的生死观是相当重要的一条。

蔺相如先是为了和氏璧，后又为了维护赵国的尊严，两次在强秦面前奋不顾身。司马迁对此无限敬佩。他说：“知死必勇，非死者难也，处死者难。方蔺相如引璧睨柱，及叱秦王左右，势不过诛，然士或怯懦而不敢发。相如一奋其气，威信敌国；退而让颇，名重泰山，其处智勇，可谓兼之矣。”整个说的是生死这一人生大问题。蔺相如威折了强秦，这当然好；即使蔺相如在这种场合被秦王杀掉了，其死也是“重于泰山”。

屈原屡遭打击迫害，有志不获伸，最后在君昏臣佞、大敌压境的情况下，他不愿眼看着自己的国家灭亡，于是投汨罗而死。这种死是令才人志士为之痛心的，但是可以激起人们对于昏君佞臣的愤恨，可以引起人们对于更广泛、更深层的许多问题的深思，更树立起了一代爱国知识分子的光辉人格。司马迁为此歌颂屈原说：“其志洁，故其言物芳；其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皎然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也！”

再如项羽乌江自刎以死殉自己霸主之事业，李广引刀自刭以死来维护自己人格之尊严，荆轲威震秦廷以死来向暴君展示人心之不可征服，等等，正如司马迁在《史记·刺客列传》中所说：“其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志。”这种死，司马迁都认为值得，都在当时以及后世产生过深远的影响，永远会给人以精神力量，令一代又一代的炎黄子孙缅怀不已。

然而，司马迁同时认为，在意义不大的时候，人决不应该随意轻生，绝不能动不动地就“豁出去”拼命。为此，他赞成韩信的忍受胯下之辱；他赞扬伍子胥的弃小节，背父兄，去国远逃；他也肯定季布的东藏西躲，甚至给人当奴隶以逃避刘邦的缉拿。司马迁赞扬伍子胥：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁？弃小义，雪大耻，名垂于后世。悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志岂须臾忘郢耶？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉？”赞扬季布说：“以项羽之气，而季布以勇显于楚，身屦军搴旗者数矣，可谓壮士。然至被刑戮，为人奴而不死，何其下也？彼必自负其材，故受辱而不羞，欲有所用其未足也，故终为汉名将。贤者诚重其死，夫婢妾贱人感慨而自杀者，非能勇也，其计划无复之耳。”在司马迁看来，韩信、伍子胥、季布等，都是不轻易拼命，不愿意死得“轻如鸿毛”，都是宁可暂时受辱，以图日后干出更大事业的人物。

司马迁赞赏这种人，自己也做的这种人。当他触怒汉武帝，被以“沮贰师”与“诬上”的罪名判处死刑时，他宁可被普天下的人所误解，所鄙视，而义无反顾地援引当时死刑犯人可以申请改为腐刑的条例，忍辱含愤地自请改判了辱没族门的腐刑，其目的就是为了留下命来完成他的正在写作中的《史记》。他在《报任安书》中说：“勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也。”司马迁在当时所承受的压力是可以想象的，他“肠一日而九回”，“居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”。但司马迁最终还是挺着活了下来，完成了他的著述，博得了古今中外一切世人的敬仰。

既赞成必要的“豁出去”，又赞成必要的“忍辱”，二者的矛盾怎样统一呢？其取彼舍此，与取此舍彼的原则又是什么呢？《史记·伍子胥列传》中伍子胥与其兄伍尚的一段对话可以给人们一些启发。

伍子胥的父亲伍奢被楚平王所囚，楚平王以伍奢的名义派人来召伍氏兄弟回去，兄弟二人所面临的情势是一样的。伍子胥说：“楚之召我兄弟，非欲以生我父也。恐有脱者后生患，故以父为质，诈召二子。二子到，则父子俱死，何益父之死？往而令仇不得报耳。不如奔他国，借力以雪父之耻。俱灭，无为也。”伍尚说：“我知往终不能全父命，然恨父召我以求生而不往，后不能雪耻，终为天下笑耳。”他对其弟说：“可去矣，汝能报杀父之仇，我将归死。”于是兄弟二人分别作了各自的选择，一个束手被擒回去陪着父亲死，一个杀出重围逃到吴国去了。

在这里他们所考虑的就是怎样做才能使生命呈现出更大的价值，日后能报大仇的，那就“活”下去，不必顾忌眼下被人视为如何的大逆不道；日后不能有所作为的，那就不如现在“死”，还能落一个忠义孝顺之名。可见问题的是非界线并不是非常确定的，这就迫使当事人审时度势，衡量彼己，尽管当时的紧急可能间不容发，但却要正确地作出有关生死的大抉择。大概“英雄”与非“英雄”的区别，也就表现在此时此刻！

司马迁在《史记》中高扬的忍辱奋斗，死得其所的人生智慧，是发人猛省，促人奋起的一曲嘹亮的前进号角。人的一生中，不可能总是一帆风顺，总难免要栽一些跟头，受一些挫折。当面临灾难，甚至是没顶之灾时，要冷静，要想到司马迁“忍辱奋斗，死得其所”的人生哲学。要不怕失败，不怕挫折，不怕世人的白眼与唾骂，要打起精神，忍辱坚持奋斗，以争取时来运转的时刻。从这个意义上讲，《史记》是一部伟大的人生哲学教科书，今日的人们，不可不熟读之，不可不从中汲取生存的智慧和奋斗的力量！

勇于革新，敢于革命

司马迁在《史记》中，对于统治阶级内部的变法革新，对于广大人民反暴政的革命行动，都是持肯定和赞扬态度的。纵览《史记》，可以看出，正是勇于革新，敢于革命的精神，才使中华民族一次又一次地闯过惊涛骇浪，顽强地生存繁衍下来，创造着自己的智慧和文明。

革新，革命，都是生命活力的展现，是以改变或摧毁现实，建立新的生存环境为目标，也是一种崇高的事业。当旧的生存环境已经老化，没有生机、没有朝气时，一些有志之士，尤其是统治阶级内部较为清醒的人物，极力想给它注入新的活力。在《史记》中，随处可以看到大臣向君主上书，或指陈时弊，或提出革新主张，都是满腔热情，为国家的长治久安出谋划策。有些则直接参与革新活动。《史记·赵世家》中，赵武灵王“胡服骑射”，这是一项重大的军事改革，保守派以“变古之教，易古之道”指责他，但赵武灵王坚决不动摇，使改革取得胜利，赵国国势大盛。

改革，意味着改变传统，改变旧有的观念和做法，因而，往往遭到保守势力的反对。尤其是改革触动贵族利益时，这些人便以强大的压力向革新者反扑过来，甚至是以极残酷的手段进行镇压。《史记·商君列传》记载，商鞅变法时，先以雄辩和果敢打消了秦孝公的疑虑，然后又与甘龙、杜挚等保守势力进行斗争。商鞅变法，更礼，反古，洗掉惰性，终于使秦国获得新生。但后来，保守势力又一次抬头，商鞅被车裂，变法失败。再如《史记·袁盎晁错列传》所记，西汉初年，中央集权和地方势力之间存在着尖锐的矛盾，晁错从加强中央集权的愿望出发，提出许多变革的策略，最重要的一条就是削弱郡国势力。这激发了一场轩然大波，诸侯对他恨之入骨。结果，晁错被腰斩东市。

统治集团内部的改革，这是活力与惰性的交战。在中国古代，皇权代表着一切，要想变革现实，没有国君的支持是难以成功的。尽管有些国君在国家机器极为软弱的情况下，愿意进行革新，但也只能是局部的，以不伤害皇权为前提。一旦稍有转机，君主往往会以“天不变，道亦不变”的理论来限制、阻遏革新，再加上保守势力的反对以及改革本身的某些弱点，失败便是难以避免的了。但是，革新者的精神是值得肯定和继承的。

革新还只是对现实进行轻微的改造，而革命则是更激烈的改造现实的方式。汤伐桀，武王伐纣，改朝换代，这是革故鼎新。《周易·革》云：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”一个王朝因为政治弊坏而走向覆灭，但同时又意味着另一受人民欢迎的王朝的诞生。对华夏民族来说，改朝换代是暂时的曲折和苦难，而不会走向灭亡。中华民族不屈不挠的精神正体现在这伟大的变革之中。《史记》中的“本纪”就是这种变革的具体体现。

与改朝换代相联的是奴隶起义、农民起义，也正由于这些起义，推动了社会的向前发展。这些伟大壮举，从一个侧面反映出华夏民族积极进取、勇于革命的精神。有压迫，就有反抗。当老百姓再也无法忍受残酷现实的重压时，出路有两条；一条是毁灭，被现实吞没；一条是爆发，向现实挑战。《史记·陈涉世家》中记载的陈胜、吴广，是中国历史上第一次农民起义的领袖，在他们身上体现着如烈火般的斗争精神。司马迁对他们伐无道、诛暴秦的功绩予以高度评价：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政而陈涉发迹。”被压迫者生命的火焰一经燃烧，就具有无穷的冲击力量。尽管这些起义往往以失败而告终，但最终留给后人的，却是一种可歌可泣的反抗暴政、改变命运的斗争精神！

逆取顺守，文武并用

司马迁撰写《史记》的主旨正如他自己所说，是为了“究天人之际，通古今之变”。在“古今之变”中，如何“取天下”，又如何“守天下”，是古今哲人们探求不已的大命题，在《史记》中，司马迁委婉地表达了自己对这一命题的观点：那就是“逆取”“顺守”，文武并用。

司马迁在探讨秦汉之际“成败兴坏之理”时，十分重视对“逆取”而“顺守”这一历史经验的阐述。他深刻地意识到“逆取”、“顺守”之理是由兴衰存亡的历史积淀而成的，其中蕴涵着丰富的治国之道。他通过对秦帝国的兴起与灭亡、项羽的失败与刘邦的成功、汉初统治者的基本国策的阐释，深刻地揭示了这一历史规律。

秦帝国的兴起与灭亡，司马迁借用汉初著名政论家贾谊的《过秦论》对这一问题进行了评论。

贾谊《过秦论》分析秦国自缪公以来不断强大并最终统一全国的原因主要有三条：一是有利的地理形势，即所谓“被山带河以为固，四塞之国也”。二是能用人，“当此之世，贤智并列，良将行其师，贤相通其谋”，同时还采取了“安土息民，以待其敝”的政策。三是得力于商鞅变法和张仪之谋，“内立法度，务耕织，修守战之备，外连衡（横）而斗诸侯”。以上三条即地理形势、用人、改革是秦国强大的主要原因。所以，到了秦王嬴政时，才可能“续六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执棰拊以鞭笞天下，威振四海”，成就统一大业。

秦朝的崛起，并未带来长治久安，反倒招致速亡，原因何在？贾谊在《过秦论》中从多方面进行了分析与评论：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。孤独而有之，故其亡可立而待。”贾谊认为，秦朝之所以速亡，不仅是由于秦始皇的刚愎自用，尤其重要的是没有制定守成的法度，没有以“王道”、“仁义”去代替“私权”、“诈力”，而是用取天下的办法去治天下，这就必然导致迅速地亡国。贾谊明确指出，“攻守之势异也”，“取与守不同术也”。秦始皇不懂得这个道理，“并兼”时期与安定时期采取了同样的政策，所以导致了秦朝的速亡。

司马迁对贾谊的观点十分赞同，热情地评价道：“善哉乎贾生推言之也！”看上去司马迁是以贾谊的《过秦论》抨击秦朝统治者的为政之失，实则是在充分表达了自己取天下与治天下的看法。

项羽的失败与刘邦的成功也给后人以深刻的启示。出于对项羽英雄气概和直率性格的赞赏，司马迁对项羽这位失败的悲剧英雄确实带有几多同情，但历史学家的使命与责任，使他对项羽失败的分析更为冷静与理智。他批评了项羽的刚愎自用、不懂得罗织人才和总结经验教训，甚至面对失败还认为是“天亡我，非战之罪也”。项羽的悲剧，就在于当他从轰轰烈烈走向失败时，仍然不知何以失败，至死不悟。与项羽的失败相反，刘邦则由弱小走向强大直到统一天下。在楚汉战争中，刘邦多次失败，以至父母、妻子都成了项羽的俘虏，为什么最后终于获得了成功？司马迁在《史记·高祖本纪》中说：“秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”项羽“欲以力征经营天下”，而刘邦则是“承敝易变”，即对过去的弊病加以革除，顺民之俗，将政治得失与人心向背紧密联系在一起。刘邦在楚汉战争中获得成功，原因当然是多方面的，但“承敝易变”，顺应民心，无疑是最根本的原因。

西汉初统治者制定的国策，为其统治的巩固、经济的发展带来了深刻的影响。说到汉初国策的制定，就要从陆贾以及他在汉初所做的一件具有重大历史意义的事情说起。

据《史记·郦生陆贾列传》记载，陆贾是楚地人，因有辩才而跟随刘邦定天下，并获得刘邦的信任。陆贾时常在刘邦面前称引《诗》、《书》。刘邦骂他说：“你老子的天下是从战马上取得的，哪里需要《诗》、《书》！”陆贾回答说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”刘邦听了陆贾的这番话，心中很不愉快，面有惭色。但他从陆贾的话中获得了启示，所以他命陆贾总结秦何以失天下、汉何以得天下，以及往古成败之国的历史经验。陆贾便粗略地论述了国家存亡的历史，一共著述了十二篇。他每奏上一篇，刘邦没有不称赞的。陆贾写的书被称为《新语》。

刘邦的文化素养并不高，有时还带有几分无赖习气，但他毕竟是一位具有雄才大略的政治家，所以他能够采纳臣下的合理建议。作为汉初统治者，能如此重视对历史经验的总结，显然是英明的举措，而指代不明对于西汉初年乃至西汉前期基本国策的制定和贯彻，无疑产生了重大影响。尤为值得注意的是，陆贾总结出的“逆取而以顺守之，文武并用”这一历史经验，深刻地揭示出了夺取天下和治理天下有着根本的区别，对不同的历史情势应采取不同的方略。陆贾针对汉初统治者亟待巩固统治、发展经济的历史现实，引导统治者思考“逆取而以顺守之，文武并用”这一历史经验教训，从现实出发，调整治国方略，采取顺应民心的政治举措，这对汉初社会的稳定与发展起到了极其重要的作用。汉初社会得以迅速恢复和发展，无不与此有着密切的联系。

《史记·吕太后本纪》所记述的史事，大多是关于诸吕同刘氏宗室及开国功臣争夺权力的斗争，是关于吕后在这个斗争中的种种残酷手段的描述。但司马迁在总结惠帝、吕后统治时期的功过得失时，没有局限于统治集团内部的纷争，而是着眼于这一时期的总的社会发展趋势。在这篇传记中司马迁着重指出：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”这正是司马迁历史见识的卓越之处。而所谓“君臣俱欲休息乎无为”同陆贾提出的“逆取而以顺守之”的历史经验是一脉相承的，这里贯串着一个基本的国策，即“顺守”——顺应民心，与民休息。这一国策在文、景时继续得到贯彻，在惠帝、吕后时期“民务稼穑，衣食滋殖”的基础上，进而发展成为“海内殷富，兴于礼仪”的局面。

汉初统治者能稳坐天下，其经济由恢复走向繁盛，以至于文帝时“会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安”，这是因为从汉高祖刘邦开始，经由惠帝、吕后、文帝、景帝相继执行了“从民之欲”的基本国策。司马迁对“顺守”这一历史经验作了具体而生动的总结。

司马迁对秦汉之际历史经验的总结，可以说是其《史记》中最为丰富、最为精彩的部分。其中关于“逆取”与“顺守”治国智慧的论述，表现出这位伟大历史学家的深邃而卓越的历史见识。这一历史经验，对于今天治国安邦，实现中华民族的伟大复兴，仍然具有深远的借鉴意义。

举贤授能，事业必兴

“千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也。”历史并非帝王的个人业绩，而是包含着一大批贤臣良将的共同努力。司马迁在《史记》的“世家”“列传”中热情讴歌了将相的政绩，揭示了良将、贤相的任用，对国家兴亡的举足轻重的作用。举贤授能，是古今一如的治国智慧和用人智慧。

纵览《史记》，周文王、周武王之所以有天下，因为有太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫等人佐文王；有周公、召公、毕公、尚父辅武王。秦并天下，因为有尉缭、李斯、王翦、王贲、蒙武、蒙恬等助秦始皇。楚汉之争，与其说是统治政权之争，不如说是人才之争。刘邦曾这样说过：“夫运筹策帷幄之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也。吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此所以为我擒也。”这段话道出了刘邦得天下的一个重要原因，是他善于用人。在《史记·留侯世家》、《史记·淮阴侯列传》、《史记·萧相国世家》中，司马迁热情歌颂了张良、韩信、萧何才能杰出的“三杰”为汉王朝建树的卓越功勋。

司马迁在《史记·楚元王世家》中议论到：“安危在出令，存亡在所任。”司马迁的这种思想，充分体现在《史记·廉颇蔺相如列传》中。《廉颇蔺相如列传》是廉颇、蔺相如、赵奢、李牧的合传。他们都是才干卓越，忠心为国的将相，他们的命运，关系着赵国的兴亡。明代茅坤说：“两人为一传，中复附赵奢，已而复缀以李牧为四人传，须详太史公次四人线索，才知赵之兴亡矣。”司马迁通过对这几位人物事迹的描写，把赵国兴亡的历史，勾勒得非常清楚。

司马迁通过对“完璧归赵”、“渑池会”这两件事的描述，表现出蔺相如为了国家的荣誉和利益，把个人的生死置之度外，机智勇敢地争得外交上的胜利的杰出才干。蔺相如不仅是一个出色的外交家，而且是一个有风度的政治家，这主要表现在处理他和廉颇的关系上。由于他的两次出使，都为国家建立了特殊的功勋，因而拜为上卿，位于廉颇之上。廉颇不甘心在他位下，要当面给他难堪。蔺相如采取了退让态度，他表示要：“先国家之急而后私仇也。”这种大公无私的崇高精神，终于感动了廉颇，他“肉袒负荆，因宾客至蔺相如门谢罪。”

对于廉颇、赵奢、李牧，司马迁主要称道他们的将才。廉颇不仅在赵国有重要的地位，显著的战功，而且在其他诸侯国也有一定的声望。蔺相如之所以能完璧归赵，是因为秦王“怕绝秦赵之欢”，实际上暗示到赵国有廉颇率领的重兵在渑池之会上，蔺相如逼使秦王屈服，最后，“秦终不能加胜于赵，赵亦盛设兵以待秦，秦不敢动”。则更加明确地点明了廉颇是这场政治斗争的后盾。正因为廉颇和蔺相如在政治和军事上的有力配合，抵御了强秦，保卫了赵国。但在赵孝成王时，秦用反间计，赵以赵括代替廉颇，结果四十万大军全军覆没。后来，燕国用国相栗腹的计策攻打赵国，赵王复用廉颇为将，使赵国从溃败之中再次振作起来。谁想到了赵悼襄王时，廉颇又被罢斥，使廉颇这样的名将，终生饮恨，死于楚国。

赵国最后一位名将是李牧，他为将十多年，为赵国建立了累累战功，但是这样一位忠心耿耿的名将，最后竟被听信谗言的赵悼襄王杀害了。赵国不久就灭亡了。

司马迁通过对廉颇、蔺相如等历史人物命运的描写，反映了赵国兴亡的过程。从而说明一个道理：举贤授能者昌，失贤害能者亡，为政者要想治平天下，“唯在择任将相哉！

在《史记·管晏列传》中，司马迁用对照的笔法颂扬了晏子知人荐贤的美德。在赞文末尾，司马迁以愿为晏子执鞭来抒发自己对晏子的崇敬之情，体现了作者贤人治政的思想。

在《史记·循吏列传》中，司马迁热情歌颂了春秋时五位官吏的政绩：有教化百姓，团结人民的孙叔敖；深受人民爱戴的良相子产；清廉奉公的公仪休；严以律己的李离；秉公执法保护良民的石奢。充分说明良相是国家安定之基。

《史记》中，司马迁还以饱蘸感情的笔触记述了许多才华出众，但却不被统治阶级赏识的历史人物。

《史记·屈原贾生列传》中的屈原和贾谊，他们都忠贞正直，具有卓越的才能和政治主张，但都不为当时的贵族势力所容，一生不得志，遭受打击、陷害。理想的破灭，促使屈原以死来抗争，而贾谊则在抑郁中死去。但屈原那种“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的精神却永远激励着后世的仁人志士。

《史记·李将军列传》中的李广，他的武功天下无双，却一生不得志，最后竟引颈自刎。但是李广的品德得到人们的敬重，“及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。”

《史记·绛侯周勃世家》的周亚夫，是汉代有名的将军。他忠心耿耿，在平定七国之乱中立下功勋，但由于刚正不阿，不为统治者所容，竟逼迫绝食而死。

屈原的自沉，贾谊的悲死，李广的自刎，周亚夫的饿死，这些都是专制制度压抑人才的悲剧，是司马迁对不平世道的强烈控诉。

《史记》中，司马迁还暴露和批评了统治者亲近、任用奸佞无能小人的弊病。在《史记·佞幸列传》中，主要描写了佞幸邓通、韩嫣、李延年。他们皆无品行才学，但却善于察颜观色，取悦皇上，深受宠幸和重用。司马迁为佞幸立传，就是希望后世统治者根除这种弊病，真正做到举贤授能，远离奸佞小人。

在《史记·楚元王世家赞》中，司马迁对用人问题进行了精彩的议论：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，贤人隐，乱臣贵。”在这里，司马迁把用人的得失，提高到政治成败、国家兴亡的高度来立论，充分表现了他的贤能治国的主张。

贯穿于《史记》始终的举贤授能的治国用人智慧，对于今日各部门、各机关、各组织的人才甄别和干部提拔，仍然具有强烈的启迪作用。人才兴，则事业兴，必须杜绝任人唯亲、卖官鬻爵的不正之风，深入贯彻举贤授能，唯才是用，事业才能兴旺发达。

用兵之道，谋略为本

《史记》用大量的笔墨描写了西汉以前的许多著名的战争。司马迁在记述这些惊心动魄的战争场面时，着重突出了谋略决定生死成败的作用。可以说，一部《史记》，就是一部生动形象的“兵典”。

战争不仅是政治、经济的大比拼，也是智谋策略的较量。《百战奇略·计战》指出：“用兵之道，以计为首”。“计”就是谋略，谋略可以分为两个层次，其一是战略，一是策略。战略是为了实现总的战争目标而制定的计划、部署，它具有长期性、全局性、整体性、原则性等特点。策略是为了实现某一具体战役的胜利，所采取的方法、手段，它具有短期性、具体性、实践性等特点。战略、策略是既有联系，又有区别的。在《史记》的大量战例中，都突出战略、策略决定战争胜负的重要作用。

《史记》中塑造了大量高瞻远瞩、深谋远虑的战略家形象，汉高祖刘邦就是其中最典型的一个。在楚汉战争中，敌强我弱，刘邦审时度势，着眼全局，从长远利益出发，制定了正确的战略计划，精心部署，严密组织，而且坚持不懈，最终打败项羽。在相持阶段，刘邦本人率领主力在正面与项羽作战，牵制项羽。同时，他派韩信征战北方魏、赵、代、燕各地，然后向东推进，占领齐地，直接威胁项羽的彭城；又拉笼彭越，命令他不断骚扰项羽的后方，切断其粮草供应；再使刘贾、黥布南下，控制楚国势力薄弱的江南地区。不仅如此，在战争最危险的时刻，刘邦却在关中废除秦社稷，立汉社稷，册封太子，减免租税，安抚百姓。

刘邦的战略部署的确是非常高明的。韩信在北方作战，屡战屡胜，壮大了实力，给刘邦提供兵力，起到了以战养战的作用。彭越在项羽后方的活动，使其顾此失彼，疲于应付。刘贾、黥布占领江南也极大削弱了项羽的实力。在后方一系列举施，争取并安定了人心，巩固了国家根本。刘邦作为最高统帅，他高瞻远瞩，统筹全局，开辟多个战场，使各个战场协调作战，互相配合，终于使项羽力穷势屈，被迫乌江自刎。

在《史记》中，司马迁还塑造了大量用兵如神、足智多谋的将帅，其代表人物为田单。《史记·田单列传》叙述了田单先后使用一系列奇谋妙计大破顽敌的过程。他用反间使惠王撤换乐毅；遗食米以集飞鸟，拜神师等稳定人心；宣言惧劓齐军降卒，掘齐城外冢墓，使燕军劓齐军降卒，掘齐冢墓而激励了齐军士气；送燕将财物约降，使燕人麻痹大意；最后使用火牛阵，突袭燕军，收复失地。田单能以数千人，打败燕国数十万军队，主要靠的计谋策略。司马迁在该传赞语中说：“兵以正合，以奇胜。善之者，出奇无穷。奇正还相生，如环之无端。夫始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及距；其田单之谓邪！”这是对田单策略的高度赞扬。

《史记》中还有既是战略家，又极富策略的杰出人物，其代表就是韩信。《史记·淮阴侯列传》写韩信拜将后，替刘邦分析天下大势，比较刘、项长短，劝刘邦乘天下未定，借助人心所向，出兵关中，与项羽争夺天下，表现出其远大的眼光、非同寻常的见解。后人对此评价甚高。董份说：“观信智略如此，真有掀揭天下之心，不但兵谋而已。”唐顺之也说：“孔明之初见照烈论三国亦不能过。予故曰：淮阴非特将略也。”这表现出韩信战略家的眼光和胸襟。

在战场上，韩信首次指挥作战，就导演了“明修栈道，暗渡陈仓”一幕，迅速占领关中，成为中国古代战争史上一个经典战例。与魏作战时，他如法炮制，佯攻临晋，暗袭夏阳，又一举破魏。在与魏、赵、楚的三次大战中，面对三条大河，韩信因势利导，因地制宜，灵活运用兵法，大胆部署，结果均取得重大胜利。孙子说：“兵无常势，水无常形，能因敌变化而制胜，谓之神。”韩信是名副其实的“战神”。垓下之战，韩信担任总指挥，向项羽发起最后一击，锁定胜局。在中国古代史上，很少有像韩信这样用兵如神，屡战屡胜的将领。因此，南宋陈亮说：“信之用兵，古今一人而已。”这又表现出韩信卓越的军事才能和指挥艺术。

既有战略头脑，又富于策略思想的另外一位名将就是孙膑。《史记·孙子吴起列传》描述孙庞斗智中，魏伐赵，齐去救赵。田忌为将，孙膑为军师。田忌想率军直取邯郸，孙膑劝说：“夫解杂乱纷纠者不控卷，救斗者不搏撠，批亢捣虚，形格势禁，则自为解耳。今梁、赵相攻，轻兵锐卒必竭于外，老弱罢于内。君不若引兵疾走大梁，据其街路，冲其方虚，彼必释赵而自救。是我一举解赵之围而收弊于魏也。”他的战略构想是攻其所必救，然后以逸待劳，消灭敌人。孙膑的“围魏救赵”成为我国军事史上最为经典的战略指导思想之一。在此思想指导下，孙膑用潜藏在军中、减灶示弱、利用马陵地形等策略，先后两次打败魏军，最后射杀庞涓。桂陵之战、马陵之战的胜利，就是孙膑将正确战略思想和灵活多变的策略相结合所取得的硕果。

《史记》对不用谋略，或者谋略失误的人，也精心塑造。这从反面衬托了谋略在战争中的重要性。

《史记·高祖本纪》中记述：在刘项相持广武之际，项羽对刘邦说：“天下匈匈数岁者，徒以吾两人耳，愿与汉王挑战，决雌雄，毋徒苦天下之民父子为也。”刘邦笑谢曰：“吾宁斗智，不能斗力。”这段对话不仅表现出刘、项两人的性格特征，而且也突出了战争的重要特征。战争是“斗智”，而绝非“斗力”之事。

《史记·黥布列传》记述：九江王黥布反叛，刘邦问计于薛公。薛公说：“布反不足怪也。使布出于上计，山东非汉之有也；出于中计，胜败之数未可知也；出于下计，陛下高枕而卧矣。”而且他认为黥布目光短浅，胸无大志，一定会采取下策。不出薛公所料，黥布采取下策。不久，黥布兵败人亡。黥布不善于知己知彼，昧于奇正变化，缺乏对战局的全面掌握，战略决策失误，其失败亦在情理之中。

《史记·吴王濞列传》记述：刘濞拥兵叛乱，大将军田禄伯、少将桓将军等人，先后献奇计，但却被刘濞拒绝。结果，叛乱很快就被粉碎。刘濞野心勃勃，也有一定实力，但他自己无韬略，又不能接受将军们的策略，只能是死路一条。

用兵之道，谋略为本。谋略正确与否，直接关系着战争胜败得失，生死存亡。这是司马迁在《史记》中提示的一条战争铁律。

在你死我活的战争中，既然要出奇计、用奇谋，就不能不使用欺诈，欺诈也成为战争的重要特征之一。所以《孙子兵法》中说“兵以诈立”。《史记》中许多精彩战例，充分证明了战争的这一规律。

《史记·商君列传》中，商鞅率军进攻魏国，写信给魏军主帅公子卬，希望看在昔日同学的情分上，进行和谈，化干戈为玉帛，避免生灵涂炭。公子卬欣然前往，却被武力扣押。商鞅乘机进攻魏军，大获全胜。

《史记·晋世家》中，晋献公卑词厚礼向虞国借道伐虢。大臣宫之奇以唇亡齿寒为例，反对借道与晋国。虞君却认为晋国与他同姓，不会使用武力消灭自己。结果，晋国灭掉虢国后，顺手也把虞国给灭了。由此可见，在战争中，友情、亲情也能成为诈骗对方的手段。

《史记·高祖本纪》中，刘邦打到峣关时，张良用重利诱使秦守将和谈，达成联兵西向的协议后，却突然袭击秦军，斩杀了麻痹大意的秦守将。刘、项相持广武之际，旷日持久的战争使双方均筋疲力尽。于是，秦汉签订和约，以鸿沟为界，中分天下。项羽刚率兵东归，刘邦就接受张良、陈平之计，尾随追击，再次挑起战端。由此可见，战争中的许诺、和约多为诱敌之策，权宜之计，对此绝不能迷信盲从，以防处于被动。

《史记·李将军列传》中，李广追杀匈奴射雕者，突遇匈奴大队人马，形势非常严峻。他却处变不惊，临危不惧，不但命令部众接近匈奴人，而且解鞍下马，佯为休息。李广神色自若，亲自射杀敌人数名，使匈奴人坚信李广等为诱兵，始终未敢冲杀。趁着天黑，李广率领大家逃离虎口。李广采用欺诈手法，使敌人弄不清虚实，而自己掌握了主动。

其实，战争中的欺诈无处不在，谋略、外交、用间，甚至在所谓的“将德”中，都隐含着欺诈。

兵以诈立，欺诈是战争最重要特征之一。战争中的欺诈与政治、道德中的欺诈相比，它不应受到谴责，而是应该得到肯定。如果不明此理而领兵打仗，那是很危险的。《史记》中宋襄公“君子不困人于厄，不鼓不成列”，陈余“义兵不用奇诈谋奇计”，结果导致自己兵败身死，为后世指导战争者敲响了警钟。如果有谁在战争中讲所谓的“仁义道德”，用毛泽东的话说，就是“蠢猪式”的人物。

富无经业，必以奇胜

《史记》的作者司马迁是古今少有的奇才，他不仅是伟大的史学家、文学家，而且对于经商致富之道也颇有研究，也就是说，他很有“经济头脑”。《史记》中所表达的“治生之术”和经营思想，对于今天我们的经营创新仍然富有启发。

《史记·货殖列传》是研究司马迁经济思想的最基本文献。这篇史传，历来为学者所重视，并形成种种不同的看法。但学者对“善因论”的“富国之学”关注颇多，而对其“治生之学”的论述不多。“治生之学”属微观经济管理思想，是和宏观国民经济管理思想的“富国之学”相对而言的，研究的是个别生产单位或经营单位的经营创新思想。

司马迁在《货殖列传》中列举了很多种“治生之术”，其经营思想的精华集中在传文末尾几句：

“富无经业，货无常主。有者辐凑，不肖者瓦解。”

大意是贫富无定，经营有道者能聚财敛富，经营无方者则财产荡尽。

纵观全传，此处的“富无经业，货无常主”可作两种解释：其一，致富无固定的行业，任何行业均可以致富，经营者要善于发掘机会，找到致富的窍门；其二，致富没有恒久不变的行业，即不能死守一业、墨守成规，否则就不能获得永恒的赢利。

不难看出，无论前者还是后者都蕴涵着这样的意思——经营必须不断创新，也就是司马迁所说的“富者必用奇胜”、“变化有概”，只有不断创新，才能图存，才能致富。

在《货殖列传》中，司马迁勾画了一幅天下物产图，列举了酿酒、制醋、贩谷、卖柴、植树、畜牧、开矿、制漆等等不下几十种的致富手段，为富商大贾在全国范围内经商提供了“周流指南”。他把一些著名商人的致富经验归结为“皆诚一之所致”，意在指出无论在哪一个经营领域，只要始终一贯，务实专精，达到一定的经营规模，就能开发地区性市场，并获得丰厚的利润，从而“比千乘之家”。

但是，“诚一”并不是百试不爽的灵药，司马迁所列的是一些“常规”经营项目，并不是每个经营者都能借此获得丰厚的利润，只适用于有雄厚资本的“智者”、“巧者”。

司马迁在《货殖列传》中列举了一些所谓的“小业”、“薄技”：“田农，掘业，而秦扬以盖一州。掘冢，奸事，而田叙以起。博戏，恶业也，而桓发用富。行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶。贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击钟。”

种田、盗墓、赌博、小贩、卖油脂、磨刀、卖浆、卖腌货、兽医等都是赢利甚微的薄技微业，但也出了张氏、郅氏等等这样腰缠万贯的大富翁。为什么呢？不难看出，这些经营者不管是为生活所迫，无意识地或真正觉察到那些无人经营甚至耻于为之的行业存在着广阔的市场，而有意识地去经营，无疑是开辟了新的市场需求，加上“诚一”经营，就拥有了相对稳定的消费群体，积少成多，“累至巨万”。这就创造了全新的市场，用今日时髦的话讲，就是进入一片“蓝海”。经营者注意到别人未曾觉察到的领域，创造了一种资源，并赋予其经济价值，独享其利。这一策略对那些财富资本相对薄弱的经营者来说，是一条很好的生财之道。“少有斗智”，立足现实，认真观察周围的市场环境变化，迅速占领空白，开发新的服务项目。

当然，全新的市场不是时时可以发现的，对于拥有雄厚资本的富商大贾们来说，更重要的是在已经营的领域内进行创新，才能促使利润最大化。

创新经营并不一定全凭开拓全新市场和全新的产品和服务，经营者完全可以通过观念的更新，或只是改变一下过去的做法，就可以创造出一个巨大的市场空间，带来巨大的商业利润。

《货殖列传》中多次提到“智者”、“巧者”、“能者”，他们都是腰缠万贯的“富者”。他们的巨额财富从何而来？秘诀就是“用奇胜”。《孙子兵法》有云：“善出奇者，无穷如天地，不竭如江河”，“奇正之变，不可胜穷也。”这里所说的“奇”，用现代经济学术语来表达，就是创新意识和行为。“富者”必是创新者，只有创新才能不断推陈出新，获取超过平均利润的超额利润。

从《货殖列传》中所记载的宣曲任氏的致富守富过程中，就可分析出经营者朴素的创新经营意识及行为。“宣曲任氏之先，为督道仓吏。秦之败也，豪杰皆争取金玉，而任氏独窖仓粟。楚汉相距荥阳也，民不得种，米石至万，而豪杰金玉尽归任氏，任氏从此起富。富人争奢侈，而任氏折节为俭，力田畜。田畜人争取贱价，任氏独取贵善，富者数世。”

先看看这个“智者”任氏是如何致富的：他人“争取金玉”，己则“独窖仓粟”。创新经营贵在审时度势，任氏的高明之处就在于他能洞察时势先机，认识到战乱必使民众无法维持正常的生产活动，但人“以食为天”，在缺粮的形势下，“饥不可食，寒不可衣”的金玉，其利润远不如粮食来得高。任氏正是看到市场的结构变动趋向，觉察到粮食必奇货可居，于是及时改变观念，采取应变措施，不取金玉而“独窖仓粟”，将自身拥有的资源从产出低、获利少的贮藏金玉转移到产出高、获利丰厚的囤积粮食，赢得先机并最终取得成功。反观“豪杰”们，囿于陈旧观念，认为金玉是任何形势下“放之四海皆有用”，不适时宜地“与时逐”，结果替别人做嫁衣裳，使“金玉尽归任氏”。

再看看任氏是如何守富的：他人“争奢侈”，己则“力田畜”。战后，人民归于平静。这时，封建时代“以末致财、用本守之”的经营思想回归正位，理该适应时势，实行相应的经营策略转移。任氏再一次及时转变经营思想，进行创新经营。他一方面努力耕种，勤俭持家，一方面巩固自己的经营成果，确立牢靠的市场信誉，从而数世富足。再看所谓的豪杰们“争奢侈”，不思进取，最终结局可想而知。有鉴于此，司马迁强调说“变化有概，故足术矣”。

事实上，宣曲任氏的经营活动并不是什么技术创新，也没有开辟一个全新的市场，但是，他充分发挥自己所拥有的资源的财富创造潜力，通过重新组合资源的应用领域，使效益最大化。这同样也是一种创新经营。而“豪杰”们往往为近期的利益所牵制，用现代经济学术语表达就是“现时导向”、“短线操作”行为居多，无暇顾及长远的经济利益，“其智不足与权变”，对市场的微变甚至突变毫无反应，当然更不会及时应对。

司马迁主张的“以奇求胜”即创新经营思想，还具体表现在《货殖列传》中其他的一些事例中。

蜀卓氏“不求近迁而求远迁”，最终“富至童仆千人，田池射猎之乐，拟于人群”，其成功的原因在于他深知“汶山之下，沃野，下有蹲鸱，至死不饥，民工于市，易贾”。良好的经营环境，生产销售无后顾之忧，无形中比其他“求近迁”的经营者降低了成本。这也是一种创新的表现，充分利用了现有资源的财富创造潜力，并使之发生有利于己的改变”。师史任用贫人经商，“数过邑不入门，设任此等”，“致七千万”。宛孔氏则通过交游诸侯提高知名度，拓展销售渠道，“家致富数万金”。刁闲任用“桀黠奴”以“逐渔盐商贾之利”，其实这就是一种初始的“管理创新”。他知人善任，用别人所不用，发挥其潜在能力，节省自己的具体操作时间，以观大局，从而“起富数千万”……凡此种种，都是特定意义上的创新行为，只是采取的手段和方式不同罢了。

“以奇求胜”即创新经营，不可避免地会遇到风险。被司马迁看作“治生者祖”的白圭曾说过：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法也。”商战如兵战，利润越高，风险越大，这就是现代经济学中所谓的“风险利润。”《货殖列传》中也有这样的例证：“吴楚七国兵起时，长安中列侯封君，行从军旅，赍贷子钱。子钱家以为侯邑国在关东，关东成败未决，莫肯与。唯无盐氏出捐千金贷，其息什之。三月吴、楚平。一赠之中，则无盐氏之息什倍，用此富埒关中。”吴楚七国发生叛乱时，长安的高利货者因胜负未分，不敢贸然借贷给上前方打仗的列封侯君，惟独无言氏不怕风险，“出捐千金货”。因此改变了相对比较保险的借贷对象，转而投资于看似风险较大的一方，从而充分发挥了其所拥有的资源的潜在孳息能力，使利润达到最大化。这种利润，显然是一种“风险利润”。

总之，司马迁在《货殖列传》中提出的“富者必以奇胜”，正是创新经营的朴素表达。不难看出，创新经营的关键在于经营者的素质，如果素质欠佳，机遇再好也无用。经营者如欲创新，必须具备敏锐的洞察力，灵活的思维，准确的判断，适应变化的应变能力，深层次的创新意识。综合这些能力才能使经营者永远充满创新的活力，始终在强烈的忧患意识下进行创新经营，以永远占领市场先机。“富无经业，货无常主”，提醒经营者必须时刻重视创新经营，不断发展新的经营理念、新的经营手段，创造性地把握各种商机，以立于不败之地。因此，在创新成为时代主题、全民都在探索创新经营之道的21世纪的今天，经营者要想成为“智者”、“巧者”，不可不熟读深研《史记》中《货殖列传》这一千古奇文。

丙　智者妙用

梁启超：以《史记》为例教作文之法

梁启超先生是近代《史记》研究专家，在他的许多演讲和论著中，他都大力提倡人们阅读和学习《史记》，推崇司马迁的文章是作文范本。

梁启超在南开和清华借大学讲坛开设《中国历史研究法》、《要籍解题及其读法》、《中学以上作文教学法》等课程，都用了很大的篇幅来评介《史记》。对《史记》的读法，明清时代的学者已渗透在评点之中，但他们的议论都比较细碎，不成系统。梁启超的《史记》读法则是一种系统的指导，对一般读者和专门研究者都有指导意义。他在《史记解题及其读法》中，分别讨论常识的读法和专究的读法，以及如何做准备工作，熔铸了自己的治学经验，使读者备感亲切。梁启超在专究的读法中提出了几项具体工作，如辨识后人窜乱，考证先秦史实，为《史记》作新注，编制《史记》古今地名对照手册，补大事年表等，这些恰是尔后《史记》深入研究的紧要课题。

1922年，梁启超先生在东南大学做了《中学以上作文教学法》的讲座，在这个讲座中，他为了让人们掌握写文章的艺术和手法，多次以司马迁的《史记》创作为例。例如他在讲到如何描写人物个性时，举了《史记》中《廉颇蔺相如列传》和《李将军列传》为例，他说：

描写个性的惟一原则，是“凡足以表个性之言动虽小必叙，凡不足以表个性之言动虽大必弃”。做一个人的列传，将他的一生事业胡乱写出，是不行的（大事固然可以表见本人，小事也可以看出本人人格）。有几个例：

例一：《史记·廉颇蔺相如传》。这两人是赵国的一文一武，《史记》写这两人刚刚相反；写蔺相如专写他一生两件大事（完璧归赵、渑池之会），因为写这两件便可将相如敏捷、强毅、忠诚完全表出，相如整个人格活现纸上。记廉颇便换一个方法，专写他的小事。我们想一想，廉颇是一个武人，当然打仗是他的大事，况且他打的胜仗很多，两次胜齐，两次胜魏，三次胜燕，由本传可以见出，做廉颇的传，当然是要极力的写他的战功了。哪知道《史记》写他八次胜仗，不到二十字，反啰啰嗦嗦的写他如何与蔺相如吃醋怄气，如何负荆请罪。后来在异国又是如何对赵使者表示没有老，想赵王用他，一气写上几百字。这是什么缘故呢？因为若写他的战功，那时战法总是一样，要写他的智勇，那吴起、王翦也是一样的忠勇，从此都不能表出他的整个人格，写他几件小事便可看出他老人家是一位极忠诚的军人，气量很小，然而很知大体，待人很厚。

例二：《李将军传》。《史记》中好文章很多，上例中的《廉蔺传》和这篇都是超等文章。

不过这一篇能否考超等，还有疑问。就文论文，是一定考上等。但是史公和李陵相好，不知道他对于这位老伯伯有没有偏阿，所以还不能定这篇能否考一等。这篇文举李广许多琐碎事情，射石，挟匈奴，杀关吏……诸事，令读者可以看出他是个勇将，气量狭，不大听人号令，结果自己倒霉，这篇的确是传文的好模范。

再比如，梁启超在讲到如何描写人物的内心活动时，以《史记》中《魏公子列传》和《淮阴侯列传》、《魏其武安列传》为例，他说：

记一人的事，有时不能专记本人，须兼记他人来做旁衬。因为一人的动作必定加在他人身上，所以不必专写本人，而写因本人动作所发生的事，或别人对于他有什么动作，可以烘托出本人人格。

例一：《史记·魏公子传》。专写侯生朱亥……这一班下流社会的人，似乎专替他们作传，写信陵君的地方反很少。这是什么缘故？因为信陵君的地位是国王胞弟，写他竟能对于这班下贱人如此恭敬有礼貌，这一班人又怎样的帮助他，从此处便可将信陵君的整个人格看出。

例二：《史记·淮阴侯传》。这一篇也是超等文章。可拿它和《汉书·淮阴侯传》比较。《汉书》这篇《淮阴侯传》便坏极了，若要我替他看卷子，必定不许他及格；不但不及格，还要打手板子。《汉书》多抄《史记》，这一篇传独将《史记》中蒯通游说一事删去（在《史记》中占全篇三分之一以上），使全篇黯然无色（《汉书》特为蒯通立传，蒯通这种人怎配立传，这已经弄错；班固又因为蒯通没有别的事，只有说韩信造反一件事，便硬把韩信传中蒯通的事拿开，真是胡闹）。我们读《淮阴侯传》最令人敬重而且怜悯他的，是因为他不忍背汉高祖，而高祖反要杀他，这一点最为紧要。蒯通劝他反，他不肯反，便可见出他的心情。《汉书》删去，便是不知利用他心表现人格……

《史记·魏其武安传》。这篇也是《史记》中超等文字，写窦婴、田蚡、灌夫三人都活现纸上。写田蚡的骄横（田蚡以外戚做当朝宰相），足令读者心中抱不平，若在不会做文的人，写到田蚡骄横的事，少不得要臭骂他一顿。《史记》只在末了记田蚡死后发现他一件不妥的事。帝曰：“武安侯而在者族矣。”（武安侯是田蚡封爵）上面并未说武安侯如何的坏法，而罪可至灭族，只借汉武帝口中的话轻轻的一点，便令读者全身松快。这才是传记中的言论和批评的良法。

梁启超先生还在《中国历史研究法补编》中，对于如何学习司马迁的写人艺术作了具体分析，并认为可以为新史学撰写人物传记提供借鉴。

毛泽东：引《史记》典故激励下属

毛泽东特别爱读“二十四史”。所谓“二十四史”，是指清代乾隆年间钦定的记载清以前历史的24部“正史”。

在中南海毛泽东故居藏书中有一部清乾隆武英殿版的“二十四史”，是1952年购置的。

翻开这部卷帙浩繁的“二十四史”，其中许多篇章，毛泽东都作了标点、断句，加了着重线和各种不同的读书标记，写有不少批注，有的还改正了书中的错别字。不少册的封面上，有他用不同颜色笔迹划着多次阅读过的圈记。

“二十四史”里，除了《史记》是“一家之言”的通史性质外，其他诸史均为官方组织或授意编撰的断代史。

毛泽东对“二十四史”中的几种，或原作或其他注本，作过比较，批写或谈及了一些评议意见。他对《史记》独有钟情：

“像《史记》这样的著作和后来人对它的注释，都很严格、准确。”（《党的文献》1994年第5期）

毛泽东读《史记》不囿于前人已有的结论，而注意在去芜存精，去伪存真，分析研究，得出自己的独到见解。特别注重总结历史经验教训。

例如《史记·陈涉世家》记叙秦末陈胜、吴广的起义，毛泽东批注他们的起义失败有“二误”。“一误”是指他们功成忘本，杀了旧时的伙伴，脱离了本阶级的群众；“二误”是指他们任用朱房、胡武等人不当，偏听偏信，脱离了兄弟。其结果是众叛亲离，本来在军事上占有很大优势，万众归心，但其政权却仅仅维持了六个月便短命地夭折了。

1962年1月30日，毛泽东在扩大的中央工作会议（即“七千人大会”）上，作了长篇讲话，其中谈到：

“降到下级机关去做工作，或者调到别的地方去做工作，那又有什么不可以呢？一个人为什么只能上升不能下降呢？为什么只能做这个地方的工作而不能调到别个地方去呢？我认为这种下降和调动，不论正确与否，都是有益处的，可以锻炼革命意志，可以调查和研究许多新鲜情况，增加有益的知识。我自己就有这一方面的经验，得到很大的益处。不信，你们不妨试试看。司马迁说过：‘文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋。屈原放逐，乃赋离骚。左丘失明，厥有国语。孙子膑脚，兵法修列。不韦迁蜀，世传吕览。韩非囚秦，说难孤愤。诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。’这几句话当中，所谓文王演周易，孔子作春秋，究竟有无其事，近人已有怀疑，我们可以不去理它，让专家去解决吧，但是司马迁是相信有其事的。文王拘，仲尼厄，则确有其事。司马迁讲的这些事情，除左丘失明一例以外，都是指当时上级领导者对他们作了错误处理的。我们过去也错误地处理过一些干部，对这些人不论是全部处理错了的，或者是部分处理错了的，都应当按照具体情况，加以甄别和平反。但是，一般地说，这种错误处理，让他们下降，或者调动工作，对他们的革命意志总是一种锻炼，而且可以从人民群众中吸取许多新知识。我在这里申明，我不是提倡对干部，对同志，对任何人，可以不分青红皂白，作出错误处理，像古代人拘文王，厄孔子，放逐屈原，去掉孙膑的膝盖骨那样。我不是提倡这样做，而是反对这样做的。我是说，人类社会的各个历史阶段，总是有这样处理错误的事实。在阶级社会，这样的事实多得很。在社会主义社会，也在所难免。不论在正确路线领导的时期，还是在错误路线领导的时期，都在所难免。不过有一个区别。在正确路线领导的时期，一经发现有错误处理的，就能甄别、平反，向他们赔礼道歉，使他们心情舒畅，重新抬起头来。（见《毛泽东著作选读》下册，第816、817页）

毛泽东在讲话中所引用的司马迁的“这几句话”，出自千古奇文《报任安书》。

《报任安书》是司马迁写给朋友任安的一封信。任安，字少卿，西汉荥阳人。所以这封书信有的选本上题之曰《报任少卿书》。任安经大将军卫青推荐，做到益州刺史、北军使者护军等职。因接受戾太子刘据的命令，起兵讨汉武帝信任的江充，失败后被判死刑。任安在狱中时致信司马迁，希望他尽“推贤进士”的责任，出面援救自己。司马迁曾因为替败降匈奴的李陵说话，遭受了残酷的宫刑，对任安的要求十分为难，久未答复。在任安就要被处决时，便写了这封信。信中，司马迁述说了自己蒙受的奇耻大辱，倾吐了郁积内心的痛苦和愤懑；同时引用了许多命运坎坷而德才杰出的历史人物在逆境中多有创作的事迹以自励，决心忍辱负重，完成自己的《史记》创作。该文见《汉书·司马迁传》，《昭明文选》也收入。

太史公司马迁在这封书信中一连举了七件事情。“文王拘而演《周易》”，说的是周文王姬昌（本是纣王时的西伯侯）曾被商纣王囚禁于羑里，他在于羑里狱中将八卦重叠组合起来，变成六十四卦，这就是“演《周易》”。

“仲尼厄而作《春秋》”，说的是孔子一生游说无所立足，穷困中回到鲁国，修删鲁国史书《春秋》。

“屈原放逐，乃赋《离骚》”，说的是屈原被楚怀王贬斥后，流放到汉北、江南，途中写了传世名作《离骚》。

“左丘失明，厥有《国语》”，相传鲁国史官左丘明写《国语》时，已经双目失明。

“孙子膑脚，兵法修列”，说的是孙子因受过膑刑（剜去膝盖骨），在齐魏之战中，与田忌用“围魏求赵”之计，在马陵道大败魏军，由此天下显名，所著《孙膑兵法》传世。

“不韦迁蜀，世传《吕览》”，说的是秦国丞相吕不韦的故事。吕不韦曾广招门客，作有《吕氏春秋》一书，其中有“八览”，故又称《吕览》。史载秦王政亲政后，下令罢免吕不韦的丞相之职，并将其迁徙到蜀郡。

“韩非囚秦，《说难》、《孤愤》”，说的是韩非到秦国后，遭陷害下狱，又被毒酒所害，身后留有《韩非子》一书，《说难》、《孤愤》是其中的两篇。

值得注意的是，《史记》的最后一篇，即《太史公自序》中的一段文字，与毛泽东所引用的《报任安书》中的话非常相似：

“於是论次其文。七年而太史公遭李陵之祸，幽於缧绁。乃喟然而叹曰：是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。退而深惟曰：‘夫诗书隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子戹陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难、孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。’於是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”

《报任安书》是司马迁除《史记》而外的一篇千古名文，对这篇文章，毛泽东很早就读过，几乎是熟读成诵。他1944年在发表的那篇著名的《为人民服务》的演讲中说：

“人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫司马迁的说过：‘人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。’”

这里引的，便是《报任安书》中的话。

毛泽东在1962年1月30日扩大的中央工作会议上的讲话中，再次引用这篇文章，做了颇有新意的发挥。司马迁举周文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非等遭受种种磨难，创造了不朽的传世之作，是用来说明自己遭受了宫刑这奇耻大辱后，仍隐忍苟活的原因，便是为了写《史记》。在毛泽东看来，司马迁所说的这些人，“都是指当时上级领导者对他们作了错误处理的”。这样，受到“错误处理”的人，就有一个怎样对待随之而来的磨难，如下降或调动工作。毛泽东认为，只要正确对待，不消极沉沦，这种逆境，恰恰可以锻炼意志，汲取许多新知识，所以“有很大益处”，还说自己就有这方面的经验。这大概是指他在中央苏区时屡遭打击的那段经历。

毛泽东说这番话，除了表明他乐于在逆境中进取的个性特征外，在当时也有其具体的针对性。20世纪50年代后期，反右、大跃进、庐山会议等，确实是“错误处理”了不少人。1962年1月召开的扩大的中央工作会议，毛泽东曾称之为“出气会”，也是意在纠正中央的一些错误做法，给一些曾经受过错误处理的干部摘帽子，“平反”。

前文已述及，1975年，病中的毛泽东同护士孟锦云谈论司马光主持编纂的《资治通鉴》时曾说，“中国有两部大书，一曰《史记》，一曰《资治通鉴》，都是有才气的人在政治上不得志的境遇中编写的。看来，人受点打击，遇点困难，未尝不是好事。”此语同《报任安书》里列举遭受磨难的人，因为“意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”，有所创造，其思路是一致的。

丁　智语集萃

1．防民之口，甚于防水。《周本纪》

——防堵民众的言论造成的危害，比防堵洪水更为严重。

2．壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相，宁有种乎！（《陈涉世家》）

——壮士不死也就罢了，要死就要成大名。王侯将相难道是天生的贵种么？

3．良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。（《老子韩非列传》）

——杰出的商人深藏不露，好像囊中空空的样子。君子具有崇高的道德，但从外貌看上去，好像很愚钝。

4．千羊之皮，不如一狐之掖；千人诺诺，不如一士之谔谔。（《商君列传》）

——一千张羊皮，价值不如一只狐狸腋下的皮；一千个人唯唯诺诺，不如一名志士仁人的直言诤谏。

5．君子以义死难，视死如归；生而辱，不如死而荣。（《范雎蔡泽非列传》）

——君子会为了大义而赴难，视死如同回家一样；与其活着受辱，不如为荣誉而死。

6．君子交绝，不出恶声；忠臣去国，不挈其名。（《乐毅列传》）

——君子绝交时，不讲互相中伤的难听话；忠臣离开国家的时候，不为了修饰自己的美名而辩护（不乱说国君的过失）。

7．以色事人者，色衰而爱驰。（《吕不韦列传》）

——以美貌姿色侍奉人者，一旦美貌衰退，红颜不在，宠爱也就随之消失了。

8．风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返。（《刺客列传》）

——风声萧萧啊，易水寒彻骨，壮士这一去啊，永不再回来！

9．一死一生，乃知交情；一贫一富，乃知交态；一贵一贱，交情乃见。（《汲郑列传》）

——一生一死之间，才知交情真假；一贫一富之间，才见态度冷暖；一贵一贱之间，交情深浅一目了然。

10．为治者不在多言，顾力行何如耳。（《儒林列传》）

——治理国家不在于言词夸饰说得动听，完全看实际执行成效如何罢了。

11．家贫则思良妻，国乱则思良相。（《魏世家》）

——家境贫寒的就想要有贤能的妻子，国家治理不好就想要有贤能的宰相。

12．大行不顾细谨，大礼不辞小让。（《项羽本记》）

——干大事不要太顾虑于细枝末节，奉行大礼节不计较一言半语之失。

13．智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得。（《淮侯列传》）

——聪明的人即使考虑一千次，也会有一次失误；愚笨的人如果能考虑一千遍，必定会得到一个好的主意。

14．忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。（《留侯世家》）

——忠谏之言听起来刺耳，但有利于事业的运行；好药虽然味道很苦，但有利于治病愈疾。

15．盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。（《司马相如列传》）

——简而言之，世上必定要有非常之人，然后才能干出一番非常的事业；干了非常的事业，然后才能成就非常的功勋。

16．贵上极则反贱，贱下极则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。财币欲其行如流水。（《货殖列传》）

——价格偏高的到极限就会转而下跌，价格偏低到极限就会转而上涨。价格偏高时应视之如粪土一样，毫不吝惜地售出；价格偏低时应视之如珠玉宝贝，毫不犹豫地买进。货币要让它如同流水一样畅行流通。

17．士为知己者死，女为说己者容。（《刺客列传》）

——大丈夫可以为知己之人去死，弱女子总是为喜欢她的人打扮自己。

18．王者以民人为天，而民人以食为天。（《郦生陆贾列传》）

——君王把老百姓当作天大的事，而老百姓把吃饭当作天大的事。

19．一日不作，百日不食。（《赵世家》）

——一天不耕作，一百天吃不上饭。

20．泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。（《李斯列传》）

——泰山不辞让任何土壤，所以能成就自己的高大，江河大海不选择排除细小的支流，所以能成就自己的渊深；称王者不拒绝众多的庶民百姓，因此能够彰显自己的德行。

21．相马失之瘦，相士失之贫。（《滑稽列传》）

——评判一匹马的优劣，常犯的错误是千里马因为它太瘦而错看了它；评判一个人才，易犯的错误是，因为他贫困潦倒，而轻看了他。

22．居视其所亲，富视其所与，达视其所举，穷视其所不为，贫视其所不取，五者足以定之矣！（《魏世家》）

——日常中看他亲近谁，富了看他拿什么给予他人，发达了看他举荐什么人，落难时看他不做什么事，贫困时看他不拿什么东西，从这五个方面入手，足以判定一个人的本质了。

《三国演义》——古代民间智慧的漫长结晶

三国者，乃古今争天下之一大奇局！而演义三国者又古今为小说之一大奇手。

而今而后，知第一才子书之目又果在《三国志演义》也！

——清初文学家、文学批评家　金圣叹

《三国演义》是最适于家庭的读物，明宫中此书为皇帝必读之书，与《四书》、《五经》、《通鉴》等同，有内府的刻版。从隆中三顾到赤壁之战，很有趣味。文章虽小说体而近雅驯典丽的古文，读来非常痛快而容易，可编入汉文教科书内。中国人没有不读《三国演义》的，无论如何我劝大家要读读。

——日本著名汉学家　盐谷温

《三国演义》是一本探讨如何分析形势、调动有利因素、战胜对手、壮大自己的书，值得日本企业家好好研读。

——日本兵法学者兼企业家　大桥武夫

甲　智典概貌

成书背景

在中国古典小说中，《三国演义》的崇高地位，没有任何一部小说能比得上，近300年来，它被誉为“第一才子书”或“第一奇书”。这部巨著将东汉末年至西晋初年近百年的历史高度浓缩，描绘了一幅波澜壮阔的历史长卷，涉及当时社会生活的多个层面，从宫廷王府到乡野茅庐，从帝王将相、英雄豪杰到庶民百姓，刻画了一大批犹如历史浮雕般的人物，展现了历史风云的波谲云诡。

作为明清“四大奇书”之一的《三国演义》所依据的材料有正史，有野史，也有民间传说。

三国时代是一个军阀割据、战乱频仍的时代，也是一个云蒸霞蔚、英雄辈出的时代。这个时代不仅诞生了许多杰出的政治家、军事家，也诞生了许多著名的文学家。西晋史学家陈寿撰写的著名史书《三国志》生动地记载了曹操、诸葛亮、刘备、孙权等风云人物的奇闻轶事，为《三国志》作注，极大地丰富了历史记载，也给一些人物增添了传奇色彩。

统治阶级内部的矛盾斗争及其各派政治力量的充分表演，为人民群众了解和认识社会提供了充分的素材，也为他们评价社会生活和表明自己的态度提供了事实依据。加之三国时期“事无楚汉之简，又无春秋列国之繁，故尤宜于讲说”（鲁迅：《中国小说史略》），因而三国故事不胫而走，在闾里村头和街谈巷议中传播开来。民间艺人们自然不会放过这些素材，他们按照自己对社会的观察和对生活的理解，不断地传讲着三国英雄人物的动人故事。

晋代葛洪的《神仙传》、裴启的《语林》、干宝的《搜神记》、王嘉的《拾遗记》，南朝宋刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《世说新语》，梁殷芸的《小说》等，都记载有当时人们对三国人物的一些传说。

到了隋代，三国故事已经成为水上杂戏表演的重要节目，《大业拾遗记》记载有隋炀帝于三月上巳日会群臣于曲水观水饰（即水上木偶杂戏），命令学士杜宝修撰《水饰图经》再现这一情景，其中的节目就有《曹瞒（即曹操）浴谯水击水蛟》、《吴大帝临钓台望葛玄》、《刘备乘马渡檀溪》等。

大唐初年，民间流传着《死诸葛走生仲达》，即死了的诸葛亮吓跑了活着的马司懿的故事，唐代著名史学家刘知几在《史通·采撰》中说这些故事“皆得之于行路，传之于众口”，在当时民间流传非常广泛。这些故事里的人物已经有了鲜明的性格特征，受到男女老幼的喜爱。晚唐著名诗人李商隐在《娇儿》诗中谈到小孩子喜欢听三国故事，“或笑张飞胡，或笑邓艾吃”，可见三国故事在平民百姓中的普及程度已经很高，人物形象相当鲜明。

随着“说话”、“杂剧”等民间艺术的逐渐成熟和不断发展，三国故事的内容不断地被艺人们充实和完善，艺术感染力也越来越强。北宋时期，影戏有表演三国故事的，说话艺人有专说“三分”的。据北宋著名文学家苏轼在《志林》中引述王彭的话说，当时街道上有一些不太听话的小孩，他们的家长管束不住，就给钱让他们去听人讲说古代故事。讲三国故事时，听到刘备失败，有的伤心得掉泪；而听到曹操失败，却拍手称快。可见，北宋时期讲说或表演的三国故事已经有了鲜明的情感倾向，即同情刘备，厌恶曹操。并且，这些演出都有较高的艺术水平，能够感染听众或观众。

孟元老《东京梦华录》就记载当时北宋都城开封有“说三分”的著名说话艺人“霍四究”，他的说话艺术具有很高的水平。可惜霍四究所讲的三国故事未能保存下来，今天所能看到的说话人讲说三国故事的说话只有元代建安（今福建建宁）虞氏新刊的《至治新刊新全相三国志平话》（简称《三国志平话》）和内容大致相同的《至（或“照”）元新刊全相三分事略》（简称《三分事略》）。这些话本尽管文词谫陋，描写粗糙，基本保留了宋元说话的原始风貌，但构思宏大，结构完整，故事性强，已经初具《三国演义》的雏形。

在宋、金、元的戏曲舞台上，三国故事也是艺人们搬演的重要题材。宋戏文、金院本中都有三国戏。元代以及元明之际的三国戏剧目有六十余种，从《刘关张桃园结义》到《司马昭复夺受降台》，《三国演义》中的一些大节目在这个时期几乎都搬上了戏曲舞台。而现存二十一个三国戏剧本中，半数以上是以蜀汉人物为中心的，拥刘反曹倾向十分明显，反映出民间对三国时期各种政治力量和各方代表人物的情感倾向。

《三国演义》正是在真实的历史人物和历史事件的框架内，在长期的民间流传的三国故事的基础上，由文人收集、整理、改编、加工而成的著名历史演义小说。至于《三国演义》的作者及成书年代，一直以来是一个争议不息的问题，到现在也没有达成一个一致的结论。

一般认为，《三国演义》成书于元末明初，作者是罗贯中。所以说，《三国演义》是集中国古代民间智慧之大成，这正是它深受一代又一代中国人喜爱，在低层社会广泛传播的根本原因。

作者简介

《三国演义》的作者罗贯中，约生于公元1330年，约卒于公元1400年，历史上留存下来的材料很少，唯一比较确实的材料，是明初戏剧家贾仲明在《录鬼簿续编》中的一条记载：

“罗贯中，太原人，号湖海散人。与人寡合。乐府隐语，极为清新。与余为忘年交，遭时多故，各天一方。至正甲辰复会，别来又六十余年，竟不知其所终。”

贾仲明是生活于元代至正到明永乐年间的一位戏曲作家。他和罗贯中既然是“忘年交“的朋友，而且在至正甲辰（公元1364年）还相会过一次，由此可知罗贯中也是元末明初人。贾仲明在《录鬼簿续编》中，是把罗贯中作为一个戏曲家著录的，在上面的一段介绍之后，著录了罗贯中的三部戏剧创作，其中只有《赵太祖龙虎风云会》一种留存下来，这个剧叙写宋太祖赵匡胤与宰相赵普遇合的故事，和《三国演义》中刘备礼遇诸葛亮，在思想上颇相似。贾仲明所了解的可能就是作为戏剧家的罗贯中的情况，至于作为小说家的罗贯中，那已经是他们分别之后的事了。

《三国演义》的创作，应该是明朝建国以后的事。至正甲辰罗贯中与贾仲明分别后的第四年（1368），元顺帝退出大都（今北京市），同年，朱元璋建立明王朝。之后，社会秩序趋于安定，生产得到恢复和发展。罗贯中正是在这样的社会条件下开始写作《三国演义》的。事实上，像《三国演义》这样煌煌75万言的大部头著作，很难想象可以在动乱的年月里写成。当明王朝建国以后十年、二十年，社会得到统一、安定，在这样的环境中，罗贯中坐下来对动乱的岁月，进行一番历史反思和梳理，才是可能的。自然，罗贯中本人如果不经历那番大动乱，没有对战争、对动乱时代人民生活的深切体验，他就不会有那种创作的激情和冲动，因而也就写不出千古巨著《三国演义》来。

《三国演义》尽管是一部历史题材的小说，但它首先是一部小说，是文学创作，而作为文学创作基础的必然是某种激情。明王圻《稗史汇编》说罗贯中“有志图王”，清顾苓《塔影园集》还说他曾参加元末农民起义军张士诚的幕府，或许都有某种根据。总之，罗贯中是在明代初年安定的社会环境中，经过了艰巨的劳动，才完成这部巨著的。

前面已述及《三国演义》不是罗贯中一个人关着门独立创造出来的，而是罗贯中在长期流传的三国故事的基础上，吸收了历代民间艺人的创造成果，又参考了陈寿的《三国志》及裴松之注等历史材料，而进行的一次艺术再创造。在《三国演义》中凝聚着各个时代中国人的历史经验和创造智慧。从这个意义上讲，《三国演义》也可说是一部集体创作。但是，这丝毫无损于罗贯中的伟大。在《三国演义》之前，还没有任何一部形态同它类似的文学作品出现。唐代的传奇，是一种文言短篇小说，主要在上层士大夫中传阅，对下层民众影响甚小。宋人的“话本小说”是说话人的底本，粗疏简略，也还没有具备小说的结构形态，缺少可读性。而《三国演义》一出现，即具有史诗性的规模，完美的艺术结构，生动而曲折变化的叙述方式，精练通俗的文学语言，一句话，即具备了完美的相当成熟的长篇小说形式，这在中国叙事文学发展史，乃到世界文学史上，都是空前的。《三国演义》的出现，开辟了中国叙事文学发展的新纪元。

罗贯中在明初完成《三国演义》以后，直到嘉靖以前的上百年间，小说一直以手抄本的方式在少数士大夫中流传。在现在最早的《三国演义》刻本即嘉靖本《三国志通俗演义》的前面，有一篇署名“庸愚子”的《序》。《序》中说道：

“前代尝以野史作为评话，令瞽者演说，其间言辞鄙谬，又失之于野。士君子多厌之。若东原罗贯中以平阳陈寿传，考诸国史，自汉灵帝中平元年，终于晋太康元年之事，留心损益，目之曰《三国志通俗演义》。文不甚深，言不甚俗，事纪其实，亦庶几乎史。盖欲读诵者，人人得而知之，若《诗》所谓里巷歌谣之义也。书成，士君子之好事者，争相誉录，以便观览……”

这段话给后人传达了多种信息：一，他说罗贯中是“东原”（今山东东平）人，不知何所依据；二，他说罗贯中写《三国演义》时，以陈寿的《三国志》等正史作依据，目的是想写一部通俗小说，面向广大人民群众；三，在罗贯中写这部小说之先，在元代甚或元代以前，就有民间艺人在讲说三国故事，这种民间的三国故事，尽管“鄙俚粗俗”，无疑也是罗贯中写作时取资材料之一；四，在庸愚子写这篇《序》的时候，即明弘治七年，公元1494年，小说还没有刻本，还只是在士大夫中“争相誊录”。在这种长期的传抄过程中，传抄者难免对原作作些增添删改，因此，罗贯中著作的原貌也许已有些改变。庸愚子写“序”之后二十八年，即明嘉靖元年（1522），《三国演义》首次雕刻印刷，从此，《三国演义》就在社会上广泛流传开来。

明嘉靖元年刻印的这个本子名为《三国志通俗演义》，它的首页刻有两行题署：晋平阳侯陈寿史传；后学罗本贯中编次。这是最接近罗贯中原著的一个版本。在这个本子中，全书分为二十四卷，二百四十则，每一则有单句七言标目。这是中国章回体小说早期的形式。

但是，近三百年来在社会上广为流传的并不是这个明嘉靖刻本《三国志通俗演义》，而是清初江苏人毛纶、毛宗岗父子作了修订加工以后重新出版的《三国演义》。毛氏父子对明代流行的《三国志通俗演义》进行了详细的修订，整顿了全书回目，增加或删去某些细节，删除一些论赞，改换某些诗文，修正一些文词，并加以大量评语，定名为《三国演义》，共一百二十回，于大清康熙年间出版。从此以后，这个有毛氏父子批语，经过他们修订的《三国演义》成为《三国志通俗演义》的定本，得到最广泛的流传。所以，毛氏父子对于《三国演义》的最终定本和广泛流传，发挥了很大的作用。

毛氏父子对《三国志通俗演义》的修订工作有好的一面，也有不好的一面。从思想上说，他们加强了原作的封建正统观念，把蜀汉列为正统，把曹操当作篡逆之贼。这种“帝蜀寇魏”的正统观众与“爱刘憎曹”这种体现人民理想和愿望的思想倾向性并不是一回事。毛氏父子把原作中多次出现的“天下者天下人之天下，非一人之天下”这样的句子删去，这就可以看出他们思想上的保守和拘谨。从艺术上说，原作中有许多体现人物性格的生动口语，都改成了较为雅顺的文言，也影响了人物的传神性。但是，从另一方面说，毛氏父子评改本《三国演义》纠正了原本堆砌史料的毛病，改正了原书描写人物性格的矛盾之处，使语言更加精炼，特别是附上许多有独特见解的评语，能帮助读者理解小说在艺术描写上的许多精微之处，因而使读者获益匪浅。

现在，明嘉靖刻本《三国志通俗演义》和毛评本《三国演义》都已排印出版，读者可以对照参看。

内容结构

《三国演义》全称《三国志通俗演义》，共一百二十回，约75万字，七分真实，三分虚构，以三国时期魏、蜀、吴三个统治集团相互间的斗争为主要题材。小说从刘备、关羽、张飞桃园三结义写起，生动传神地再现了从东汉灵帝中平元年（公元184年）开始，直到晋武帝太康元年（公元280年）吴国灭亡为止，近一个世纪间发生的重大历史事件。其内容梗概是这样的：

东汉末年，汉灵帝时，十常侍专权，张角率黄巾军起义。汉室宗亲刘备与江湖英雄关羽、张飞桃园结义，应募“讨贼”，和曹操、孙坚等屡建战功。

灵帝崩，大将军何进立少帝，诏董卓等四路军马进京，谋诛宦官。宦官发觉，诛何进，袁绍、曹操等又诛宦官。董卓乘势拥兵入都，废少帝，立献帝，弄权朝廷。曹操行刺董卓失败，逃到陈留，发矫诏举兵讨董卓。未久，因众诸侯心不齐，败散各处。

讨董卓时，孙坚在洛阳得传国玺，回江东图大事，袁绍使荆州刺史刘表截之，孙坚跨江击刘表，擒黄祖，随即又中伏丧命。

董卓闻孙坚死，兼以其义子吕布勇武无敌，愈加恣肆弄权。司徒王允巧施连环计，先以府中歌舞女貂蝉许嫁吕布，后又献与董卓，离间二人。吕布遂与王允合谋诛杀董卓。董卓党李傕、郭汜等求赦不得，犯长安，王允跳楼死节，傕、汜秉朝政。

青州黄巾军又起，曹操奉命往破，招安降兵三十余万，又招贤纳士，得谋臣武将多人，势力大增。徐州太守陶谦部下杀曹操父，曹操兴兵报复，继而又与吕布战于濮阳。

陶谦以徐州让刘备，刘备固辞。谦死，刘备方领徐州牧。曹操破吕布于定陶，吕布败投刘备，屯小沛。

李傕、郭汜横行天下，太尉杨彪施反间计，二人遂相斗，一劫天子，一劫百官。杨奉、董承救驾还东都，改元建安，诏曹操入辅。曹操击溃李傕、郭汜，移驾幸许都，自封为大将军，用部下文武掌朝中要职。

独揽朝政的曹操患袁绍、袁术、刘备、吕布，施“驱虎吞狼”之计，诏刘备攻袁术。

孙坚长子孙策投奔袁术，思继父业，以传国玺为质，借兵回江东，得周瑜、张昭等为辅，击败刘繇，占领曲河，征严白虎，取吴郡，遂霸江东。

袁术派纪灵攻刘备，吕布辕门射戟，劝双方罢兵。纪灵劝袁术结连吕布以图刘备。袁术在淮南称帝，分七路攻徐州，为吕布、刘备所败。曹操复会兵击袁术，破寿春。曹操约会刘备同攻吕布，擒之，斩于白门楼。

曹操班师，引刘备见汉献帝，献帝认备为皇叔。操请帝田猎，僭越至甚。国舅董承密受衣带诏，暗结马腾、刘备等，谋诛曹操。备恐操疑，假作学圃惧雷。

袁术归帝号于袁绍，且约亲送玉玺。刘备为脱操罗网，请兵于徐州截袁术。袁术败死，刘备入据徐州，结连袁绍以拒操。董承和太医吉平谋毒杀曹操，家奴告密，衣带诏事发，曹操杀董承等千余人，起兵征刘备。刘备大败，匹马投袁绍，二夫人被俘。关羽被困，约三事而降，操待羽甚厚。刘备劝袁绍攻曹操，关羽不知备已投绍，连斩绍大将颜良、文丑，旋得刘备消息，乃护二夫人，过五关、斩六将而寻刘备，终于与刘备、张飞及新投奔刘备的良将赵云等会于古城。

建安四年，孙策破黄祖，旋遇刺，重伤致死，其弟孙权继大业。周瑜荐鲁肃于孙权，肃为权定鼎足江东大计。孙权自此威震江东。

袁绍起兵七十五万攻曹操，操领七万兵敌绍于官渡。谋士许攸劝绍袭许昌，绍斥而不纳。攸投操，操用攸谋，烧袁绍乌巢粮草，又得绍将张郃、高览来降，遂大败袁绍。翌年，又击破袁绍诸子，曹操大定北方。

刘备击曹操，先胜后败，遂依刘表，屯新野。刘表后妻蔡夫人之弟蔡瑁谋于襄阳宴上杀刘备，刘备乘的卢马跃檀溪而逃。

刘备三顾茅庐，始见诸葛亮，诸葛亮为刘备建策：占人和，跨荆、益，成鼎足，图中原。刘备乃苦请诸葛亮同归新野。

建安十三年夏，曹操自为丞相，派夏侯惇领兵十五万南征。诸葛亮诱敌至博望坡，火烧曹军。曹操复起兵五十万南下。刘表死，蔡氏矫立次子刘琮为荆州之主，投降曹操。曹操入襄阳，杀刘琮。刘备败走江陵，十数万百姓相随，备不忍弃，日行仅十数里，至当阳长坂坡为曹军追及，惨败。赵云孤身于万军中救出备子阿斗。猛将张飞大闹长阪坡，吓退曹军。刘备逃至江夏。曹操一面传檄孙权共擒刘备，一面起八十三万人马沿江而来。

孙权接曹操檄，部下鲁肃及武将主战，张昭等众文官主降，孙权犹豫不决。诸葛亮至柴桑，舌战群儒，智激孙权，巧说周瑜，孙权遂决计拒曹，以周瑜为大都督。瑜忌亮之才，几番设谋害之，皆不遂。周瑜巧施反间计，诱蒋干盗书献操，曹操遂斩水师将领蔡瑁、张允。诸葛亮草船借箭，周瑜自叹不如。操失箭，派蔡中、蔡和诈降周瑜，以通消息，瑜故作不识破，当二蔡面痛打黄盖，密令盖诈降曹操。又得庞统献连环计，使曹操将战船钉在一处。

诸葛亮设坛借东风。风起，瑜、亮各自分拨兵马，与曹军决战。黄盖带火船驶近曹操水寨，一起举火，岸上各路军亦在曹营放火。火遂风飞，映天彻地，曹军大败。操带败军奔逃，连遭截击。过华容道，人困马乏，关羽奉诸葛亮令截杀。曹操哀告，关羽念旧情义释之。

曹操既败，孙、刘复争荆州各郡。诸葛亮与周瑜斗智，三气周瑜，周瑜箭疮三裂而死，临终叹曰：“既生瑜！何生亮！”鲁肃继周瑜为东吴大都督。

曹操差马腾征刘备。献帝密令腾图操。谋泄，操斩腾全家，仅腾侄马岱逃脱。腾子马超闻讯，与韩遂尽起大军夺取潼关。曹操巧施离间计，使马超、韩遂相疑，以至相拚。韩遂降操，马超败逃。

汉中五斗米道师君张鲁欲取西川而称王，益州牧刘璋大忧，派张松说曹操取汉中。张松暗画西川地图欲献曹操，因受操侮慢，转献刘备，劝备取川，约与契友法正、孟达为内应。刘璋纳张松议，派法正、孟达结好刘备，刘备与庞统等率军入川。刘璋亲迎刘备，部下多有以死谏者。

孙权闻刘备取川，想乘机夺取荆襄，先派人骗孙夫人带刘备子阿斗回。赵云闻知，截江夺回阿斗。忽报曹操起兵四十万报赤壁之仇，孙权迁治建业，筑石城、濡须坞。曹操与孙权战于濡须，无功而回。

刘备借口回荆州助孙权破曹，向刘璋索兵、粮，刘璋只敷衍，刘备怒，诱斩璋部将，取涪城，进军雒城。蜀将张任在落凤坡设伏，乱箭射死刘备军师庞统。刘备遣人迎取诸葛孔明，孔明留关羽守荆州，率张飞、赵云等入川。张飞计取巴郡，孔明计斩张任，刘璋向张鲁借兵，张鲁命马超、马岱攻葭萌关。孔明用计招降马超、马岱，超、岱进逼成都，刘璋遂降。刘备入成都，自领益州牧。

孙权闻刘备得西川，使诸葛谨索荆州，刘备伪许三郡，关羽不肯交割。鲁肃宴请关羽，关云长单刀赴会，劫鲁肃，肃谋遂败。

曹操起兵取东川，招降张鲁及其部将庞德等。刘备患之，割江夏等三郡让孙权，令权起兵袭合淝。孙权与曹操大将张辽大战于逍遥津。曹操闻讯，起兵四十万救合淝。孙权求和，双方罢兵。操班师回，自封魏王，立子曹丕为世子。

刘备起兵图汉中，曹操率兵四十万征刘备，屯南郑，令夏侯渊进兵。黄忠首或斩夏侯渊。曹操亲提大军报仇，连续败绩，中箭受伤而回。于是刘备进位汉中王，立子刘禅为王太子，以诸葛亮为军师，封关羽、张飞、赵云、马超、黄忠为五虎大将。

曹操闻之，遣使约孙权夹击荆州。关羽麾师取襄阳，围樊城。曹操令于禁为将军，庞德为先锋，率七军援樊城。庞德抬棺与关羽决战，射中关羽左臂。值秋雨连绵，关羽水淹七军，擒于禁、庞德。孙权遣吕蒙、陆逊谋取荆州，关羽败走麦城，后遭伏击被杀。

关羽既死，孙权行移祸之计，将羽首级送与曹操，曹操礼葬之。此后曹操合眼便见关羽，惊惧成病，不久病死。子曹丕继魏王位。

建安二十五年，曹丕篡汉，国号大魏。

刘备闻关羽死，悲愤成疾。经孔明等苦劝，刘备称帝，国号大蜀，以孔明为丞相。刘备思为关羽报仇，不顾众人苦谏，兴兵伐吴。张飞部下末将杀张飞投吴。刘备两胜吴军，尽杀前此害关、张诸将。吴遣使求和，刘备不许。吴以年轻书生陆逊为都督，火烧刘备连营七百里，大破蜀兵。刘备败走白帝城，染病，托孤于孔明而崩。刘禅即位。

魏闻刘备亡，乘机五路下西川，孔明设计阻其四路，又与吴通和，魏伐蜀五路俱罢。

蛮王孟获犯境，孔明出师南征，用马谡攻心之计，七擒孟获而又七纵之，孟获心服，南方遂定。

魏主曹丕崩，子曹睿继位，以司马懿提督雍、凉等处兵马。孔明患之，施离间计。睿为所惑，以曹休代司马懿。

孔明上《出师表》，引兵伐魏，用智取三郡，服良将姜维，出祁山，接连获胜。魏太傅钟繇保举司马懿拒蜀。

司马懿引兵取街亭，断蜀兵咽喉之路，孔明遣马谡守街亭，谡违令于山上下寨，遭魏兵围困，遂失街亭。孔明闻讯，于西城行空城计，吓退司马懿十五万大军，连夜退兵汉中，挥泪斩马谡，又上表自贬三等。

吴魏交兵，吴请蜀伐魏，孔明再上《出师表》，起兵复出祁山，因无粮而乘胜退兵。

孙权称帝，孔明遣使作贺，吴蜀又联盟。孔明三出祁山，屡胜司马懿。刘禅复孔明丞相职，不久诸葛亮又因病退兵。

建兴八年秋，魏伐蜀。诸葛亮大败曹真，四出祁山，在渭滨与司马懿斗阵交战得胜。

后主刘禅惑于宦官，宣诸葛亮班师。诸葛亮杀妄奏宦官，带一半人马五出祁山，屡胜，因李严谎报吴魏连和而退兵。退兵时，埋伏弓弩手于大门道，射杀魏先锋张郃。

三年后，诸葛亮统全师分五路六出祁山，造木牛流马运军粮，并设计夺取魏军粮数万石，又诱司马懿至上方谷，纵火烧之，逢天大雨，懿复得脱，回寨坚守。

诸葛亮病重，仍日夜操劳，将身后诸事一一筹划了当，于五丈原奄然归天。诸将依孔明遗计，吓退司马懿追兵，退兵汉中，斩反将魏延。刘禅为诸葛亮治丧，举国哀痛。

魏主曹睿死，太子曹芳继位，司马懿与曹爽辅政，后司马懿杀曹爽，与子司马师、司马昭相继秉政。曹爽从弟夏侯霸闻讯造反，败而投蜀，姜维因之以伐魏，先后九伐中原，与魏将邓艾等战，虽几番取胜，终无所成。司马昭遣钟会、邓艾两路取西川，刘禅出降。

司马昭死，子司马炎逼魏主曹奂禅位，国号大晋。晋伐吴，吴主孙皓降。至此，三国鼎立归一统，西晋建立。

《三国演义》的戏剧葛藤和情节构架是和作者的政治观和道德评价一致的。根据陈寿《三国志》演义的小说却不遵从陈寿的曹魏正统观，而遵从民间传来的《三国志平话》的尊刘抑曹的态度。虽不像《三国志平话》那样几乎是蜀汉故事压倒一切，但仍然以蜀汉一方为主线。一开头就是桃园结义，在读者心目中树立了叙述的意向中心。同时，为了以后小说演述三国史这一主题，在第二回以前，就在汉末群雄的混乱局面中率先让曹操和孙坚次第登场。蜀汉为主，曹魏次之，孙吴又次之的内容架构一开始就有目的地摆了出来，并在以后的叙述中渐次将这三股势力的冲突明朗起来，凝聚起来，形成全书主题。

虽然，小说按照史实，曹操先扫荡北方群雄，建立了自己的地盘；孙吴继起开拓江东根据地；刘备最后才成气候。但小说在叙述中，有关蜀汉一方人物的故事，一直是肆意渲染的重点。张飞鞭督邮，关羽斩华雄，三英战吕布，陶谦三让徐州，青梅煮酒论英雄，关羽斩颜良文丑，过五关斩六将，古城会等情节，无不浓墨重彩，成为故事发展中最夺目的章节。而到诸葛亮出山以后，以蜀汉一方为主角的视角一直延续到诸葛亮之死为止。以至诸葛亮死后，令读者有精华已竭，此后的故事也已不大有劲的感觉。只要看一百一十九回蜀汉灭亡至末回东吴灭亡之间的近二十年（263-280），只用了一回文字就草草结束，就可以判断罗贯中用力之所在和思想倾向了。

后世影响

《三国演义》是中华传统智慧的宝藏。《三国演义》从它的最早刻印本明嘉靖元年（1522年）刻本算起，至今快500年了。几百年来，它对中国人思想、精神、人格，特别是谋略智慧的影响，是难以估量的。几百年来《三国演义》究竟刻印了多少版，印行了多少册，有多少人读过它，恐怕难以用数字来统计。

当然，《三国演义》的影响与三国故事的影响既有关系，又不是一回事。三国故事从三国时代便开始流传，至《三国演义》成书时，已过了一千多年。在这期间流传的三国故事，无论是评话艺人的讲说还是戏剧艺人的演唱，都掺杂不少荒诞不经的东西。罗贯中吸收了民间艺人创造的积极性成果，参照正史和各种史书写成的《三国演义》，摒弃了荒诞不经的成分，加强了历史真实感。因此，从《三国演义》面世，无论是民间说书艺人的讲说还是戏剧艺人的演唱，便都是以《三国演义》为准的。所以，自明代以后，民间所受的三国故事的影响，实际上也就是《三国演义》的影响。

《三国演义》对于各个时代的各种读者，都有着强烈的吸引力。明陈际泰在《太乙山房文稿》中记下了他自己的经验，他说：

“从族舅借《三国演义》，向墙角曝日观之，母呼我食粥，不应；呼食饭，又不应。后忽饥，索粥饭，母怒捉襟，将与之杖，既而释之。母后问舅：‘何故借尔甥书？书中有人马相杀之事，甥耽之，大废服食。’”

这种废寝忘食地读《三国演义》的经验，恐怕是古今相通的。但是，《三国演义》给予人们的影响，却因时因地因人而异。有的人可以直接从《三国演义》中受到精神上的鼓舞，直接模仿英雄们的行为。冯梦龙在《警世通言叙》中说：

“里中儿代庖而创其指，不呼痛，或怪之。曰：‘吾顷从玄妙观听说《三国志》来，关云长刮骨疗毒，且谈笑自若，我何痛为！’”

在旧社会，由于历史条件的相类，模仿刘关张桃园结义而结拜兄弟的行为，在民间团体会社中就更普遍了。统治者为了统治利益，有时也以结义为手段。近人蒋瑞藻在《小说考证拾遗》中引用《阙名笔记》说：“本朝（指清朝）羁縻蒙古，实是利用《三国志》一书。当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结谊事为例，满州自仞为刘备，而以蒙古为关羽。”

《三国演义》是写战争为主的小说，是文学作品。但是，小说中写到的战略战术的运用，具有军事实践的意义，简直可以作为军事教科书来读。事实上，《三国演义》在军事方面发挥的影响也是巨大的。

清人刘銮在《五石瓠》中说：“张献忠之狡也，日使人说《三国》、《水浒》诸书，凡埋伏攻袭咸效之。”这是说明末农民起义领袖张献忠从《三国演义》等书中学习作战方法。清统治者在入关之前，已将《三国演义》译成满文，并将翻译的《三国演义》颁赐给武将，让他们学习，因而许多人成了战无不胜的著名将领。魏源在《圣武记》中说：“国朝满州武将不识汉文者，类多得力于此。”

清人张德坚在《贼情汇纂》中也说：“贼之诡计，果何所依据？盖由二三黠贼，采稗官野史中军情，仿而行之，往往有效，遂宝为不传之秘诀。其取裁《三国演义》、《水浒传》为尤多。”可见清代起义农民也从《三国演义》中学习战略战术。

《三国演义》在近现代战争中的作用，同样是不可低估的。毛泽东在《中国革命战争的战略问题》一文中为阐述战略防御原则而引述的战例中，就包括了袁曹官渡之战、吴魏赤壁之战和吴蜀彝陵之战。在《三国演义》的各个战例中包含着丰富的军事辩证法，现代人可以从中得到许多智慧谋略启迪。

《三国演义》概括了三国时代魏蜀吴三国的兴亡史，前人说它“陈叙百年，该括万事”，是毫不过分的。它描写了400多个人物，构成了一个庞大的形象体系，对中国封建社会中期的社会生活作了广阔而多元化的、立体式的反映。它以军国大事为重点，着重表现这个英雄时代英雄人物的智术武勇，同时也涉及社会生活的其它各个领域。因此，《三国演义》不仅是一部文学作品，给人以审美教育，同时还具有社会历史文献的价值。除上述的军事学的价值外，还有政治学、外交学、历史学、民俗学、人才学、甚至管理及领导科学的价值。中国有句俗话说：“少不看《水浒》，老不看《三国》。”意思是说《水浒》会影响年轻人起来造反，《三国》会使老年人更“老奸巨滑”。这个观点自然是错误的。应该反过来说，《水浒》可以使人更有反抗精神，《三国》可以使人变得更加聪明睿智。

毛泽东一生酷爱《三国演义》，善于从军事、政治方面灵活解读和运用《三国演义》。在1938年10月召开的中共六届六中全会期间，毛泽东对贺龙、徐海东两位战将说：“中国有三部小说，《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》，谁不看完这三部小说，谁就不算中国人。”“看这本书，不但要看战争，看外交，而且要看组织。”毛泽东灵活运用其中的故事教育部队高级干部，例如以东吴大将吕蒙发愤读书的故事激励干部努力学习，提高自己的理论和文化水平。贺龙在抗战期间，百忙之中也要抽出时间读《三国演义》，对诸葛亮的“空城计”颇有心得，并且运用于战争中。彭德怀也常将自己比作“猛张飞”。

经济领域里的竞争与政治军事上的斗争有某种意义上的共通性，在激烈的市场经济中，现代企业的经营管理者，特别是企业经营的决策者，他们阅读《三国演义》，从中获取经营谋略：从“隆中决策”中学到了谋全局谋长远的决策艺术；从诸葛亮舌战群儒中学到了因人而异的谈判术，启示他们在经济谈判中对对手有所了解，知己知彼，百战不殆；从诸葛谨索要荆州的反复奔走中，学到了“踢皮球”的谈判术，启示他们在谈判中用模糊语言来拖延时间以达到自己的谈判目的；从“内事不决问张昭，外事不决问周瑜”中学会了用人所长，科学分配人才资源，力求最大限度地发挥人才作用，以创造更大的经济价值。更多的经营者、营销人员从《三国演义》中学到了处世之道和交往方式。

《三国演义》不仅吸引了政治领域和经济领域的读者的推崇，而且吸引了文艺界的小说家、戏剧家、演员以及形形色色的改编者。

小说家们阅读《三国演义》，从内容、艺术形式上进行了借鉴。《三国演义》一书，不仅使当时的读者“争相誊录”，而且激发了小说家和书商们继续编写和出版同类小说的热情。孙楷第《通俗小说书目》“明清讲史部”著录《三国演义》之外的历史小说共163部。

小说家阅读《三国演义》，在内容和艺术上多有借鉴，从内容上借鉴主要是为了作续书。明酉阳野史撰《续编三国志后传》，此书追踪《三国演义》而续蜀之时，后主幼子刘琚改名刘渊，与诸葛亮、关羽、张飞等功臣后裔共剪西晋，是三国时期蜀魏斗争的继续。晚清小说家陆士谔在1909年撰写了续书《新三国》，此书主要写国体的变革，在此书的开端道出他的创作主旨，“在下特撰出这部新三国来，第一要破除迷信，第二是悬设一立宪国模范，第三是歼吴灭魏重兴汉室，吐泻历史上万古不平之愤气”。珠溪渔隐的《新三国志》，烟霞山人的《绣像三国演义续编》也是此类作品。这些续书中的角色是原著中读者熟悉的人物，只是所写的事情是作者所处时代的再现。

当代小说家更是借用《三国演义》中读者熟悉的人物，创作出许多翻新作品来，将三国人物置身于现代社会中，借用他的名字及性格来展开小说情节，如《诸葛亮求职记》、《三国外传》、《水煮三国》等小说。这些小说借用了读者熟悉的名字来演绎当代生活。如杨超的《三国外传》，开篇就出现了这样的词句，“词曰：滚滚长江东逝水，浪花淘尽狗熊，是非成败会议定，报告依旧在，几度酒味浓”，显然是在讽刺会议多却不办实事的现实现象。

电视剧《三国演义》在神州大地的热播、2008年电影《赤壁》票房的火爆，使我们感受到《三国演义》在21世纪中国的巨大影响力真正是无处不在。

总之，以三国争雄为题材的《三国演义》是一曲乱离争霸之世的英雄谱，是一首封建王朝兴衰更叠的历史挽歌，更是一部集中华民族智慧大成的宝典。因为品读《三国演义》，不仅能获得独特的艺术享受，更其重要的是，能获得历史弥新的智慧启迪。《三国演义》中的沙场争雄方略——曹阿瞒官渡败袁绍，孙刘赤壁破曹操，等等，这些以弱胜强的经典战例，至今对于指导战争、指导商战仍然具有难以估量的价值，《三国演义》中举贤用人制度——曹操用郭嘉乃至来自敌方阵营的人才，刘备三顾茅庐请诸葛亮，孙权破格重用周瑜，等等，这些任人唯贤、放手使用人才的智慧，仍然值得今日政界、企业界领导者供鉴；《三国演义》中的韬光养晦之计——诸葛亮高卧隆中、刘皇叔后园种菜，司马懿装病作老，等等，都是身处逆境时明哲保身的妙法，一旦风云际会，则如苍龙入大海，雄鹰击长空，大展宏图……

一部《三国演义》，就是一部“三十六计”的演义，瞒天过海、釜底抽薪、声东击西、假痴不颠等等奇招式比比皆是，招招让人眼花缭乱，连环计、空城计、美人计、反间计、苦肉计，妙计层出不绝，计计让人拍案叫绝……

《三国演义》被誉为“第一奇书”，奇就奇在它的奇智、奇谋、奇策、奇计，所以它是一部渴望成为谋略满腹、智慧不竭的“奇杰”的中国人不可不终身精研深思的智慧宝典！

海外流播

据报道，20世纪50年代以来，《三国演义》已被国外学者译成多种文字出版，其中以英文本、俄文本最为有名。前苏联于1954年出版了《三国演义》的摘译本，1984年出版了全译本，50000套全译本面市后很快就销售一空。美国继出版《三国演义》摘译本之后，该国的纽约大学罗巴茨教授即已译完全书，并交付出版。在东南亚，马来西亚语文出版局早已出版《三国演义》的马来文译本，以飨读者。泰国文学学会把《三国演义》的泰文译本评为优秀小说，泰国教育部还曾明令将它作为中学作文范本。泰国的高等学校在考试新生时，经常出有关《三国演义》的试题，这可与朝鲜在封建时代的科学考试中常出《三国演义》的试题相媲美。一个世界性的“三国热”正在各大洲兴起，它弥漫着东西半球，吸引着不同肤色的人们的关注。

至于与我们一衣带水的东瀛日本，三国文化更是千古光照。据日本学者狩墅直祯的考证，三国文化至迟在8世纪就已传入日本。

在中国元、明交替时期，《三国演义》已经成书问世。此时，日本的《太平记》里也已引用了“三顾之礼”，刘备和诸葛亮“君臣鱼水之情”，“死孔明走生仲达”等故事情节，可见三国文化这时候在日本已获得了迅速的传播。至于《三国演义》的最早的译本，据考证是由湖南文山等人译出的。湖南文山就是京都天龙寺的和尚义彻。他和其弟月堂于元禄二年（1689），据说是以李卓吾的评本为根据，将《三国演义》译成日文，定名为《通俗三国志》。

日本著名文学史家青木正儿在其《中国文学与日本文学》中说：“《通俗三国演义》一经问世，为嗜好军谈的国人所欢迎。讲中国历史的种种军谈，一霎时望风竞起。”著名的日本汉学家盐谷温在其《中国小说概论》中评价说：“《三国演义》是最适于家庭的读物，明宫中此书为皇帝必读之书，与《四书》、《五经》、《通鉴》等同，有内府的刻版。从隆中三顾到赤壁之战，很有趣味。文章虽小说体而近雅驯典丽的古文，读来非常痛快而容易，可编入汉文教科书内。中国人没有不读《三国演义》的，无论如何我劝大家要读读。”在《三国演义》日译本及各种插图本广泛流布的情况下，加之这些日本名流学者的评价鼓动，可以说三国历史及其人物故事在日本民间早已成为街谈巷议的话题之一。

一些日本企业家对《三国演义》最为酷爱，并能活学活用。出身军界的兵法学者兼企业家大桥武夫，1951年接管了濒临破产的小石川工厂，经过他的整顿，该厂一跃而成为生机盎然、业绩优良的东洋精密工业公司，数十年间保持着兴旺不衰的良好纪录。大桥是日本兵法经营塾的塾长，曾任过炮兵参谋，喜好兵法，对中国古典兵书爱之尤笃。他自任东洋精密工业公司经理后，即开始了他的兵法经营生涯。他一面经商，一面著述，从1959年到1984年共发表了55部著作。其中有《用兵法经营》、《兵法·三国志》等。大桥说过：“《三国演义》是一本探讨如何分析形势、调动有利因素、战胜对手、壮大自己的书，值得日本企业家好好研读。”

日本的一些大型工业集团首脑用《三国演义》治厂，不搞纸上谈兵，而是实实在在地去做，并且创造出了良好的业绩，真可谓别具一格。据报道，有的厂家、公司在培训干部时，选用的教材就有《三国演义》。如本田公司培训中层干部，要求他们学习《三国演义》，按书中的有关战例总结经验教训，用之于经营管理实践。关西大学教授谷泽永一说：“松下电气公司的大老板松下幸之助，因为善于运用诸葛亮的战略战术，使该企业终于成为日本的大企业之一。”一位印刷工业公司营业部长表示要仿效刘备，把得心应手的部属团结在自己的周围，搞好营销工作。日本社会工业研究所的所长牛尾治郎说：“无论在国际或国内，日本要增强竞争力，就必须学习和应用《三国演义》。”日本的一个经济刊物《愿望》杂志，在1985年6月号的一期还出了《三国志——商业学的宝库》专辑。在专辑上发表意见的企业家、企业员工都认为，《三国演义》可以用来指导企业的外部竞争和内部管理，需要加以深入研究。

日本人为什么这样重视《三国演义》的研究？这应当从书本身的价值中去找答案。因为《三国演义》这部书不仅蕴涵了三国人物的才智和韬略，而且也是中国人数千年智慧的结晶，因此它所展示的原本是人类的共同智慧，故可供各国人汲取和享用。从文化价值的角度讲，它是超越国界、超越民族的东西，是人类的共同财富。由于日本人是一个善于吸收外来文化的民族，特别是对中国传统文化更有很深的情节，加之日本的地理、资源等方面的因素以及国际商贸的激烈竞争环境，这就使得他们对三国群雄角逐的故事特别感兴趣，更要从《三国演义》这部书里去寻找智慧和启示。

我们的邻邦日本如此重视学习和运用《三国演义》的智慧，作为产生《三国演义》这样世界级智慧巨著的国度，中华民族的每一个后代，怎能不对《三国演义》精读深思一番呢？

乙　智慧精华

围魏救赵

“围魏救赵”是可与《孙子兵法》相媲美的兵法经典《三十六计》中的一计。《三十六计》中对该计的解释是：“共敌不如分敌，敌阳不如敌阴。”

即与其攻打集中的正面之敌，不如先用计谋分散它的兵力，然后各个击破；与其主动出兵攻打敌人，不如迂回到敌人虚弱的后方，伺机歼灭敌人。

在中国古代战史上以少胜多著称的官渡之战中，弱小的一方曹操劫烧袁绍的乌巢粮草，就使用的是此计，正是此计，决定了曹操的崛起和袁绍的败亡。

官渡之战之初，曹袁第一次交锋，曹操因寡不敌众，被袁绍驱兵掩杀，大败而归。袁绍移军逼近官渡下寨，并在曹操寨前筑起五十余座土山，分拨弓弩手，控制了曹军的咽喉要路，曹军大惧。

一日，袁军细作落到曹军手中，得知袁将韩猛运粮将至，曹操命徐晃前去劫粮，结果大获全胜。袁绍见败军还营大怒，欲斩韩猛，众官劝免。谋士审配说：“行军以粮食为重，不可不用心提防，乌巢乃屯粮之处，必得重兵守之。”于是袁绍遣大将淳于琼，带领眭元进、韩莒子、吕威璜、赵睿等诸将，率二万人马守乌巢。那淳于琼性刚好酒，至乌巢后终日与诸将聚饮。

曹操军粮告急，派人往许昌筹办粮草。使者行至半路被袁军截获，捆住见谋士许攸。当下搜出曹操催粮书信，许攸立即见袁绍说：“曹操屯军官渡已久，许昌必定空虚。若趁曹操粮草已尽，兵分两路，许昌可拔，曹操可擒。”袁绍非但不听，还因许攸少时与曹操为友，认为有意诓骗他，说：“本当斩首，今权且寄头在项。”许攸出，仰天叹曰：“忠言逆耳，竖子不可与谋。”欲拔剑自刎，左右劝他弃暗投明，点醒了许攸，当夜直奔曹营。

曹操见到许攸，兴奋异常，立即请教破袁绍之计。许攸道：“我曾教袁绍用轻骑乘虚袭许昌，首尾相攻。”曹操大惊说：“若如此，我的事就败了。”并拉着许攸的手说：“子远你很看重我们旧日的友情，你肯为我出个良策吗？”许攸说：“袁绍的军粮辎重，全都囤积在乌巢，现今派淳于琼把守。淳于琼嗜酒而又没有戒备，您可选精兵，诈称袁将蒋奇领兵到他们那里护粮，乘机烧其粮草辎重，则绍军过不了三天，便不战自乱了。”曹操大喜。

曹操完全采纳了许攸的计谋，当机立断，果断实施。第二日，曹操亲自挑选了五千名马步军，命令张辽、许褚在前，徐晃、于禁在后，曹操带领诸将居中，打着袁军旗号，军士皆负草柴，人御枚，马勒口，黄昏时便向乌巢进发。

暗夜中，曹操兵马经过袁绍的别寨，寨兵问是何处军马，曹操让人回答说：“蒋奇奉命往乌巢护粮。”袁绍军见是自家旗号，便不再疑惑。这样经过数座营寨，都诈称是蒋奇的军队，一点也没受到阻碍。等到了乌巢，四更已尽。曹操命令将捆好的草柴点着，围着乌巢高举火把，众将校击鼓高喊，径直冲去。

此时嗜酒如命的乌巢守将淳于琼与众将饮酒作乐后正醉卧帐中，听到击鼓和呐喊之声，连忙跳起身问：“为什么喧闹？”话没说完，早被挠钩拖翻。眭元进、赵睿运粮刚刚回来，见粮囤起火，急忙救应。曹军飞报曹操说：“贼兵已到大军后面，请分兵阻挡。”曹操大声喝道：“诸将只顾奋力向前，等到贼兵杀到背后，才可以转身迎敌！”于是众军兵无不争先掩杀。一时间，火焰四起，烟弥夜空。眭、赵二将驱兵来救，曹军勒马回身大战，二将抵挡不住，全被曹军所杀，粮草也都被烧尽。淳于琼被擒，曹操命人割去他的耳朵、鼻子和手指，再把他捆在马上，放回袁绍营中，意在羞辱袁绍一番。

优柔寡断的袁绍在大帐里，听报告说正北方向火光满天，知道乌巢失守，急忙走出大帐召集文武官员商议派兵援救。张郃说：“我与高览同去救助。”谋士郭图说：“不可！曹军劫粮，曹操必然亲自前往。曹操既然出来了，军寨必然空虚，可以率兵袭击曹操军寨，曹操听到，必定速归。这是孙膑围魏救赵之计啊。”张郃反驳道：“不可！曹操足智多谋，外出必然做了防备。现在如果攻击曹操不成功，淳于琼被活捉，我们也要被擒了。”郭图说：“曹操只顾劫粮，难道还留兵在大寨吗？”再三请求劫曹营。于是，袁绍派张郃、高览率领五千兵马，去官渡攻打曹营，派蒋奇领兵一万，去救乌巢。

在乌巢，曹操杀散淳于琼的军兵，尽数缴获了他们的衣甲旗帜，诈称淳于琼的部下，败退回寨。走到山僻小路，正好与蒋奇的军马相遇。蒋奇的军士问话，回答称是乌巢败军。蒋奇不疑，驱马径直过去。张辽、许褚忽然赶到，大喝：“蒋奇休走！”蒋奇措手不及，被张辽斩于马下，又将蒋奇之兵斩尽杀绝，又派人谎称：“蒋奇已杀散了曹兵。”袁绍因此不再派兵接应乌巢，只向官渡添兵。

张郃、高览攻打曹营，不料曹操早有布置，左边夏侯惇，右边曹仁，中路曹洪，一齐冲出。三下攻击，张、高军大败。不久，曹操又从背后杀来，四下围住掩杀。张郃、高览夺路逃脱。

袁绍见淳于琼耳鼻皆无，手指尽落，当得知他因饮酒误事时，大怒，当即把他斩了。郭图恐怕张郃、高览回寨证对是非，施计逼着张、高投降了曹操。

袁绍失去了许攸、张郃、高览，又丢了乌巢粮草，军心惶惶。当夜三更时分，曹军出动三路劫袁寨，混战到天明，各自收兵，袁军损失大半。

荀攸向曹操献计道：“现在可以扬言，说调拨人马一路取酸枣，攻邺郡；一路取黎阳，断袁兵归路。袁绍闻知，必然分兵拒我。我方可乘其兵动时击之，袁绍可破。”

曹操赞赏其计，果断实施。没主意的袁绍听说果然大惊，急遣袁谭、辛明分兵援救邺郡、黎阳。曹操分派八路大军，直冲绍营。袁军全无斗志，四散奔走。袁绍披甲不迭，曹将张辽、许褚、徐晃、于禁四员战将，率军追赶。袁绍急忙渡河，图书、车仗、金帛全部丢弃，只引八百余骑逃走。曹操尽获所遗之物，所杀计八万余人，血流盈沟，溺水死者不计其数。

在官渡这场惊心动魄的大战中，袁绍拥有大军十万，战马万匹，占有冀、并、青、幽四州之地。曹操用来抵抗的兵力只有一两万人，仅占兖、豫二州。而曹操劫烧乌巢粮草，最终大败袁军，创造了历史上著名的以少胜多的光辉战例。

在官渡之战中，从袁、曹两家当时的决策看，此战至少有四处讲到或实际运用了围魏救赵之计。一是，决战前，谋士许攸曾向袁绍献计，认为袁、曹两军在官渡相持，许昌必然空虚，若分一军星夜掩袭许昌，则许昌可拔，曹操可擒，这是运用“围魏救赵”的一招绝妙之计。如果袁绍采用此计，袁、曹两军当时的胜负结局就不同了。但袁绍“不足与谋”，他不但不听，反而因故要治许攸的罪，结果逼反了许攸。二是，曹操劫烧乌巢之粮，实际上也是成功运用了“围魏救赵”之谋，“敌阳不如敌阴”，明打不如暗袭。袁军因粮草被烧，军心涣散，根基摇动；曹操则因这一胜算，逐渐变劣势为优势，为取得官渡之战的最终胜利打下了基础。三是，在袁绍得知曹操劫乌巢之粮的消息后，谋士郭图曾向袁绍献计说，曹操率兵劫粮，其寨必然空虚，可纵兵攻击曹寨，迫使曹操回救，“此孙膑围魏救赵之计也”。此计并非不善，但曹操谋高一筹，事先有备，因而未能得逞。四是，曹操采纳了荀攸之计，让军中谣传曹兵将分两路攻取邺郡和黎阳，断绝袁兵归路，诱使袁绍分兵营救两地，致命袁绍在官渡的兵力大减。曹军则乘机一齐出击，直冲袁绍营寨，最后大败袁军。荀攸此计，也是对“围魏救赵”之策的灵活运用。

隔岸观火

隔岸观火是《三十六计》妙计之一，意同“坐山观虎斗”。此计的特点是：根据敌方正在发展的矛盾冲突，采取“隔岸观火”之计，即“坐山观虎斗”。当敌方矛盾已经很突出，相互倾轧的气氛越来越激烈的时候，切不可急于去趁火打劫，因为操之过急常常会促成敌方达到暂时的联合，从而增强他们的还击力量。如果故意让开一步，坐待敌方矛盾继续向对抗发展，出现自相残杀的动乱局面，便可相机行动，及时出击，坐收渔利。

《三国演义》中讲，官渡之战，曹操大败袁绍。不久，袁绍去世，曹军又进攻其子袁谭和袁尚，连战皆克。诸将纷纷建议乘胜追击，但谋士郭嘉却持反对意见。

郭嘉说：“袁谭、袁尚均为袁绍爱子，但迄今未定谁继袁绍之位，日久必然争位。现在我们对其急攻，其兄弟二人必合力与我军拼死相争；我军若缓攻，其兄弟二人必自相争斗。我军不如先撤军向南，以待其变，然后而攻之，便可一数而定。”曹操称善，于是收兵南攻刘表。

不久，袁家兄弟果然为争夺冀州而战，曹操乘机回军，将其各个击破，夺得冀州，杀了袁谭，袁熙、袁尚吓得星夜逃往乌桓。曹操整军备战，打算远征乌桓。

刘备闻讯，立即赶往荆州，劝刘表趁曹操北征乌桓之机去夺取许都，迎献帝，兴汉室。曹操听此消息，对北伐乌桓便犹豫不决。

正当此时，郭嘉又献计，力劝曹操坚决北征，他说：“曹公虽然威震天下，但乌桓远离中原，必然不会防备，若乘其不备，突然袭击，可一战而胜。另外，袁氏在河北根基深厚，若不及时剿灭逃往乌桓的袁家兄弟，万一他们卷土重来，河北四州便有得而复失的危险。”郭嘉见曹操默然不语，接着又说：“至于刘表，其自知才能远逊于刘备，虽接纳刘备，但怕难以驾驭，不予重用，又怕他不真心助己。二刘离心，难成大事。因此即使我们虚国远征，曹公也不必担忧。”曹操听罢，茅塞顿开，于是立即率军起程。行至易州（今河北雄县西北），郭嘉又献策说：“兵贵神速。今千里袭人，辎重多，难以趋利，况且敌人闻之，必然防备；不如留辎重，轻兵兼道以出，掩其不意。”曹操依计而行，率军直指单于王庭。乌桓发现曹军突至，便仓惶举兵迎战，不料一触即败。

单于被杀，袁尚、袁熙兄弟又仓惶逃往辽东。

东征途中，郭嘉染病，不幸英年早逝，年仅37岁。曹操哀痛不已，派人扶郭嘉灵柩回许昌厚葬。曹操在易州，按兵不动。夏侯惇、张辽对曹操说：“丞相快下令大军前进，如攻下辽东，便可早回许都。后方虚空，只怕刘表、刘备乘机发兵攻我许都。”曹操说：“且等袁熙、袁尚的首级一到，我大军便可回兵。”众人暗笑，心想：“丞相坐守易州，又没出兵，怎能得到袁氏兄弟首级，这岂不是白日说梦话吗？”正笑问，忽报辽东公孙康派人送来袁熙、袁尚的首级，众人大惊。

曹操哈哈大笑道：“果真不出郭嘉所料。”众将官忙问：“为何不出郭嘉所料？”曹操这时拿出郭嘉临死之前写的信给众人看，信上说：

“今闻袁熙、袁尚去投辽东，明公切不可加兵。公孙康久畏袁氏吞并，二袁去投，必遭疑忌。若以兵攻之，必合力迎敌，急不可下；若缓之，公孙康、袁氏必自相残杀，其势必然也。”

众人看了都连连赞叹。就这样，曹操听从郭嘉之计，隔岸观火，坐收渔利。从此，河北、辽东都归曹操所有。

郭嘉谙熟隔岸观火之计，先是采取分化瓦解的韬略，让曹操坐等袁绍两子袁谭、袁尚争位火并，从而各个击破。后来袁尚、袁熙逃往乌桓，当曹操击败乌桓后，袁氏兄弟又投奔辽东公孙康，曹操又采用郭嘉的“隔岸观火”之计，坐等公孙康与袁氏兄弟互相争斗，终于如愿以偿。

由此可见，施行“隔岸观火”之计的关键在于：以静观变，随变而动。敌方自相残杀、自相削弱之时，既不援助，也不鲁莽干涉，静观其变，直到事情发展到有利于自己的地步，再相机行动，从而一举取胜。

隔岸观火并非全然坐观，等到时机成熟时，就要由“坐观”转为果断“出击”。同时，实行隔岸观火之计，要以军事实力作后盾，并常常配以政治争取。

卑而骄之

“卑而骄之”是《孙子兵法》诡道十二法中的一种：此法在兵法计谋中也可称之为“骄兵计”。《三国演义》中，有万夫不当之勇、目空天下英雄的关羽关云长，就是被东吴手无缚鸡之力的儒雅书生陆逊的“骄兵计”所算计的。

《三国演义》第七十五回中讲，关公水淹七军，围攻樊城，威胁许都，华夏为之震惊，曹操惊慌失措，遣使者致书东吴，要孙权暗中对关公采取军事行动。孙权因刘备久借荆州不还及曾向关羽求亲未成，早已怀恨在心，决定应曹操之邀袭取荆州。关公也知道防备东吴，早在沿江上下每隔二三十里设烽火台，防止吴兵偷袭。

吕蒙接到孙权作战命令后，并没有采取同步行动，他突然“托疾”辞职，使得孙权一时如堕入五里雾中，怏怏不乐。陆逊当时还是一位默默无闻的无名小辈，但他却老成持重，吕蒙爱其贤，推荐他代替自己的职务。陆逊到任后立即采取“卑而骄之”的计谋，使关公放松警惕。他修书一封，“书词极其卑谨”，同时又准备名马、异锦、酒礼等物，“遣使赍樊城见关公”。本来对东吴存有戒心的关公，见东吴用“孺子为将”，且陆逊又是那样卑谦恭谨，就“无复忧江东之意”。

《百战奇法·骄战》中说：“凡敌人强盛，未能必取，须当卑词厚礼，以骄其志，候其有衅隙可乘，而后一举破之。”可见实施“骄兵计”的要点：一是敌人正于屡战屡胜之时，必恃兵力强盛而轻敌，当以佯顺敌意实施计谋；二是故意贬低自己，美誉对方，使对方有恃无恐，放松警惕；三是投其所好，馈赠厚礼，使对方感到正有求于他，促其骄情日盛，夺其心，乱其谋；四是把握好时机，乘敌之不备，突然发起进攻。

陆逊的计谋之所以能成功，是因为值关羽水陆士军军势强盛之时，关羽刚愎自用，自恃文武双全，一贯就有骄矜之心，视陆逊为无名小辈，根本就不把他放在眼里。陆逊就势顺水推舟以强示弱，有为示无为，让关公更加骄横自大，从而不能客观地判断形势，正确地认识自己。但他并不怕关公瞧不起自己，反而想方设法让敌人视己为兴不起大浪的无名小辈。而关公水淹七军大获全胜以后一时被胜利冲昏头脑，他一心只做着“取樊城，径取许都”的大计划，早就把东吴对自己的威胁抛在脑后，正中吕蒙、陆逊之计。

兵无机难以称雄，最有利的战机就是乘敌无备。吕蒙称病，陆逊卑下示弱，两人一唱一和，配合默契，就是要关羽轻敌东吴，使他在两面受敌的态势下，毫无顾忌地调荆州之兵进攻樊城，为东吴奇袭荆州留下可乘之机。关羽的轻敌骄矜，为自己的败走麦城、身死人手埋下了祸根。

其实，《三国演义》在此回之前，就写道了“骄兵计”的运用，施此计的人是蜀汉老将黄忠黄汉升。《三国演义》第七十回的下半回，“老黄忠计夺天荡山”，老黄忠的“计”正是“骄兵计”。

孔明聚集众位将领在大堂上曰：“如今葭萌关正紧急，必须阆中取来张翼德，方可退张郃之兵也。”法正答曰：“今张翼德屯兵瓦口，镇守阆中，也是紧急之地，不可取回。须从帐中诸将中选一人去破张郃。”孔明摇头笑笑曰：“张郃乃魏之名将，非等闲可及。除非张翼德，无人可抵当。”实际孔明此时正用激将法。果然有一人厉声而出曰：“军师何以如此轻视众人耶？吾虽不才，愿斩张郃首级，献于麾下。”此乃老将黄忠，字汉升。孔明进而再激之曰：“汉升虽勇，怎奈年老，恐非张郃对手。”黄忠立时白发倒竖而应曰：“某虽老，两臂尚能拉开三石之弓，浑身还有千斤之气力，难道不足以敌挡张郃那匹夫？”孔明又是反激之：“将军年近七十，如何不老？”只见黄忠趋步下堂，取架上大刀，轮动如飞，扯壁上硬弓，连拽折二张。一言不发。孔明笑曰：“将军要去，谁为副将？”“老将严颜，可同我去，但有疏错，先纳下我这白头好了。”孔明在最后又正激曰：“吾料汉中必于二人手内所得。”表示深信不疑。孔明何以不先点老将黄忠呢？关键就在于此番对付张郃甚要紧，料定黄忠必请战。而反复激之，鼓舞其威风，使其务要谨慎严峻以待，莫出任何差池。

对于老将黄忠之主动请战，孔明深信之，使赵云等诸将哂笑而去，应说皆不解其中之深妙也。而黄忠、严颜到了关上，连孟达、霍峻见了，心中也暗自觉得好笑，孔明太欠调度了，“这般紧要，如何只教两个老的来！”有勇有谋而深细的黄忠对严颜曰：“你看见诸人情绪动静了么？都笑我二人年老，今可建奇功，以服众心！”此又是黄老将激严老将也。严颜曰：“愿听将军之令！”两个仔细商议。从此二位老将毫不轻敌，同心协力，以防各种不测。

黄忠凛凛威武之风，引军下关，与张郃对开了阵势。张郃正犯寻思，蜀方大将为首者何人也？不意忽闪出黄忠来，竟十分轻蔑，说：“你许大年纪，犹不知羞，尚能出战邪！”黄忠被激得大怒道：“竖子欺吾年老，吾手中宝刀却不老！”便拍马向前与之决战，约计二十余合，背后忽然喝杀声起，乃张郃被严颜抄后。两军夹击，直杀得张郃大败，遂连夜追赶，逼得张郃兵退八九十里。

夏侯惇之侄夏侯尚并韩玄之弟韩浩引五千重兵以助张郃，韩浩在阵前，大骂不止，拍马直取黄忠，夏侯尚便出夹攻，煞是惊心动魄，老黄力战二将，分别各斗十余合，颇似单刀匹马招架不住急败而走。被二将赶二十余里，直夺了黄忠营寨。

次日，夏侯尚、韩浩又趁势赶来，想扩大战果。黄忠又出阵，战约数合，又败走矣。二将又赶二十余里，又夺了营寨，并唤张郃守后寨。张郃特意谏道：“黄忠连退二日，于中必有诡计。”夏侯尚惊怒叱曰：“你如此胆怯，可知你屡次战败！今再休多言，看吾二人建功好了！”张郃无奈而退。又次日，二战将又战，黄忠又败退二十里，二将紧跟迤逦赶上。第三日，二将自然乘胜出兵，黄忠望风而走，连败数阵，直退在关上，坚守不出。

孟达深感不妙，遂暗自发书申报刘玄德。玄德甚是着急慌忙，问孔明，孔明说：“此乃老将骄兵之计也。”赵云等竟不相信。

玄德心中不安，差刘封来到关口接应黄忠。果然黄忠笑对刘封说：“此老夫骄兵之计，看今夜一阵，可以全部恢复诸营寨，夺其粮草马匹。今天只留霍峻守关，孟达将军可与我搬粮草马匹，小将你看破阵吧！”

黄忠连续以败诈敌，益发使夏侯尚、韩浩觉得黄忠老矣，否则他何以如此？二将终日喜不自胜，常自觉不自觉间尽皆懈怠。黄忠当夜引五千兵大开城关直出，冲破魏寨。因为其寨毫无准备，人不及甲，马不及鞍，二将亦各自逃命而走，军马自相践踏，死者不计其数。等到天明之时，黄忠连续夺取三寨，曹军丢下军器鞍马无数，全部令孟达搬运入关去了。黄忠催军马随后而进。刘封从未见到这样迅猛异常，认为应暂歇一阵。黄忠曰：“不入虎穴，焉得虎子？”继续策马先进在前，士卒亦皆被鼓舞得努力争先。

张郃军兵本来应该严整有序，却没料到被夏、韩兵退涌冲动，扎而不稳，只有向后而走，丢弃了许多寨栅，直奔汉水之傍。

稍后，日已西沉，黄忠与韩浩交战，只一回合，立斩于马下。此前黄忠与严颜定计，严颜早埋伏在天荡山山后偏僻之处，放起大火，慌乱之中的夏侯尚被严颜手起刀落斩之。张郃只得弃了曹操屯积粮草的要地天荡山，投奔定军山夏侯渊去了。

这里不能不提第七十三回中，当关羽问费诗曰：“汉中王封我何爵？”答曰：“‘五虎大将’之首。”又问：“哪五虎将？”曰：“关、张、赵、马、黄是也。”关羽怒道：“翼德吾弟，也，孟起（马超）世代名家，子龙久随吾兄，即吾弟也；位与吾相并，可也。黄忠何等人，敢与吾同列？大丈夫终不与老卒为伍！”竟不肯接受封印。多亏费诗一番将古比今，方接了印。此时的关羽已骄气十足，头脑发胀，他在第七十五回中中陆逊的骄兵计也就不足为怪了。事实上，他没有理由瞧不起黄忠，黄忠比他成熟厚道，忠勇兼善，有勇有谋，黄忠能给敌人施骄兵计，而关羽则为敌人的骄兵计所算，孰高孰低，显而易见。

假痴不癫

“假痴不癫”也是《三十六计》中的妙计之一，在《三国演义》中，刘备、司马懿等人都成功地上演过此计。

《三十六计》中对假痴不癫的解语为：

“宁伪作不知不为，不伪作假知妄为。静不露机，云雷屯也。”

意思是：宁可假装糊涂而不采取行动，也绝不假冒聪明而轻举妄动。要沉着冷静，深藏不露，就像雷电在冬季蓄力待发一样。

《三国演义》第二十一回《曹操煮酒论英雄》中说：刘备因被吕布打败，投奔曹操，曹操将他带回许昌，表奏给汉献帝。献帝认刘备为皇叔，拜刘备为左将军，宜城亭侯。

曹操名义上是将刘备留在许昌作天子近臣，实质上是为了将刘备置于自己的掌控之中，因为他对刘备疑心很重，怕刘备一旦翼羽丰满，成为自己的死对头。

献帝为除专国弄权的曹操，血写衣带诏，暗地里交给车骑将军国舅董承，命他纠合忠义之士，复安社稷。董承深夜带诏来访刘备。刘备看了衣带诏，不胜悲愤。董承又拿出马腾等六位所立的义状，刘备也在义状上书写了“左将军刘备”。

刘备也防曹操猜疑和谋害，假装胸无大志，竟在住处后园种菜，亲自浇灌。

有一天，关羽、张飞不在，刘备正在后园浇菜，曹操手下的猛将许褚、张辽带着几十人进入园中说：“丞相有命，请使君马上走。”刘备吃惊地问道：“有什么紧急的事？”许褚说：“不知道，只管叫我们来相请。”刘备不得已随二人入府见曹操。

曹操一见面，大笑道：“在家做的好大事！”唬得刘备面如土色。曹操拉着刘备的手，一直来到后园，说：“玄德学种菜不易呀！”刘备这才把悬着的心放下，回答说：“没事消遣罢了。”

曹操说：“刚才我看见树枝上梅子青青，忽然想起去年征讨张绣时，道上缺水，将士都很渴。我心中生了一计，用鞭子随意一指说：‘前面有梅林。’军士听说，口中全生唾液，于是就不渴了。今天见了这梅子，不可不欣赏。又赶上煮酒正熟，所以邀请使君在小亭相会。”只见小亭里已准备好：盘中放着青梅，还有一樽煮酒，二人对坐，开怀畅饮。

酒至半酣，忽然阴云密布，大雨将至。侍从指着远处天外的“龙挂”，曹操跟刘备凭栏观赏。曹操说：“使君知龙的变化吗？”刘备说：“不知其详。”

曹操说：“龙能大能小，能升能隐。大则能兴云吐雾，小则能隐藏身形；升能飞腾于宇宙之间，隐便会潜伏在波涛之中。现在正是深春，龙趁时变化，就好像人得志而纵横四海。龙这动物，可以比作世上的英雄。玄德久历四方，一定知道当世英雄，试说说看。”

刘备说：“我肉眼凡胎怎能识英雄？”曹操说：“不要过于谦虚。”刘备说：“我受您的恩惠和庇护，在朝为官。天下英雄，实在不知！”曹操说：“没见过英雄的面，也听过他们的名字吧！”

刘备说：“淮南袁术，兵多粮足，可称为英雄吗？”曹操笑着说：“他是坟中枯骨，我早晚一定会捉住他！”刘备说：“河北袁绍，四世三公，门下故吏众多。现在虎踞冀州之地，部下能谋事的极多，可以称为英雄吗？”曹操笑着说：“袁绍色厉内荏。虽有谋略但不果断，想干大事却爱命，见小利又忘义。非英雄也。”刘备说：“有一人名称八俊，威镇九州，刘景升可称作英雄吗？”曹操说：“刘表有名无实，不是英雄。”刘备说：“有一人血气方刚，江东领袖孙伯符是英雄吗？”曹操说：“孙策借父亲的名声，不是英雄。”刘备说：“益州刘季玉，可以算作英雄吗？”曹操说：“刘璋虽然是宗室，却只能算作守家的狗罢了，怎么能成为英雄呢？”刘备说：“像张绣、张鲁、韩遂这些人怎么样？”曹操大笑说：“这些碌碌无为的小人，不值一提！”

刘备说：“除此以外，我实在不知道了。”

曹操说：“提起英雄，必胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志！”刘备说：“谁能称得上这样的英雄？”曹操用手指指刘备，然后又指指自己，说：“今日天下的英雄，只有你刘使君和我曹孟德！”

刘备听到这话，大吃一惊，手中拿着的筷子，不觉落在地下。当时大雨将至，雷声大作。刘备从容低头拾起筷子说：“雷声震响威猛，才把我吓成这样。”曹操笑着说：“大丈夫还怕雷声吗？”刘备说：“圣人孔夫子面对迅雷骤风还变颜色呢，我怎么能不害怕？”这样，刘备将闻言落筷子的缘故，轻轻地掩饰过去了。竟骗过了曹操，使曹操不再怀疑玄德，认为他也不过是一个连雷都怕的“草包”。

刘备巧使“假痴不癫”之计，他又是后园种菜，以示胸无大志，又是装作惧怕惊雷的胆小鬼，这不仅遮掩了怕曹操识破自己的韬晦之计的失态，而且免除了曹操对他的戒备。

在老谋深算、对自己心存戒心的曹操面前，一时失态而能瞬间便借机掩饰过去，从此事就不难看出，刘备确实让曹操说中了，他才真是一位有胆有识的英雄！

为西晋开国奠定坚实基础的司马懿也是一位善于运用假痴不癫之计以麻痹政敌、保存自己的实力、笑到最后的谋略家。

司马懿要夺魏国军政大权，不知费尽了多少心血，才躲过一次又一次被杀头的危险；低声下气表了无数次的忠心，才获得曹家祖孙三代的信任，最后他又有幸遇着当时掌实权的曹家那位庸才曹爽，才能取而代之。司马氏之得天下既凭其权术，又因其对手都是无能之辈。

司马懿少年时笃于儒学，有知人之称的杨俊，说他是“非常之器”。公元201年（建安六年），时任司空的曹操征召他出来任职，他看不起出身宦官家庭的曹操，不愿应召，便以有风瘫病为辞。曹操在夜间派人将刀架在他的脖子上，验他的风瘫病是真是假，他却坚卧不动，才免于死。曹操任丞相，又征召他，派人去警告他，如不应召，就要杀头，司马懿才不得不出来就职。

司马懿出来就职后，曹操发现这人不简单，听人说他有狼顾相，便亲自验证，使他前行叫他回头看，他的脸转向后，而身子不动。这更引起曹操对他不放心，曾对长子曹丕说：“司马懿非人臣，必干预你家事。”曹丕因跟他相好，便为他说好话，而司马懿“勤于史职，夜以忘寝”，逐渐改变了曹操对他的看法，从疑虑而放心，给予信任。

曹操死后，曹丕代汉称帝，对司马懿更加重用，任为侍中、尚书。曹丕出征，常命他镇守，内扶百姓，外供军资，对其一直很器重。

曹丕病危，司马懿与曹真、陈群三人被召见，受顾命辅政。明帝即位，司马懿拒蜀有功，更受到重视。明帝在一次病重时急召他入见，亲执其手，将幼主曹芳托付给他。司马懿与大将军曹爽并受遗诏，辅佐幼主曹芳。

曹爽虽是个碌碌庸人，但在争权夺利上是不会让步的。当时司马懿任侍中、侍节、都督中外诸军、录尚书事，掌握着军政大权，曹爽便暗中奏请曹芳升司马懿为太傅，位虽高却无实权。曹芳削去司马懿实权，可见曹氏对他的疑虑和不信任。司马懿心中不满，也不好公开抗争，便装病在家伺机反扑。

曹爽虽独掌大权，对于司马懿还是不放心，正好河南尹李胜被调任荆州刺史，曹爽便命他去向司马懿辞行以探听情况。司马懿一听说李胜来，也知他与曹爽的关系较密。便诈装病笃，使两婢扶侍，才请李胜入见。

李胜拜见过后，说：“一向不见太傅，谁想病到这般。现在小子调做荆州刺史，特来向太傅辞行。”

司马懿佯答：“并州靠近北方，务必要小心啊！”

李胜说：“我是往荆州，不是并州！”

司马懿笑着说：“你从荆州来的？”

李胜大声说：“是山东的青州！”

司马懿笑了起来：“是并州来的？”

李胜心想：这老头儿怎么病得这般厉害？都聋了。

“拿笔来！”李胜吩咐，并写了字给他看。

司马懿看了才明白，笑着说：“不想耳都病聋了！”以手指指口，侍女即给他喂汤，他用口去饮，又泻了满床，噎了一番，才说：“我老了，病得又如此沉重，怕活不了几天了。我的两个孩子又不成才，望先生训导他们，如果见了曹大将军，千万请他照顾！”说完又倒在床上，喘息起来。

李胜拜辞回去，将情况报告给曹爽，曹爽大喜，说：“如果这老东西死了，我就可以放心了。”从此对司马懿不加防范。

司马懿见李胜走了，就起身告诉两个儿子说：“从此曹爽对我真的放心了，只等他出城打猎的时候，再给点利害让他尝尝。”

不久，曹爽护驾，陪同明帝拜谒祖先。司马懿立即召集昔日的部下，率领家将，占领了武器库，威胁太后，削除曹爽羽翼；然后又骗曹爽，说只要交出兵权，并不加害他。等局势稳定了，就把曹爽及其党羽统统处斩，掌握了魏朝军政大权。

在上述一系列行动中，司马懿采用的是“假痴不癫”的权术谋略。顾名思义，假痴不癫就是假装呆痴但并不疯癫，或者说是外表呆痴而内心却如同明镜。再说得简单一点，就是聪明人装糊涂。

聪明人为什么要装糊涂呢？老子说：“大巧若拙。”孔子说：“宁武子那个人，在国家政治清明的时候便聪明能干，在国家政治黑暗的时候便装糊涂了。他那聪明能干是别人赶得上的，他那装糊涂的本领却是没有人能赶得上的。”那可真是“难得糊涂”了。

这种假痴不癫，这种难得糊涂，其实也就是一种韬晦之计，是一种故意示弱以麻痹敌人的以退为进、以柔克刚的斗争智慧。

连环计

连环计也是《三十六计》中最狠、也是最富智慧内涵的一计。《三国演义》第八回“王司徒巧使连环计，董太师大闹凤仪亭”中，就绘声绘色地描写了司徒王允巧施连环计的整个过程。

董卓专政后，残害忠良，祸国殃民，司徒王允一直想为国除害，搞掉董卓。一天晚间，他执杖信步来到后园，正为无计可除董卓而仰天垂泪。忽听有人在牡丹亭旁长吁短叹。王允过去一看，原来是府中歌伎貂蝉。貂蝉自幼被王允收养于府中，学习歌舞，美丽聪慧，王允待若亲女。王允起初以为她是为儿女私情而深夜于此长叹。后经询问，方知她是蒙王允养育之恩，常思报效。

王允见状，妙计上心来，便把貂蝉请到画阁中，向她流泪跪拜说：“汉家天下全寄托在您的身上了！奸臣董卓，阴谋篡位；朝中文武，束手无策。董卓有一义儿，姓吕，名布，骁勇无比。董、吕二人都是好色之徒。我打算用连环计：先将你许嫁吕布，然后献给董卓。你便从中找机会离间他二人反目成仇，让吕布杀掉董卓，为国家除掉大患。不知您同意否？”貂蝉当即表示甘愿献身实施“连环计”。

第二日，王允便请良匠以家藏宝珠数颗嵌饰金冠一顶，使人密送吕布。吕布受冠大喜，即亲到王允宅致谢。酒至半酣，王允叫貂蝉盛妆而出，与吕布相见。吕布仗着几分酒意，与貂蝉眉来眼去。王允趁机指着貂蝉对吕布说：“我想将小女送给将军为妾，不知将军同意否？”吕布大喜过望，拜谢而回，只盼王允早送貂蝉过来圆房成其好事。

几天后，王允趁吕布不在，便请董卓来家中赴宴。王允又唤貂蝉出来以歌舞助兴。董卓自然又为貂蝉绝妙的舞姿和娇美的容颜所倾倒，称赏不已，垂涎三尺。王允便说：“这是我家歌伎貂蝉。我想将她献给太师，不知太师肯收留否？”董卓闻言大喜，再三称谢。席散后，王允即命人先将貂蝉送到相府，然后亲送董卓回府。

等到吕布前来打探，王允又骗吕布说：“太师已经带貂蝉回去与你完婚。”

熬了一夜，次日晨，吕布匆忙到相府打探消息。董卓侍妾告诉吕布：“昨夜太师与新人共眠，至今未起。”吕布闻言大怒。董卓一日入朝议事，吕布执戟相随。吕布趁董卓与献帝交谈的机会，策马径到相府来见貂蝉。貂蝉请吕布至后园凤仪亭互诉衷肠。貂蝉泪汪汪地对吕布说：“自初见将军，我即暗暗以身相许。谁想太师起不良之心，将我占有。自入相府，我即痛不欲生，只因未与将军一诀，故忍辱偷生至今日。今日既已与您相见，我当死于君前，以明我志！”说罢，手攀曲栏，往荷花池便跳。吕布慌忙抱住貂蝉。

董卓在殿上，回头不见了吕布，心中怀疑，忙辞了献帝，登车回府。寻入后园，见吕布正与貂蝉在凤仪亭下共话。画戟倚在一边。董卓勃然大怒，大喝一声。吕布忽见董卓来到，慌忙便跑，董卓抢过画戟，挺着赶来。董卓体胖赶不上，便掷戟刺吕布，吕布打戟落地，夺门而逃。

董卓回后堂问貂蝉说：“你为何与吕布私通？”貂蝉又泪汪汪地说：“我在后园看花，吕布突然而至，我见其居心不良、动手动脚，便欲投荷池自尽，却被这厮抱住。正在生死之间，幸亏太师赶到救了性命。”董卓说：“我想将你赐给吕布，何如？”貂蝉闻言大惊，哭道：“妾宁死不辱！”边说边抽下壁上的宝剑就要自杀。董卓连忙劝住。

董卓即日带貂蝉欲回郿坞，百官俱拜送。车已去远，吕布凝望车尘，叹息痛恨。王允装作惊讶地问道：“这么长时间，太师还未将小女送给您？”吕布狠狠地说：“已被老贼占为己有了！”王允佯装不信，吕布便将前事一一说给王允听。

王允听罢，半晌不语，良久才说：“想不到太师作出此等禽兽之行！”即请吕布到家中商议。商议间，王允又激吕布说：“太师淫我之女，夺将军之妻，诚为天下耻笑。然而我是老朽无能之辈，无所谓；可惜将军盖世英雄，亦受此污辱！”吕布怒气冲天，拍案大叫：“誓杀董贼，以雪我耻！”王允见时机成熟，便说：“将军若扶持汉室，便是忠臣，当流芳百世；若助董卓，便是反臣，当遗臭万年。”吕布闻言即拔刀刺臂出血，誓杀董卓。王允跪谢说：“大汉天下，全仰仗将军了！”

随即，二人又请仆射士孙瑞、司录校尉黄琬共商诛除董卓之策。最后决定请当初为董卓劝降吕布的李肃奉汉献帝诏书前往郿坞请董卓入朝议事。同时让吕布奉汉献帝密诏，带领甲兵伏于朝门之内，待董卓入朝时诛杀之。

李肃因怨董卓不迁升其官，慨然依计来到郿坞，奉诏宣董卓入朝。董卓即排驾回朝，群臣迎谒于道。到北掖门，董卓所带军兵尽被挡在门外，只让董卓及其车夫进入宫内。吕布率伏兵一拥而上，手起戟落，将董卓刺死于殿门之前。随后，王允、吕布等又派人擒杀董卓死党李儒等人，并派军前去查抄董卓家产人口。

连环计是《三国演义》里写得最精彩的计谋故事之一。王允想除掉董卓，但无法与董卓正面对抗，于是便以养女貂蝉为钓饵，离间董卓与吕布之间的关系，最后导致吕布杀掉董卓。这个计谋是由许多小计谋连在一起而实现的，小的计谋环环相扣，每个小计谋都包含着智慧。这个连环计与庞统进曹营献的连环计不同，庞统所献之计只是将曹操的战船连接在一起，为火攻创造条件。而这里的连环计，是计和计之间环环相扣的意思。

《兵法圆机·迭》中说：“大凡用计者，非一计之可孤行……百计迭出，算无遗策，虽智将强敌，可立制也。”意思是采用两个以上的计谋，环环相扣，周密决策，那么即使智谋再高、力量于强的敌人也可以被制服。司徒王允正是因为“百计迭出，算无遗策“，才制不可一世的董卓于死地。

运用连环计，一定要布局周密完整，没有破绽漏洞。若其中有一环一计之失，则可能造成牵一环而动全局，缺一计而弃前功的后果。只有思虑周到，组织策划能力强，能充分结合主客观因素者，才不会因百密一疏而造成功亏一篑。所以，非大智慧者应慎施连环计。

反间计

反间计也是《三十六计》中之一计，原文的大意是说：在疑阵中再布疑阵，使敌内部自生矛盾，我方就可万无一失。说得更通俗一些，就是巧妙地利用敌人的间谍反过来为我所用。在战争中，双方使用间谍是十分常见的。《孙子兵法》就特别强调间谍的作用，认为将帅打仗必须事先了解对方的情况。要准确掌握敌方的情况，不可靠鬼神，不可靠经验，“必取于人，知敌之情者也”这里的“人”，就是间谍。

《三国演义》中赤壁大战前夕，周瑜巧用反间计杀了精通水战的叛将蔡瑁、张允，就是个非常有名的例子。

曹操率领号称的八十三万大军，准备渡过长江，占据南方。当时，孙权和刘备联合抗曹，但兵力比曹军要少得多。

吴主孙权命周瑜为大都督，领军应战，双方对峙于三江口南北两岸。

一天，周瑜乘坐楼船前往江北探看曹军水寨，发觉曹操水军阵营十分严整，深得水军之妙，不禁大吃一惊，便问曹军水军都督是谁？左右回答说是荆州降将蔡瑁、张允。周瑜听罢心想：蔡、张二人久居江东，十分熟悉水战，如不设法先除掉他们，将很难攻破曹兵！

第二天，周瑜正在军中议事，忽然接到军报，说是曹操军中有故人蒋干前来拜望。周瑜一听，笑着对在座的众将说：这是曹操的说客到了。于是，灵机一动，计上心来，对着众将如此这般地吩咐了一番，就带领数百随从，前呼后拥，走出寨门迎接蒋干。

原来这蒋干在曹操面前夸下海口，说自己与周瑜是同窗好友，愿凭三寸不烂之舌游说周瑜投奔曹操。因此奉曹操之命前来。

周瑜把蒋干迎到军中，寒暄一番后，便大张筵席，盛情款待，还请了数十员文官武将出席作陪。席间，周瑜命令部将太史慈担任监酒官，交待说：今日我与故人相会，只叙友情，不谈军旅之事，但有违反者，立斩不赦。

蒋干听了这话，吓了一大跳，心里捉摸着：我本是奉主公曹操之命，以故旧之情前来劝说周瑜归降的；谁料他一下就把门给封死了，这却如何是好？他看到周瑜对太史慈下令时，神情严肃，又不敢造次，只好怀着一肚子鬼胎，硬着头皮，坐在那里饮酒。一时间，满座文武，杯觥交错，谈笑风生，一直闹到夜深。这时，周瑜佯装酒醉，对着蒋干说：“子翼（蒋干的字），难得今日老友相聚，今晚就与我同眠一榻吧！”边说边拖着蒋干朝自己的大帐走去。

到了帐里，周瑜躺在榻上，只一会儿，便呼呼地“睡熟”了，蒋干却睡不着，听到军中已打二更，便借着帐内残灯起身张望，猛然见到书案上堆着一卷文书。“这其中定会有些军事机密哩！”蒋干心里这样想着。于是，便悄悄起来翻阅偷看，果然看见其中一封信是曹军水军都督蔡瑁、张允写来的。信上竟写着这样一段话：

“某等降曹，非图仕禄，迫于势耳。今已赚北军（指曹军）困于寨中，但得其便，即将曹贼之首献于麾下，早晚人到，便有关报。先此敬复……”

不看便罢，一看之后，蒋干的心不由得猛然往下一沉，心想：好险，原料蔡瑁、张允竟是暗通东吴的奸细！想着，便把信藏在衣袋里，再回头看看周瑜，依然躺在那里深睡未醒，还在说着梦话：“子翼，数天之内，我教你看看曹贼的首级……”说完又打起鼾来了。蒋干听了这些梦话，更是又急又气，却不敢声张，只得再和衣躺下，假装入睡，也想在暗中再探个究竟。

到了四更时，朦胧中，忽见外面有人进入帐内，将周瑜轻轻叫醒，悄悄说道：“江北有人到此……”周瑜连忙示意来人住口，并起身与那人走出帐外。蒋干又模模糊糊听到那人在帐外对周瑜说：“蔡、张二将说，‘急切下不得手’……”

不一会儿，周瑜回到帐内，走到榻前叫了蒋干几声，蒋干只顾蒙头假睡，不予理睬。周瑜见蒋干不“醒”，自己又躺下睡着了。到了五更天时，蒋干眼看天将大亮，便偷偷起身，走出大帐，带上随从，一溜烟儿驾船回到曹军大寨。

回到大寨之中，曹操询问此行去江北游说周瑜归降情况如何？蒋干回报说：周瑜心志很高，非言词所能说动。曹操听了老大不高兴。蒋干便接着又说：主公且勿忧虑，这次过江，虽然游说不成，却为您打探到一件极重要的机密！说着，便拿出从周瑜帐中偷来的信给曹操看，并将昨夜所见所闻一一向曹操禀报。

曹操不听则已，一听勃然大怒，立即命人将蔡瑁、张允叫来帐中，厉声说道：“我命你二人今日进军东吴！”蔡、张二人不知底里，便回禀道：“目下水军尚未练熟，不宜轻进。”曹操听罢大怒，喝道：“等到水军练熟，我的首级早已献给周瑜了吧！”蔡、张听了这话，一时摸不着头脑，慌忙之中，也不知如何对答，正在犹豫之间，曹操已下令将二人立即推出辕门斩首了。

但曹操是何等聪明，见两颗人头落地后，一时猛省过来，知道是中了周瑜反间计，却是为时已晚，后悔莫及了。

周瑜的这一计是很厉害的，反间成功，借曹操之手杀了曹操训练水军的骨干，除了自己的心腹大患。

空城计

《三国演义》第九十五回“马谡拒谏失街亭，武侯弹琴退仲达”中写道：

由于马谡的武断，街亭、列柳城相继失守后，为了避免更大的损失，诸葛亮立即作出退兵汉中的决策。当时军情十分紧急，在司马懿十五万大军紧追掩杀下，退兵也并非易事。如何在大撤兵时不遭受任何损失，必要时还能予敌以坚决的回击，这是历代军事家认为最棘手的问题。

诸葛亮这次撤兵应当算是主动撤退，但如果处理不当就会出现“旗鼓参差，士卒乱奔”的混乱局面，此时司马懿将乘机驱动大军乘势掩杀，蜀军将一败涂地。所以诸葛亮在退兵问题上，一是求稳求妥，二是以进攻掩护退却。

诸葛亮将撤退安排妥当后，身边仅有两千多人，且“别无大将，只有一班文官”。探马接连飞报司马懿统兵十五万从西城蜂拥而来，诸葛亮决心亲自独守空城，以虚示虚，吓退司马懿。

诸葛亮披鹤氅，戴纶巾，端坐城楼，笑容可掬，焚香操琴。四面城门大开，二十余百姓，洒扫街道，旁若无人。难怪司马懿见之大疑，立即望北山路而退。

诸葛亮这种以虚示虚的计策就是人们乐道的“空城计”。空城计之所以能够成功，主要取决于诸葛亮熟知司马懿的禀性以及司马懿对诸葛亮平时一贯所作的判断。司马懿熟知诸葛亮生平处事、用兵的习惯，知道诸葛亮一生谨慎必不弄险，当他看到诸葛亮端坐城楼静心抚琴，城门大开，自然会产生城内必有埋伏的判断。而诸葛亮也早就掌握司马懿是一个“猜忌多权变”的人，故意一改惯例，反常弄险用兵，“使敌望而惮。惮则城有所不敢攻，军有所不敢击，途有所不敢由。军心惶惶，思为走计”。

然而，空城计毕竟是一种败战计，是不得已而为之的应急计谋。它的实质内涵是在兵力空虚面对强敌的情况下，再故意显示不加设防，这样反使敌人疑窦横生，让敌人不了解到底是刚是柔。所谓“刚柔之计”也是兵法上一种诈计，表面上懦弱可欺，实际上隐藏精锐，目的在于“请君入瓮”。在敌强我弱的形势下，我方根本无刚可言，如果遇到的是鲁莽之敌长驱直入，一下子便能置于死地。所以实施空城计时，一定要看准对象，揣度对方心理，把敌人的思路引向“刚柔之计”的扑朔迷离的境地，使敌把我方的虚弱误以为“强而示之弱”的诱饵。

诸葛亮早就吩咐关兴、张苞，各领兵三千于武功小路埋伏，如遇魏军“不可大击，只鼓噪呐喊，为疑兵惊之”。等到魏军全部撤离，再南下去阳平关会合。果然司马懿被诸葛亮的空城计吓退后，往武功中小路而去。忽然听到山坡后喊杀连天，鼓声震地，这就是关兴、张苞的疑兵发挥了作用，使司马懿感到：“吾若不走，必中诸葛亮之计矣。”魏军行不到一程，又听见“山中喊声震地，鼓角喧天”，龙骧将军关兴的大旗，使得魏军且颤且疑，尽弃辎重而去。诸葛亮又令马岱、姜维断后，令其先伏于山谷之中，待诸军退后方可起兵。在兵微将寡的情况下，只好利用埋伏使敌不知虚实。果然当魏将曹真听说诸葛亮退兵后，引兵追赶，突然“山背后，一声炮起，蜀兵漫山遍野而来”，使得曹真惊慌失措，鼠窜而退。诸葛亮事先就安排张翼统兵去修剑阁栈道，准备好归路，密传号令，全军暗暗收拾行装，准备起程。同时分头派心腹去天水、南安、安定三城通知那里的百姓官兵一齐迁入汉中，又派心腹到翼县搬取姜维慈母护送到汉中！

诸葛亮的撤退安排真是周密之极，丝毫不漏。使自己的兵马在十五万强敌面前从容不迫，稳稳收齐共回汉中，真是“泰山崩于前而色不变，糜鹿兴于左而目不瞬”，这是多么卓越的胆识和智谋。

如果说《三国演义》是一部智慧经典，那么诸葛亮则是这部智典中的智慧化身！

丙　智者妙用

清太宗皇太极：借鉴《三国演义》创大业

明清鼎革之际，在我国最后一个封建王朝——清王朝的创建过程中，《三国演义》成为大清朝缔造者手中须臾不离的“教科书”。在文治武功、廓清寰宇以及协调中华境内各民族间的和睦关系诸多方面，《三国演义》智谋均曾产生过很大作用。可以说，《三国演义》在一定程度上推动了清代历史的进程。

满清开基于“大金”政权（史称“后金”）。大金的开创者努尔哈赤（1559-1626），史称“天锡智勇、神武绝伦”。（《清史稿·太祖本纪》）用兵三十余年，“未有抗颜行者”。在戎马倥偬之际，他“延揽大度”、“广交汉人，爱读《三国演义》和《水浒传》，深受汉族封建文化影响。”（见《清史简编》）

天命十一年（1626年）努尔哈赤病逝，由儿子皇太极继承汗位，改元天聪。天聪九年，设置文馆，以通晓满汉文义、被满洲人“推为圣人”的达海等领具事。在达海的主持下，文馆翻译为满文的许多汉族经典中，就有《三国演义》。皇太极于听政之暇，“观览默会，日知月积，身体力行，作之不止。”内中，皇太极对三国故事尤其喜爱，故尔臣僚们奏疏中屡次提到“皇上深明三国志传”、“汗尝喜阅三国志传”。

皇太极是一个允文允武、雄才大略的杰出人物，他以东北为舞台，纵横驰骋，肇建基业。他所处的时代，与群雄逐鹿、三国鼎立的汉末有惊人的相似之处：满洲崛起于东北，李自成、张献忠的农民起义军转战西北，而明王朝虎伤威在、困兽犹斗。皇太极从事的事业，则是要对内统一女真各部并抚绥蒙古各旗，交好西藏、青海兄弟民族，待时而进，问鼎中原。特殊的历史机遇，使皇太极的宏大抱负、艰难创业，亦与三国时代的英雄人物刘备、曹操、孙权有惊人的相似之处。

因之，以三国兴亡为题材的《三国演义》既是李自成、张献忠酷爱的玉帐秘本，也成了后金大汗、亲王、郡王、贝勒、贝子人手必备的兵法智慧宝典。

皇太极正是以《三国演义》中的人和事为借鉴，又根据自己所处的特殊时代环境，创造性地运用其中智慧而励精图治，定鼎中原的。

1．仿效“桃园三结义”，加固满蒙关系

早在后金建立之前的明万历二十二年（1594年），努尔哈赤与蒙古科尔沁部就开始交往。为了加强同科尔沁的联系，努尔哈赤父子又象孙（权）、刘（备）联姻那样，多次与蒙古和亲。

万历四十二年（1614年），皇太极娶了科尔沁莽古思贝勒的女儿，即孝端文皇后。天命十年（1625年），皇太极娶科尔沁寨桑贝勒的女儿，即孝庄文皇后，她是孝端文皇后的侄女。天聪八年（1634年），孝庄的姐姐又与皇太极成婚，后称宸妃。同时，满洲皇族的金枝玉叶也嫁至蒙古。据《满洲实录》记载：“丁巳天命二年（1617年）二月，以皇弟达尔汉巴图鲁郡主逊戴与蒙古喀尔喀巴约特部恩格德尔台为妻。”《清太宗实录》记载：“天聪元年（1627年）十二月乙卯，以哈达公主下嫁敖汉部落琐诺木杜稜。”

通婚联姻而外，皇太极又仿刘关张桃园结义的形式，进一步歃血为盟、约为兄弟，使满蒙一体的观念从家室推广到整个民族。

皇太极与蒙古交往中，不仅利用了兄弟结盟的形式，且在祭礼仪式上也模仿桃园结义的行动。

天命十年，后金派巴克什库儿禅、希福为全权代表，前往科尔沁与鄂巴洪台吉等会盟。他们宰牛马，置白骨、血、土、酒、肉各一碗，焚香而誓。誓词说：后金与科尔沁两国，因为同受察哈尔的欺凌（当时蒙古察哈尔部与明朝修好，在内部欲统一各小部落，建立大蒙古汗国），愿同心合意，既盟之后，后金如有为察哈尔馈赠所诱惑，中其巧计，不告知科尔沁，而事后与之和好，穹苍不佑，降以灾殃，就象摆着的骨暴，血出，土掩而死。如科尔沁为察哈尔馈赠所诱惑，中其巧计，不让后金知道，先与之和好，穹苍不佑，降以灾殃，亦一样骨暴，血出，土埋而死。如履行盟约，天地保佑，益寿延年，子孙万世，永享荣昌。”

天聪九年，察哈尔部兵败前来归顺后金，皇太极对其首领额哲“慑之以兵”后，又“怀之以德”，赏赐甚丰，还把自己的女儿固伦公主许配给他为妻。统一了漠南蒙古，进而漠北蒙古也于崇德三年遣使通款，臣服大清。

通过和亲、结盟，蒙满两族日益亲善。由于蒙族信奉西藏喇嘛教，崇德三年（1638年），皇太极下令在盛京城西三华里建成实胜寺，皇太极亲率王公大臣前往参拜。在实胜寺内东西两端各立石碑，东一碑前镌满文，后镌汉文；西一碑前镌蒙文，后镌藏文。极力增进满汉蒙藏的联系。以后不久，达赖喇嘛派使至盛京“修好勿绝”。

在这一过程中，忠勇绝伦、义薄云天的三国英雄关羽，俨然成了各族人民共同信奉的“战神”。皇太极将《三国演义》颁发给统兵的诸王和满蒙大将。因关羽在结义中是二弟，皇太极的寓意很深远，即满族是老大刘备，而蒙古则是二弟关羽。所以，蒙古人于信仰喇嘛外，惟尊关羽，关庙香火甚盛，穷边绝塞亦然。关羽的庙客观上在形成中华各民族共同心理状态上发挥了积极作用。由于这种作用，产生了民族凝集力，使蒙古“诚心归附，以障藩篱”。

2．仿效刘备，“思贤若渴”延揽天下人才

天聪十年（1636年）四月，皇太极正式即皇帝位，改元崇德元年，定国号大清。史称清太宗。

皇太极鉴于魏、蜀、吴三国的兴起时，曹、刘、孙都拥有一大批“藏器在身”的文臣武将，在他们重用的人才中，不少是从敌对营垒中来归的将领，如关羽收廖化、周仓，黄忠、严颜、姜维归顺刘备，张辽、徐晃、张郃效忠曹操。皇太极深知：满族和汉族相比，是一个人口稀少，经济文化远为落后的民族，要想入据中原，长治久安地统驭疆域辽阔、人口众多的汉民族，没有汉族地主官僚集团的支持，光凭武力征服，是根本不可能的。

皇太极表现出像刘备那样“思贤如渴”、延揽人才的政治家风度。天聪七年，明将孔有德、耿仲明率官兵数千人自山东登州航海来归时，皇太极率诸贝勒出盛京德盛门十里，到浑河岸热烈欢迎。进入帷帐相见时，诸贝勒不同意他以满族最隆重的礼仪——抱见礼接待孔、耿。清太宗对贝勒们说：从前张飞尊上而凌下，关公敬上而爱下。今天朕以恩遇，岂不更好！元帅、总兵（指孔、耿）曾取登州，攻城略地，正当强盛而纳款输诚，三次遣使来，率其兵民航海御敌，来归于我，功劳没有比这更大的了。朕意行抱见礼，以示优隆之意……（见《清太宗实录》卷十四）随后，又命孔有德入朝时与八大贝勒同列第一班，其部众称为“天佑兵”。这些记载，具体描绘了清太宗学习三国英雄敬上爱下、虚怀若谷的胸怀。

清太宗礼遇、优待降将，传扬开去，此后不断有明朝将领文臣前来归顺。明王朝内一些士大夫“知明运之倾危、时势之向背”，纷纷向大清“献策相助”，使满汉地主阶级很快结合在一起，从而加速了清王朝对关内的统一步伐。

3．仿效周瑜，设离间计杀袁崇焕

在一些具体战术、巧计妙算上，皇太极同样从《三国演义》中获得过教益。皇太极智设离间计，使得崇祯诛杀袁崇焕一事，与赤壁之战中“蒋干盗书”故事惊人的类似。

袁崇焕（1584-1630）字元素，广东东莞人，万历进士。天启二年（1622年）单骑出关，考察形势，还京自请守辽。他修筑宁远（今辽宁兴城）等城，屡次击退后金军的进攻。天启六年（后金天命十一年）获宁远大捷，努尔哈赤受伤死，明朝授袁崇焕为辽东巡抚。次年袁崇焕宁锦大捷，皇太极又大败而去。袁被崇祯帝任为兵部尚书，督师蓟辽。袁崇焕横阻辽西，成了皇太极进取中原的不可逾越的障碍。同时，在皇太极的背后，还有一个明将毛文龙统兵数万据守宋皮岛（岛在朝鲜西朝鲜弯内）及辽东沿海岛屿，后金兵不习海战，又缺乏战船，对他无可奈何。

皇太极通过了解，知道袁崇焕与毛文龙有矛盾：毛文龙曾党附魏忠贤，而袁崇焕曾受魏忠贤的迫害。“先是降将李永芳献策于大清主（太宗）曰：‘兵入中国，恐文龙截后，须通书崇焕，使杀文龙，佯许还辽。’大清主从之。崇焕答书密允。”（计六奇《明季北略》）崇祯二年六月，袁崇焕以犒赏吏卒为名，亲赴双岛发饷。趁文龙不防，执而斩之。袁崇焕杀毛文龙，天下闻之惊诧，崇祯“意殊骇”。表面上崇祯虽安抚崇焕，而内心深处却播下了猜忌的种子——皇太极一箭双雕的计策达到了预期的效果。

利用明廷的内部矛盾，皇太极抓紧时机扩大战果。他又出奇谋，避开宁锦防线，绕道内蒙古，突袭北京。牵着袁崇焕的鼻子，一同来至京畿。后金兵从喜峰口入塞内，陷遵化，入通州，直逼北京，袁崇焕匆忙由山海关回师拱卫。崇祯二年十一月十六日，袁抵左安门，后金兵游哨亦抵城下。皇太极遣人谣传：“崇焕召敌”，舆论大哗。京师人民因误解而痛恨袁崇焕。

崇祯帝不让袁崇焕军入城，令他结营城东南隅。皇太极则与袁对阵结营。这时，他的兵营里俘获了明朝的两名太监。夜里，距太监入睡处不远的地方，传来了后金将领的低语声：“今天撤兵是汗的大计……袁巡抚有密约，此事可以马上成功。”两名太监记在心里，乘隙逃出金营（实际上是皇太极有意放他回去传话），入城叩见崇祯，奏禀袁崇焕通敌的绝密情报。

阴刻寡恩、猜忌偏狭的崇祯，在京城危急、人心惶惶、疑云四布之际，当然分辨不了这是“蒋干盗书”的花样翻新，传旨将袁崇焕投入锦衣卫。次年八月，袁崇焕被处以磔刑。

清朝开国的奠基人皇太极在骑马弯弓射大雕的岁月里，学习、借鉴《三国演义》，消古溶今，迈越前人，为清王朝的创立，奠定了坚实的基础。这一铮铮历史事实雄辩地证明：《三国演义》不仅是一部杰出的文艺作品，而且是一部关乎治乱兴亡的智慧教科书。

毛泽东：“要研究故事里的辩证法”

毛泽东的一生，有几部书，伴他走过了光辉的一生。毛泽东从小到老读了一生的古典名著之一，就是《三国演义》。

他爱读的《二十四史》中，有一部就是《三国志》；毛泽东爱读的古典小说中，有一部就是《三国演义》。《三国志》是史书，也是文学；《三国演义》是小说，也有史事。毛泽东一生不离《三国演义》。

据有关书刊记录，毛泽东是1906年接触《三国演义》的。他少年时代就是韶山村公认的“三国迷”。他读《三国演义》和《水浒传》手不释卷。1910年，在赴东山学堂读书时，就携带这两部书。他讲三国头头是道，对答如流，因此被同学公认为“三国故事大王”。后来在湖南师范读书时，还与蔡和森、萧子升并称是“三豪杰”。就和《三国演义》中的刘、关、张一样。

1912年，毛泽东在湖南一师期间，接触了《三国志》。从此，他在论述和讲演里，也经常将《三国志》和《三国演义》掺合引用，挥洒自如。

井冈山时期，他想起《三国演义》，当从茶陵谭延闿家找到一部《三国演义》时，正是欣喜无加，他说：“这真是拨开云雾见青天，快乐不可言。”

20世纪50年代，毛泽东多次读《三国演义》。

毛泽东也不放过他人研究三国的成果。50年代末，在《北京日报》读了作家吴组缃的《关于〈三国演义〉》（三），就嘱咐秘书去找前载的两篇。

中国有句民谚：老不读三国。但在20世纪70年代，毛泽东患老年性白内障，仍然读《三国演义》，经常在书房翻阅各种版本的《三国演义》，有平装的，也有线装的；也读有关三国的史传，如《晋书》的《羊祜传》、《杜预传》。

从有记载的文字中考证，毛泽东至少读了70年的《三国演义》。

《三国演义》是小说，《三国志》是史书。毛泽东作了界定，他说：“两者不可等同视之。”

1958年11月，毛泽东在武昌，他蛮有兴趣地对李井泉、柯庆施等说：“今天找你们来谈谈陈寿的《三国志》。”他说：“《三国演义》和《三国志》，虽然是两部不同类别和不同文体的著作，但从内容上来说，这两部著作具有密切的关系。”

毛泽东经常用《三国志》印证《三国演义》，使《三国演义》增强真实感；也习惯用《三国演义》解释《三国志》，使人形象生动，使史事栩栩如生，两者互补，相得益彰，以丰富自己的思维，穿插在报告、文章谈话中。

毛泽东给《三国演义》以最恰当、正确的评价。并且终生号召人们去续这部奇书。

毛泽东说，读《三国演义》这类书，能使人聪明，能“对社会了解多一些，也会对事物增强分析能力”。

毛泽东对《三国演义》有很高的评价。巨人是站在历史巅峰上评说的。1938年，他曾经对贺龙、徐海东说：“《三国演义》、《水浒》和《红楼梦》。谁不看完这三部小说，不算中国人。”

1942年，还向全党发出号召：“做干部工作的同志，要看《三国演义》和《水浒》。”

那时延安和晋、冀、鲁、豫解放区等都先后出版了《三国演义》。

20年后，毛泽东又反复告诫身边的工作人员：“做一个中国人，这些书不看是不行的。”又说：“作为一个中国人，对这三部书，不看它三遍太遗憾了。”“《三国演义》、《水浒》，这些好书，至少要读它三遍。”

毛泽东向高级将领和普通战士都提出读《三国演义》。指导他们：“不要去注意那些演义式的描写，而要研究故事里的辩证法。”

毛泽东多次借用刘备所说的与诸葛亮间鱼水关系，“水可以没有鱼，鱼不可以没有水”。还常引用有辩证内涵的《三国演义》文字，如“天下大势，分久必合，合久必分”；“天有不测风云，人有旦夕祸福”。

1936年，毛泽东在给当时的国民党陕西省政府主席邵力子写信时，引用《三国演义》云：“天下大势，合久必分，分久必合”。在《实践论中》引用《三国演义》上所谓“眉头一皱，计上心来”，形象地说明“人在脑中运用概念以作判断和推理的工夫”。在《中国革命战争的战略问题》一书中，讲到“双方强弱不同，弱者也让一步，后发制人，因而战胜的”，举了中国古代6个有名的战例，其中袁曹官渡之战、吴魏赤壁之战、吴蜀彝陵之战，这3次战役，是《三国演义》中用浓墨重彩着力渲染过的。

1952年2月10日，河北省特别法庭判处腐化堕落分子刘青山（天津地委书记）、张子善（天津专署专员）死刑。在此以前，华北局将“刘、张事件”上报中央，毛泽东和刘少奇、周恩来、彭真、薄一波等书记处领导在颐年堂开会，专门研究杀不杀的问题。毛泽东说：“非杀不可。挥泪斩马谡，这是不得已的事情。”

成都武侯祠谭良啸馆长曾回忆说，1958年，毛泽东在成都会议期间，来武侯祠参观。他问讲解员，你知道诸葛亮一生坐过几次车，骑了几次马？这说明他读三国很仔细，往往为人所忽视的细节，也引起他的注意，提出新颖的见解和观点。

1959年7月初，庐山会议前，毛泽东心情舒畅，在同周小舟和作者几个人谈话，谈到“大跃进”高指标时，由于他的“发号施令”，要“三大元帅挂帅”，而引起经济形势的紊乱，他也不便于随意指责“元帅”搞乱了局面。于是引了《三国演义》中蒋干过江的故事，那么“元帅”会感慨得很：“曹营的事难办得很哪。”引得大家都大笑起来，他本人也大笑起来。

1970年春，中央召开工作会议，讨论召开四届人大和修改宪法的问题。期间，林彪提出请毛泽东当国家主席，并说：“否则，不合人民的心理状态。”

毛泽东在中央政治局关于林彪的意见的报告上批示：“我不能做此事，此议不妥。”

4月下旬，毛泽东在中央政治局会议上又一次提出自己不当国家主席，并引用《三国演义》中的典故说：“孙权劝曹操当皇帝，曹操说：孙权是要把他放在炉火上烤。我劝你们不要把我当曹操，你们也不要做孙权。”

毛泽东还曾用人们熟悉的三国人和事作比喻，教育党员干部。如以刘备彝陵之败谈统一战线重要；说“张飞在古城相会时，怀疑关云长，是有高度的原则”，以说明审干重要；用“少讲‘过五关斩六将’”，开导赴越的韦国清等；讲对孟获，诸葛亮能七擒七纵，说我们“为什么就不敢来个八擒八纵”？用张松献地图故事比喻汪精卫之流卖国求荣……

薄一波曾回忆毛泽东对他谈到《三国演义》，说：“看这本书，不但要看战争，看外交，而且要看组织。你们北方人——刘备、关羽、张飞、赵云、诸葛亮，组织了一个班子南下，到了四川，同‘地方干部’一起建立了一个很好的根据地……外来的干部一定要同地方的干部很好地团结在一起，才能做出一番事业。”

古今中外，没有一个人像毛泽东那样善于运用三国故事，阐述自己的思想观点，赋予《三国演义》以时代意义；也很少有人像毛泽东那样，终生倡导人们阅读《三国演义》这部国学经典名著。

丁　智语集萃

1．话说天下大势，分久必合，合久必分。

——第一回　宴桃园豪杰三结义　斩黄巾英雄首立功

2．念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶贫；上报国家，下安黎庶；不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，实鉴此心。背义忘恩，天人共戮！

——第一回　宴桃园豪杰三结义　斩黄巾英雄首立功

3．操往见之，问曰：“我何如人？”邵不答。又问，邵曰：“子治世之能臣，乱世之奸雄也。”操闻言大喜。

——第一回　宴桃园豪杰三结义　斩黄巾英雄首立功

4．肃笑曰：“‘良禽择木而栖，贤臣择主而事’，见机不早，悔之晚矣。”

——第三回　议温明董卓叱丁原　馈金珠李肃说吕布

5．宫曰：“知而故杀，大不义也！”操曰：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”

——第四回　废汉帝陈留践位　谋董贼孟德献刀

6．操曰：“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”

——第二十一回　曹操煮酒论英雄　关公赚城斩车胄

7．丰曰：“袁将军外宽而内忌，不念忠诚。若胜而喜，犹能赦我；今战败则羞，吾不望生矣。”

——第三十一回　曹操仓亭破本初　玄德荆州依刘表

8．嘉曰：“兵贵神速。今千里袭人，辎重多而难以趋利。不如轻兵兼道以出，掩其不备。但须得识径路者为引导耳。”

——第三十三回　曹丕乘乱纳甄氏　郭嘉遗计定辽东

9．庶曰：“以某比之，譬犹驽马并麒麟、寒鸦配鸾凤耳。此人每尝自比管仲、乐毅；以吾观之，管、乐殆不及此人。此人有经天纬地之才，盖天下一人也！”

——第三十六回　玄德用计袭樊城，元直走马荐诸葛

10．将军既帝室之胄，信义著于四海，总揽英雄，思贤如渴，若跨有荆、益，保其岩阻，西和诸戎，南抚彝、越，外结孙权，内修政理；待天下有变，则命一上将将荆州之兵以向宛、洛，将军身率益州之众以出秦川，百姓有不箪食壶浆以迎将军乎？诚如是，则大业可成，汉室可兴矣！

——第三十八回　定三分隆中决策　战长江孙氏报仇

11．将军欲成霸业，北让曹操占天时，南让孙权占地利，将军可占人和。先取荆州为家，后即取西川建基业，以成鼎足之势，然后可图中原也。

——第三十八回　定三分隆中决策 战长江孙氏报仇

12．玄德曰：“吾得孔明，犹鱼之得水也。两弟勿复多言。”

——第三十九回　荆州城公子三求计　博望坡军师初用兵

13．欲破曹公，宜用火攻；万事俱备，只欠东风。

——第四十九回　七星坛诸葛祭风　三江口周瑜纵火

14．周郎妙计安天下，陪了夫人又折兵

——第五十五回 玄德智激孙夫人 孔明二气周公瑾

15．既生瑜，何生亮。

——第五十七回 柴桑口卧龙吊丧 耒阳县凤雏理事

16．（孙权）乃问曰：“公平生所学，以何为主？”统曰：“不必拘执，随机应变。”

——第五十七回 柴桑口卧龙吊丧 耒阳县凤雏理事

17．操以鞭指曰：“生子当如孙仲谋！若刘景升儿子，豚犬耳！”

——第六十一回 赵云截江夺阿斗 孙权遗书退老瞒

18．宁自此鄙歆之为人，遂割席分坐，不复与之为友

——第六十六回 关云长单刀赴会　伏皇后为国捐生

19．修曰：“以今夜号令，便知魏王不日将退兵归也：鸡肋者，食之无肉，弃之有味。今进不能胜，退恐人笑，在此无益，不如早归：来日魏王必班师矣。故先收拾行装，免得临时慌乱。”

——第七十二回 诸葛亮智取汉中 曹阿瞒兵退斜谷

20．陆逊听毕，掣剑在手，厉声曰：“仆虽一介书生，今蒙主上托以重任者，以吾有尺寸可取，能忍辱负重故也。汝等只守隘口，牢把险要，不许妄动。如违令者皆斩！”

——第八十三回 战猇亭先主得仇人，守江口书生拜大将

21．孔明唤到帐中，尽去其缚，抚谕曰：“汝等皆是好百姓，不幸被孟获所拘，令受惊唬。吾想汝等父母、兄弟、妻子必倚门而望；若听知阵败，定然割肚牵肠，眼中流血。吾今尽放汝等回去，以安各人父母、兄弟、妻子之心。”

——第八十七回 征南寇丞相大兴师 抗天兵蛮王初受执

22．殿陛之间，禽兽食禄；狼心狗行之辈，滚滚当道；奴颜婢膝之徒，纷纷秉政。以致社稷丘墟，苍生涂炭。

——第九十三回 姜伯约归降孔明 武乡侯骂死王朗

23．瑶琴三尺胜雄师，诸葛西城退敌时。十五万人回马处，土人指点到今疑。

——第九十五回 马谡拒谏失街亭　武侯弹琴退仲达

24．孔明叹曰：“‘谋事在人，成事在天。’不可强也！”

——第一百零三回 上方谷司马受困 五丈原诸葛禳星

25．孔明唤至榻前，授与一锦囊，密嘱曰：“我死，魏延必反；待其反时，汝与临阵，方开此囊。那时自有斩魏延之人也。”

——第一百零四回　陨大星汉丞相归天　见木像魏都督丧胆

26．炎大怒曰：“此社稷乃大汉之社稷也。曹操挟天子以令诸侯，自立魏王，篡夺汉室。”

——第一百一十九回 假投降巧计成虚话 再受禅依样画葫芦

27．昭令蜀人扮蜀乐于前，蜀官尽皆堕泪。后主嬉笑自若。酒至半酣，昭谓贾充曰；“人之无情，乃至于此！虽使诸葛孔明在，亦不能辅之久全，何况姜维乎？”乃问后曰：“颇思蜀否？”后主曰：“此间乐，不思蜀也。”

——第一百一十九回　假投降巧计成虚话　再受禅依样画葫芦

28．却说王濬班师还，迁吴主孙皓赴洛阳面君。皓登殿稽首以见晋帝。帝赐坐曰：“朕设此座，以待卿久矣。”皓对曰：“臣于南方，亦设此座以待陛下。”帝大笑。

——第一百二十四回　荐杜预老将献新谋　降孙皓三分归一统

《曾国藩家书》——中国近代智慧的高峰

愚于近人，独服曾文正。

——毛泽东

弟子日间偶观《曾文正公家书》，猛然自省，觉得不如彼处甚多，觉得近年以来学识虽稍进，而道心则日浅，以此断不足以任大事。

——近代著名的政治活动家、启蒙思想家、史学家和文学家　梁启超

清代中兴名臣曾国藩有十三套学问，流传下来的只有一套《曾国藩家书》。

——南怀瑾

甲　智典概貌

成书背景

“家书”，就是“家信”，有点像今天的家人之间发的“伊妹儿”，这其中一般涉及到个人隐私，一般人当然是不愿将之公之于众的。而作为大清“中兴第一名臣”的曾文正公，在他生前就着手整理自己多年来写给父兄子弟们的书信，并准备刊行，是为了“作秀”，还是为了赚一笔稿费呢？或者有别的原因呢？

整理家书时，曾国藩声名如日中天，他当然用不着用“作秀”来提升知名度；此时作为清廷重臣、新疆大吏的他，奉禄丰厚，当然也不是为了赚一笔稿费。其真正的原因，说来话长。

大凡稍读过中国历史的人，都知道“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”这一古训。中国历史悠久，上下五千年，可是自秦以后的两千多年，代代开国皇帝，为防功臣功高难制甚至篡权夺位，几乎都设法将其屠戮净尽。在中国历史上不杀功臣的开国皇帝也许只有两个人，一个是唐太宗，一个是宋太祖。可宋太祖虽不杀功臣，却也尽解功臣的兵权，所谓“杯酒释兵权”，后世皆知。所以，一部二十四史，历代皇帝真正善待功臣的恐怕只有唐太宗李世民一人。

曾国藩由于下死力气剿灭太平天国，建下大功，被清廷委任为两江总督节制四省军事以来，清廷是又要用他，又对他不放心。越是接近太平天国失败，清廷的疑心就越重。一会儿突然无来由的指责，一会儿又施以安慰，就是清廷这种心理的具体体现。曾国藩熟读史书，又精明透顶，经验丰富，对这些事，内心当然非常明白。正因为如此，如何处置太平天国剿灭以后他与清廷的关系，就是一个要妥善处理的极为重要的问题。

不过，曾国藩早就有心理准备。1859年重新出山以后，他就常常把战场的胜利，一半归于人事，一半归于天意。他说：“凡办大事，半由人力，半由天事。”

官职越来越高，权力越来越大，曾国藩不仅没有丝毫得意忘形之意，反而时时怀着警惕之心。尤其是清廷让他节制四省军队后，他更加小心翼翼。如咸丰十一年十二月初六日的日记就写道：“日内想家运太隆，虚名太大，物极必衰，理有固然，为之悚惶无已。”曾国藩始终保持着清醒的头脑，他曾多次请求解除节制四省军队的大权，或由朝廷派大员重臣与他共同负责军事，只是清廷想尽快消灭太平天国，不能再造成互相掣肘以致失败的情况，才一直坚持让曾国藩全权负责。

1865年，曾国藩攻克太平天国都城天京，被封为一等毅勇侯，加太子太傅。曾家兄弟的权势已达峰巅，但所谓功高震主，清廷对他的猜忌也达到了顶点，咸丰帝曾在湘军克复武汉时叹道：“去了半个洪秀全，来了一个曾国藩”，可见对曾国藩的疑忌之深。在此特殊时刻如果稍微处理不慎，会带来无法预计的危险。

也在这个特殊的时候，中国传统的思想特别是道家的智慧，给了曾国藩很大的帮助和启发。《易传》中就说：“日中则昃，月盈则亏。”联系到人事，当一个人的地位、权势、声望达到顶点的时候，当他的人生事业最辉煌的时候，也就是要走下坡路的时候。道家的老子提出过著名的命题：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”祸与福虽然是对立的东西，但却是可以互相转化的。祸可以转变为福，福也可以转化为祸；祸里面埋藏着福，福里面也埋藏着祸。按照老子的学说，如欲趋福避祸，须清净无为，凡事顺其自然，不可强求。对于这些进退自保的智慧，曾国藩当然比谁都清楚。

在位高权重、如日中天的时候，如何趋福避祸、趋吉避凶呢？

饱读典籍，且具有丰富的政治经验和谙熟历代掌故的曾国藩采取了多项措施，主要包括自裁湘军，自请朝廷降低自己的官爵和权力，还有一项可谓前无古人的特殊的举措，就是着手整理家书。

曾国藩意在借一封一封家书所表露的忠君谦退之情，来委婉地表明自己的忠心，以塞弄臣之口，以清除皇帝的疑忌，以示自己心中无隐，洁身自保。此外，作为一个受中国传统文化特别是儒学思想濡染的人物，曾国藩更看重身后的名誉。而刊刻家书，流传后世，则是向后世的最坦率的表明心迹，是一种足以使自己留芳百世的大智慧。

遗憾的是，曾国藩生前家书只是在小范围内流传，曾国藩没有亲眼看到家书的公开刊行，就去世了。在他去世后七年，即1879年，他的弟子李鸿章、李鸿章兄弟亲自编校了《曾文正公家书》，由传忠书局刻印发行。从此风靡不已。这部《曾文正公家书》，后世多称作《曾国藩家书》。

曾国藩成功了，他身前善终，身后赢得了赞誉。在21世纪的今天，也许人们不知道曾国藩其人，但很少有不知道《曾国藩家书》的。《曾国藩家书》时至今日，仍然风靡不衰，几乎是家藏一本。

作者简介

曾国藩（1811—1872），大清同治朝大学士。字伯涵，号涤生。湖南湘乡人。曾国藩是清朝后期名臣，文武兼备，为官清正，多有建树，尤以训练湘军、剿灭太平军最为突出，且有不少著述传世。《曾国藩家书》就是其中最杰出的代表。曾国藩以其才能和人品被目为人臣楷模。死后谥“文正”。

曾国藩出生于一农民家庭，父亲曾麟书为县学生，以孝闻名。曾国藩年轻时，在为人处世以及思想信仰等方面，深受其祖父曾玉屏之影响。道光十八年（1838），曾国藩中进士，随入翰林院，广交当代名宿。道光二十三年，曾国藩主持四川乡试，因公正廉明受到道光帝嘉奖，升迁内阁学士、礼部侍郎等职。

咸丰元年（1851），洪秀全领导的太平军从广西起事并迅速发展到湖南、湖北，沿江而下，直取南京。清军自广西追击太平军，一直追到南京郊外，前后达三年之久，丝毫无损于太平军。咸丰帝下诏让群臣各抒己见，争言得失。曾国藩奏陈事务，深得咸丰帝看重。

咸丰二年，曾国藩前往江西，主持该省乡试。但当他南下时，其母去世，遂获准还乡，丁忧守制。其时，太平军声势浩大，清绿营军追击太平军不力，而由江忠源和罗泽南所组织之乡勇却胜过正规军，在咸丰二年防守长沙的战役中战绩尤为突出。解长沙之围后，咸丰帝敕曾国藩组建湖南乡勇，经过多方劝导，曾国藩于咸丰三年一月决定承担这一使命，并以“一不贪财，二不怕死”自勉。

曾国藩首先组建了湘南军，即“湘军”，也称“湘勇”。它由罗泽南的“湘勇”、江忠源的“楚勇”以及其他各部组成。曾国藩预见到这场战争的性质，订出训练士卒的严密计划，并着手整顿纪律、完备组织。这些措施为他最终取得胜利奠定了坚实基础。

数月之后，曾国藩又接受江忠源和郭嵩焘的紧急建议，建造炮舰，训练水军。

曾国藩训练湘军以及后来的作战，均遇到了极大的阻力，经受了数次失败的考验。比如，他训练湘军就遭到与太平军作战而徒劳无功的绿营将领的非难，甚至遭到皇帝的训斥。但他坚持初衷，毫不动摇。地方官不给经费，作战时不予配合，也使曾国藩处境艰难。但曾国藩最终以他的战绩赢得了各方支持。

咸丰三年（1853），洪秀全定都南京后，太平军开始向两个主要战场进军：一路北伐华北，另一路西进安徽、江西及湖北。当时，虽然各方一再向曾国藩求援告急，但他确实无力派兵往救湖北。当时大部湘军已驰援江西，其余部分留在湖南平剿地方动乱，而“水师”尚在筹建之中。

几个月后，太平军自湖北向湖南的湘军压来，曾国藩于咸丰四年二月二十五日动用新建水师240艘船只及五千水军，然而由于暴风雨的袭击，船舰无法行动，加之军队缺乏水战的经验，致使曾国藩在湖南两次败北，一在岳州，一在靖港。曾国藩羞愤已极，竟欲自尽，幸被人救起。幸而其他几路清军获胜，曾国藩后来也在田家镇获得大捷，北伐的太平军才被阻遏。

咸丰五年（1855），曾国藩命水军南下九江，不料一部分水军被困于鄱阳湖，在长江的另一部湘军水军被击败，甚至曾国藩的座舰亦为太平军俘获，余下的舰只又大多毁于一场风暴之中。由于连遭失利，曾国藩部士气低落。曾国藩为此心灰意冷，再次投水自杀，但又被人救起。

咸丰五年四月三日，太平军为削弱清军对九江之攻击，第三次攻占武昌。但曾国藩不顾武昌失守，命塔齐布继续攻打九江，另派罗泽南及胡林翼前往攻取武昌，而自己则坐镇南昌，吸引太平军主力。不久，塔齐布及罗泽南双双战死，曾国藩自己也遭到太平军无敌将领石达开的侵扰，几乎面临绝境。但曾国藩早有预见，不为所动沉着应对，加之知人善用，胡林翼与李续宾终于在咸丰六年（1856）十二月十九日最后一次收复武昌。由于彭玉麟之协同作战，曾国藩之弟曾国荃又率军自湖南来援。曾国藩在南昌之困境，得以缓解。

咸丰七年（1857）二月二十七日，曾国藩因父亲逝世，暂时离职奔丧。但是，他的那些才干出众的部将们按照他的部署，于咸丰八年（1858）五月十九日收复九江。然后进攻安庆，以便最后收复南京。咸丰十年（1860），曾国藩被授任两江总督，加授钦差大臣统领江南军事。至此，他已拥有处理军务的全权，其中包括筹集军饷。

咸丰十年间，曾国藩又一次处境艰难。咸丰十一年（1861）四月，曾国藩所处困境达于极点，但他下定决心誓死不退。直到左宗棠及其部队增援祁门，形势才开始好转。曾国藩的弟弟曾国荃终于在咸丰十一年九月五日攻占安庆。

此后，曾国藩即以安庆为基地，准备收复南京。为避免在南京一线集结过多的军队，以防止太平军趁机夺取清军后方地盘，曾国藩建立起三个战区：一在江苏，由李鸿章统辖；另一在浙江，由左宗棠统辖；第三为安徽，由他自己统辖。

经过长期围困及殊死战斗，曾国荃于同治三年（1864）七月十六日攻克南京。两年后，太平天国余部彻底被剿灭。

对于最终剿灭太平军，论功首推曾国藩，清廷赐他一等“毅勇侯”封号，成为大清文官中获此封爵的第一人。

平定太平军之后，曾国藩继续任两江总督，驻留南京数月。其间他致力于安定城乡，在饱受十五年战乱之苦的江南地区恢复学术活动。同治三年初，曾国藩在安庆大营建立起官办学局，重印经史典籍。战乱平定以后，他延聘著名学者主持书局，事后他遣返大部分湘军回乡归农，军中某些文职官员则受雇担任书局校对。这年，他颁布条例，在南京、苏州、扬州、杭州及武汉各建书局。此即“官办五局”。同时，他于该年十二月二十日恢复南京乡试。在太平军占领期间，该地乡试已中断多年。

同治四年（1865）六月，朝廷急令曾国藩前往山东征剿捻军。曾国藩受命统领山东、直隶及河南军事。由于未取得令人满意的战果，李鸿章于当年十二月十二日代其任，曾国藩返回南京原任。

早在同治二年，容闳曾向曾国藩建议，在上海筹建铁工厂，此即后来的江南造船厂。容闳经曾国藩同意后从国外购进机器。同治五年（1866），江南制造局成立。同治七年（1868），该局建成中国第一艘轮船，并驶至南京请曾国藩验看。兴办江南制造局是曾国藩对中国未来发展做出的最重要的贡献之一。

同治六年，曾国藩拜大学士。同治七年九月，出任直隶总督。任内，曾国藩清理出一大批长期未决的案件，改进了办事效率，并制订出一项建立常备军的方案。

同治九年（1870），曾国藩奉令调查并处理“天津教案”。由于他在处理此案中，对有关的西方列强采取谋求和解的策略，遭到北京朝廷中强硬派的非议。在此案接近解决之际，曾国藩因年老多病，于同治十年（1871）调回南京原任，不久直隶总督由李鸿章继任。

同治十年八月十八日，曾国藩与李鸿章联名上疏，建议派遣青年学生赴海外留学。此项建议于同治十一年（1872）实施。就在学生启程出洋之前数日，曾国藩病逝。身后清廷追赠太傅。

曾国藩立志求学，要求极严，抱负很高。他受儒家思想影响很深，从不放弃自己的品德修养，至其年衰，政治思想成熟，也不放弃对自己的行为进行反省和自责。他的一生是“修身齐家治国平天下”的真实写照。他极重择师交友，立志向圣贤看齐。他终生勤俭谨慎，修学不断。清政府称他是“学本有源，器成远大，忠诚体国，节劲凌霜”，赞扬他是“中兴第一名臣”。

内容结构

中国自古就有立功（完成大事业）、立德（成为世人的精神楷模）、立言（为后人留下学说著述）“三不朽”之说，而真正能够实现者却寥若晨星，曾国藩就是其中之一。

曾国藩打败太平天国，保住了大清江山，是清朝的“救命恩人”，他“匡救时弊”，整肃政风，学习西方文化，使晚清出现了“同治中兴”，这是“立功”；他克己唯严，崇尚气节，标榜道德，身体力行，获得上下一致的拥戴，这是“立德”；他的学问文章兼收并蓄，博大精深，是近代儒家宗师，“其著作为任何政治家所必读”，这是“立言”。曾国藩一生，实现了儒家修身、齐家、治国、平天下，立功、立德、立言“三不朽”事业。

曾国藩的“立言”，即他的著作和思想影响深远。一部《曾国藩家书》足以体现他的学识造诣和道德修养。这部家书使其赢得“道德文章冠冕一代”的称誉，并成为中国封建社会最后一尊“精神偶像”。

曾氏家族，向来治家极严，也很有章法。曾国藩受家风熏陶，对子弟也要求极严，并谆谆加以教诲。这些教诲就集中体现在他亲笔写就的一封封家书中。

《曾国藩家书》记录了曾国藩从道光三十年至同治十年前后长达30年的翰苑和从武生涯，近1500封，是历史上家书保存下来最多的。全书分为治家类、修身类、劝学类、理财类、济急类、交友类、用人类等十大类。曾国藩的家书内容十分广泛，涉及到了当时的政治、军事、社会生活的许多方面，也谈到了官场、僚属、朋友、邻里之间的种种关系，还说明了为学、读书、作文等方面应遵循的原则和方法。这些书信都围绕着一个中心：一个人应当怎样修身、做人、处世。其行文从容镇定，娓娓道来，形式自由活泼，随想而至，挥洒自如，没有虚伪和造作，于平淡中蕴涵的真知良训，凝聚人生思考、修身、齐家、处世、治军、理政的精辟见解，具有极强的说服力和感召力。

读曾国藩的家书，可以发现这位为清王朝立下汗马功劳、已经大红大紫的钦差大臣，竟有“居官不过偶然之事，居家乃是长久之计”，“凡有盛必有衰，不可不预为计”这样的告诫，透露出曾氏的精明和清醒，蕴涵着他对“狡兔死，走狗烹”的警觉。他教诲子侄“有福不可享尽，有势不可使尽”，“将相无种，圣贤豪杰亦无种”，这些话也十分耐人寻味。读曾国藩的家书，好像听一位宽厚长者在你耳边娓娓道来，没有丝毫“厚黑”、狡诈，也不会觉得他是一个古板的道学家。

《曾国藩家书》中收集的家书从曾国藩由翰林院庶吉士初授官职到去世前不久，跨越近30年。除了思想渐趋成熟外，他的志趣仍然和少年读书时一样，始终以读书人自居，这决定了他对周围事物的看法，也成为他一生成功的基石。他在信中表述的对为学、作文、历史等的认识，有很多经验值得后人学习，按现在的话说，即是他有非常好的学习方法和领悟能力。他科举出身，却深得教育大义，因此他在家书中对自己官场得失谈的较少，而始终牵挂在心的是子弟的学习。同时，他官学并举，胸怀大略，时时刻刻警戒自己：做官清廉、做人谦逊、做事勤劳。对弟弟、儿子晓之以理，动之以情，功夫力透纸背，非一般官宦人家所能及。

《曾国藩家书》是一个思想者对世道人心的观察体验，是一个学者对读书治学的经验之谈，是一个成功者功名事业的奋斗经历的记载，更是一个胸中有着万千丘壑的大人物心灵世界的袒露。处在变革时期而浮躁不安的中国人，特别需要来自本民族智慧的滋润，尤其需要从这种文化所培育出的成功人物身上获取启迪。这启迪，因同源同种同血脉的缘故，而显得更亲切，更实用，也更有效。所以，今日，你要成功，就不能不去读一读《曾国藩家书》。

后世影响

曾国藩对中国影响相当深远，特别是中国近代史。中国近代史从1840年开始到1949年结束，长达109年。在这千年未有之大变局中，多少英雄人物粉墨登场，很多都或多或少受到曾国藩的影响，都拜读过《曾国藩家书》。从清末至民国，《曾国藩家书》一直被豪门官家乃至平民百姓奉为家庭必藏宝典。

曾国藩之后是李鸿章，李鸿章是曾国藩的学生，言传身教，奖掖提携，没有曾国藩就没有李鸿章。李鸿章是《曾国藩公家书》编辑者之一，自然深受其影响。

蒋介石对曾国藩推崇备至，一生服膺曾国藩。对《曾国藩公家书》，蒋介石也爱不释手，无论在南京“总统府”，还是在溪口“丰镐房”，案头可以没有南北果品，却不能没有《曾文正公家书》。

蒋经国回国后，蒋介石要他读《曾国藩家书》和《王阳明全集》。蒋介石说，曾国藩对子女的训诫可作模范，要认真体会，并且依照曾氏家训去践行。蒋经国常写信向父亲请安，蒋介石有时无空作复，就指定以曾文正公家训的第几篇代替回信，要他细细参阅。蒋经国偶尔身体有病，蒋介石回信就说是他没有好好地读《曾国藩家书》的缘故，因为那书里对于如何保持健康，是说得很详尽的。

受益于《曾国藩家书》的近代著名人物，还有文人梁启超、武将蔡锷等。

青年时期的毛泽东对其乡贤曾国藩很崇拜，说“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺，使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”

毛泽东在《讲堂录》中直接记有《曾国藩家书》中提到的“八本”，其中便有“作诗文以声调为本”（《毛泽东早期文稿》，第593页）一项，并谈到“作文有法，……病在气单”。

毛泽东1919年写的《祭母文》，为当年塾师誉为“脱尽凡俗，语句沉着，笔力矫健，至性流露”，其中“恺恻慈祥，感动庶汇”两语，即取自《曾国藩家书》。

1915年6月25日，毛泽东致湘生信中谈到治学方法时再次讲到曾国藩：

“于是决定为学之道，先博而后约，先中而后西，先普通而后专门。质之吾兄，以为何如？前者已矣，今日为始。昔吾好独立蹊径，今乃知其非。学校分校奖励之虚荣，尤所鄙弃，今乃知其不是。尝见曾文正家书有云：吾阅性理书时，又好作文章；作文章时，又参以他务，以致百不一成。此言岂非金玉！”（《毛泽东早期文稿》，第7页）。

毛泽东在这里说的是曾国藩咸丰七年（1857年）12月14日《致沅弟》信中的一段话，原文是：

“凡人作一事，便须全副精神注在此一事。首尾不懈，不可见异思迁，做这样想那样，坐这山望那山。人而无恒，终身一无所成。我生平坐犯无恒的弊病，实在受害不小。当翰林时，应留心诗字，则好涉猎他书，以纷其志。读性理书时，则杂以诗文各集，以歧其趋。在六部时，又不甚实力讲求公事。在外带兵，又不能竭力专治军事，或读书写字以乱其志意。坐是垂老而百无一成。”

这些话，是被青年毛泽东是奉为“金玉”之言！

《曾文正公家书》的各种版本，在旧社会便极为流行。毛泽东读过的《曾文正公家书》，系光绪年间传忠书局的木刻本，现韶山纪念馆尚收藏有该书的第四、六、七、九卷，每卷的扉页上都有毛泽东手书的“润芝珍藏”四字。

《曾国藩家书》中的一些见解观点，可以在毛泽东的《讲堂录》里看到，例如：

“治军总须脚踏实地，克勤小物，乃可日起而有功。”

“精神愈用而愈出，不可因身体素弱过于保惜；智慧愈苦而愈明，不可因境遇偶拂遽而摧沮。”

“心常用则活，不用则窒；常用则细，不用则粗。”

毛泽东是把这些当作格言摘录下来的。年轻时，这些观点给毛泽东留下了很深的印象。后来在延安，他还向一些干部提议阅读《曾文正公家书》（李锐：《为什么“独服曾文正”》，载《读书》1992年第9期），可见对此书的重视。

在《讲堂录》里，毛泽东对曾国藩作过这样的评价：

“有办事之人，有传教之人，前如诸葛武侯（诸葛亮）范希文（范仲淹），后如孔孟朱（熹）陆（九渊）王阳明等是也。宋韩、范并称，清曾、左并称。然韩、左办事之人也，范、曾办事兼传教之人也。”（《毛泽东早期文稿》，第591页）。

在毛泽东看来，范仲淹、曾国藩不仅建立了事功，而且文章思想亦是可以为后世取法的人。

直到晚年，毛泽东在一次谈话还说：“曾国藩是地主阶级最厉害的人物。”（1969年1月毛泽东的一次谈话。）

自上世纪90年代来，在唐浩明长篇历史小说《曾国藩》推波助澜下，曾国藩再一次走红全国，《曾国藩家书》再一次风靡神州大地。有人总结出了这样的口号“从政要学曾国藩，经商要学胡雪岩”，曾国藩被政界人士奉为“官场楷模”，《曾国藩家书》被奉为“为官宝典”、“处世指南”。毫无疑问，《曾国藩家书》对中国人精神世界的塑造和处世智慧的启迪必将持续下去。

乙　智慧精华

明强为本，刚介自立

自强不息，是中华民族的本色，是民族精神之核心。《周易》即谓：“天行健，君子以自强不息”。朱熹说：“天行甚健，故君子法之以自强不息。”

曾国藩继承了传统文化中的自强精神，并将它发扬光大，将此视为自立之基。在致弟弟的信中，他说：“从古帝王将相，无人不由自立自强做出，即为圣贤者，亦各有自立自强之道，故能独立不惧，确乎不拔。”

曾国藩在家书中说“凡办大事，以识为主，以才为辅”。“大抵莅事以‘明’字为第一要义”。曾国藩认为“明”有两种：一种是“高明”，即远见卓识，“同一境而登山者独见其远，乘城者独觉其旷，此‘高明’之说”。一种是“精明”，即窥事精细，“同一物而臆度者不如权衡之审，目巧者不如尺度之确，此‘精明’之说”。他认为，“凡高明者欲降心抑志以遽趋于平实，颇不易易。若能事事求精，轻重长短一丝不差，则渐实矣。能实，则渐平矣。”带兵之道，“廉”、“明”、“勤”三者缺一不可。“明则是非不淆，赏罚公道”。作为将官，须常记“勤恕廉明”四字，“明以应务”。

怎样才能获得“明”呢？按照儒家的说法，人的才智都是天分，非人力之所能及。所以曾国藩认为，“明字不可强而至”，甚不易学。但他从“功可强成，名可强立”的观念出发，认为“人材高下，视其志趣”。因而，人的“明”可以通过“培养磨炼”获得，他提出，“必凡事精细考究，多看、多做、多问、多想，然后渐做成个‘明’字。”求“明”之诀，“不外从‘勤’字下功夫”，因此，“又惟‘勤’字最要紧”。由此，他把“陶熔造就”当作“一种树人之道”，即培养人才的方法。

强毅并非一味横蛮，任性使气，必须明晓事理，否则将惹出事端。曾国藩告诫一味要强的弟弟曾国荃说：“强字原是美德”，但“明强二字断不可少”，“强字须从明字做出，然后始终不可屈挠”。如果全不明白，一味横蛮，“待他人折之以至理，证之以后效，又复俯首输服，则前强而后弱，京师所谓瞎闹者也。”他向弟弟承认自己也是“要强之人”，因“耳目太短，见事不能明透，故不肯轻于一发”。尤其是在“鼎盛之时”，不可“专尚强劲，不少敛抑”。

曾国藩认为，“强毅与刚愎有别”。古语云，“自胜之谓强”，即强制和强恕。曰强为善，“皆自胜之义”。他还告诉弟弟培养强毅的方法“不惯早起，而强之未明即起；不惯庄敬，而强之坐尸立斋；不惯劳苦，而强之与士卒同甘苦，强之勤劳不倦。是即强也。不惯有恒，而强之贞恒，即毅也。”若“舍此而求以客气胜人，是刚愎而已矣。二者相似，而其流相去霄壤，不可不察，不可不谨。”

曾国藩给曾国荃写信，分析“倔强”与“忿怒”之别，说：“肝气发时，不惟不和平，并不恐惧，确有此境。”不仅曾国荃处于盛年有此种情况，即使自己渐入衰老，“亦常有勃不可遏之候”。但当出现这种情况时，则“强自禁制，降伏此心，释氏所谓降龙伏虎”。龙即“相火”，虎即“肝气”。“多少英雄豪杰打此两关不过”，其要“在稍稍遏抑，不令过炽。降龙以养水，伏虎以养火”。古圣所谓“窒欲”之说，即“降龙”；所谓“惩忿”，即“伏虎”。儒释之道不同，“而其节制血气，未尝不同，总不使吾之嗜欲戕害吾之躯命而已”。但是，降龙伏虎，不能流于懦弱，“倔强二字，却不可少”。功业文章，“皆须有此二字贯注其中，否则柔靡不能成一事”，孟子所谓“至刚”，孔子所谓“贞固”，“皆从倔强二字做出”。他认为他们兄弟几人“皆禀母德居多，其好处亦正在倔强”，“若能去忿欲以养体，存倔强以励志，则日进无疆”。

强毅倔强，是成就事业的前提，然必须与“明”结合起来。要担当大事，“全在明强二字。《中庸》学、问、思、辨、行五者，其要归于愚必明，柔必强。”他属曾国荃“不可因位高而顿改”向来所有的“倔强之气”，“凡事非气不举，非刚不济，即修身齐家，亦须以明强为本。”尤处逆境之时，“困心横虑，正是磨练英雄玉汝于成”。曾国藩“怄气从不说出，一味忍耐，徐图自强”，以“好汉打脱牙和血吞”为“咬牙立志之诀”。他自己在家书中说，道光三十年、咸丰元年间为京师权贵所唾骂，咸丰三、四年为长沙所唾骂，咸丰五、六年为江西所唾骂，以及岳州之败、靖江之败、湖口之败，“打脱牙之时多矣，无一次不和血吞之”。同治五年，曾国荃兵败失地，“颇有打脱门牙之象”，总怪“运气不好”。曾国藩批评他“不似好汉声口”，嘱他“惟有一字不说，咬定牙根，徐图自强而已。”

晚年，曾国藩提出，“以能立能达为体，以不怨不尤为用。”所谓“立者”，指的是“发奋自强，站得住也”。他还以自己为例启发弟弟，自咸丰八年以来，“痛戒无恒之弊。看书写字，从未间断，选将练兵，亦常留心”，“此皆自强能立工夫”。

由于能强明自力，所以使曾国藩具有坚忍不拔的意志，其建功立业，在很大程度上得益于此。江苏巡抚何璟说：曾国藩“于困苦难堪之中，立坚忍不拔之志，卒能练成劲旅，削平逋寇”。他“于群言淆乱之时，有三军不夺之志，枕戈卧薪，坚忍卓绝，卒能以寡御众，出死入生”。曾国藩历尽坎坷艰辛，“当成败绝续之交，持孤注以争命；当危疑震撼之际，每百折而不回；盖其所志所学不以死生常变易也。”

勤学精进，治学有法

曾国藩是个非常复杂、很有争议的历史人物，但作为一个深受中国传统文化浸染的封建文人，他已经做到内儒外将却没有多大的争议。古来便有儒将之说，按照顾炎武的说法，世间有两种读书人，一种是通儒，一种是俗儒。曾国藩可以称得上是“通儒”，也就是说，他先从学问上下功夫，融会贯通，身体力行，扩充而及于立身、处世、治家、为政、带兵等，构建了他的所谓“完全人格”。治学几乎伴随了他的整整一生。

早年，曾国藩曾经立下“不为圣贤、便为禽兽；不问收获、只问耕耘”的誓言。然而，有春播必有秋收，一分耕耘必有一分收获。曾国藩勤奋治学，留下了大量的著述。他的弟子黎庶昌在《曾国藩年谱》中作了总体归纳。他的奏折、书札、批牍、杂著、诗文、家书、日记等，汇成了一部千余万字的《曾国藩全集》，引起了后代学人的关注。步入官场，卷入军事之后，他虽然没有时间系统地钻研学问，因而也就未能成为有系统思想的大学问家，然而他在内圣外王、经世致用等方面所作出的不懈努力，所形成的诸多成果，不能不令后人望其项背而感叹折服。

曾国藩认为，治学必先立志，而且要立大志：

“譬如树木，志之不立，本则拔矣，是知千言万语，莫先于立志也。”

“盖志不能立时易放倒，故心无定向，无定向则不能静，不静则不能安，其根只在志之不立耳。”

“人苟能自立志，则圣贤豪杰何事不可为？若自己不立志，则虽日与尧舜禹汤同住，亦彼自彼，我自我矣！”

“凡人无不可为圣贤”，“读书立志，须以困勉之功，志大人之学。”

在京做官的曾国藩写给家中诸弟的信中，曾国藩认为治学有三要素，第一位的是要有志：

“盖世人读书，第一要有志，第二要有识，第三要有恒。有志则断不甘为下流；有识则知学问无尽，不敢以一得自足，如河伯之观海，如井蛙之窥天，皆无识者也；有恒则断无不成之事。此三者缺一不可。”

他还对诸弟强调说，立志应立“民胞物与”的大志。

“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。故其为忧也，以不如舜，不如周公为忧也，以德不修学不讲为忧也。”

民胞物与，讲的是内圣，内圣为的又是外王。内圣而外王，是曾国藩所立之志，他之所以有识，广泛地博采众学，之所以有恒，一直坚持学习到生命垂危，皆源于这一远大志向的驱策。

读书治学，在确定了远大志向之后，最重要的是要有行之有效的方法，曾国藩也有很多关于学习的“方法论”。

咸丰八年（1858年）七月二十一日，他在给儿曾纪泽的信中写道：“读书之法，看、读、写、作，四者每日不可缺一。”为此又提出具体要求：

首先是看。

治学第一是要看书，这是毫无疑问的。看什么书，怎么看书，本身就是一门学问。对这门学问，曾国藩有他自己的见地。

“看者，如尔去年看《史记》、《汉书》、韩文、《近思录》，今年看《周易折中》之类是也。”曾国藩在看书方面往往有相当翔实的规划，对于看什么，怎么看，看多少，都有相当的规定。他所开列的看书的清单，看了实在令人咋舌。

咸丰九年（1859年）四月二十一日，他在给曾纪泽的信中，开了一个长长的书单，其中有《逸周书》、《战国策》、《史记》、《汉书》、《管子》、《晏子》、《墨子》、《荀子》、《淮南子》、《后汉书》、《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《杨子》、《楚辞》、《文选》17种；还有《易经》、《尚书》、《诗经》、《周官》、《仪礼》、《大戴礼》、《礼记》、《左传》、《国语》、《公羊传》、《榖梁传》、《尔雅》12种。这些书都是被曾国藩称为“善读古书者”的江苏高邮人王念孙父子读过的，王氏父子学识渊博，古今少有，所读的书也不满30种，可见选择之重要。因而曾国藩嘱咐曾纪泽要采取泛读与精读相结合的办法，通过泛读之后，选择自己所喜欢的、有价值的书去深读熟读，领会大经大义。

曾国藩多次提出：“看生书宜求速，不多阅则太陋。”“涉猎宜多、宜速。”为此，他具体规定了曾纪泽的读书进度。

“纪泽看《汉书》，须以勤敏行之，每日至少亦须看二十页，不必惑于在精不在多之说。今日半页，明日数页，又明日耽阁间断，或数年而不能毕一部。如煮饭然，歇火则冷，小火则不熟，须用大柴大火乃易成也。甲五经书已读毕否？须速点速读，不必一一求熟。恐因求熟之一字，而终身未能读完经书。”

与此同时，曾国藩特别强调了用功若掘井的看书道理。早在道光二十二年（1842年），他就在给四位弟弟的信中谈到：用功譬若掘井，与其多掘数井而皆不及泉，何若老守一井，力求及泉而用之不竭乎。故此，凡看书只宜看一种，一种未毕而另换一种，则无恒之弊，终无一成。而且无论什么书，都应当从头到尾通看一遍。如果只是乱翻几页，摘抄几篇，对这本书的整体内容和精妙之处就会茫然无知。“穷经必专一经，不可泛骛，读经以研寻义理为本，考据名物为末。读经有一耐字诀。一句不通，不看下句；今日不通，明日再读；今年不精，明年再读。此所谓耐也。”按这种方法看书，当然是很累的，但要掘井及泉，这样做，恐怕也是惟一的方式了。

曾国藩还主张“不动笔墨不看书”。咸丰八年（1858年）十月二十五日，他给曾纪泽的信中提出：读书要重视做记录，自己认为精彩而吸引人的地方，则要用红笔画出。对有疑问的地方，则可另外放置一小条，把疑问写上，或者提出自己的观点，时间久了，就可集中一本。这样学，肯定会有进步。那些很有名的经学大师，都是从做札记积累起来的。因此，看书时一定要动笔墨，留下痕迹。

其次是读。

“读者，如《四书》、《诗》、《书》、《易经》、《左传》诸经、《昭明文选》、李杜韩苏之诗、韩欧曾王之文，非高声朗诵则不能得其雄伟之概，非密咏恬吟则不能探其深远之韵。”将读分为“高声朗诵”与“密咏恬吟”两种，是曾国藩的切身体验。

为了进一步强调看与读的重要与互补，曾国藩在家书中写道：

“譬之富家居积：看书则在外贸易，获利三倍者也；读书则在家慎守，不轻花费者也。譬之兵家战争：看书则攻城略地，开拓土宇者也；读书则深沟坚垒，得地能守者也。看书如子夏之‘日知所亡’相近，读书与‘无忘所能’相近，二者不可偏废。”

这里，他一口气用了三个比喻，从不同的角度论证了既要读，也要看。

第三是写。

这里的写，是指写字：

“至于写字，真行篆隶，尔颇好之，切不可间断一日。既要求好，又要求快。余生平因作字迟钝，吃亏不少。尔须力求敏捷，每日能作楷书一万则几矣。”

曾国藩对儿子写字几近苛求。一要样样能写；二要不间一日；三要求好求快；四要每天写上一万字小楷体，才算差不多了。

第四是作。

即作文章。曾国藩在家书中说：

“至于作诸文，亦宜在二三十岁立定规模；过三十后，则长进极难。作四书文，作试帖诗，作律赋，作古今体诗，作古文，作骈体文，数者不可不一一讲求，一一试为之。少年不可怕丑，须有狂者进取之趣，过时不试为之，则后此弥不肯为矣。”

到了咸丰十一年（1861年）七月二十四日，曾国藩又给曾纪泽写信，再次谈起治学“四法”。

“去年在营，余教以看、读、写、作四者阙一不可。尔今阅《通鉴》，算看字工夫；钞《说文》，算读字工夫。尚能临帖否？或临《书谱》，可用油纸摹欧、柳楷书，以药尔柔弱之体，此写字工夫，必不可少者也。尔去年曾将《文选》中零字碎锦分类纂钞，以为属文之材料，今尚照常摘钞否？已卒业否？或分类钞《文选》之词藻，或分类钞《说文》之训诂，尔生平作文太少，即以此代作文工夫，亦不可少者也。”

说了这番话，尚觉意犹未尽，又补上一句：“尔十余岁至二十岁虚度光阴，及今将看、读、写、作四字逐日无间，尚可有成。尔语言太快，举止太轻，近能力行迟重二字以改救否？”这种寓爱于严、寓爱于教的家训方式，现在读之，也让人感动不已。

顺应自然，养生有法

曾国藩不仅治学做学问有过人的一套，带兵打仗有自己的一套，做官理政有自己的一套，就是在保健养生上，也颇有心得体会，可概括为“曾文正养生法”，他的家书中亦常常向诸弟及儿子们传授养生之法。

道光二十四年三月初十，他在致曾国荃的信中，特地加上了一个附录，主张以仁、义、礼、智、信养肝、肺、心、肾、脾：

一阳初动处，万物始生时，不藏怒焉，不宿怨焉。（右仁所以养肝也）

内而整齐思虑，外而敬慎威仪。泰而不骄，威而不猛。（右礼所以养心也）

饮食有节，起居有常。作事有恒，容止有定。（右信所以养脾也）

扩然而大公，物来而顺应。裁之吾心而安，揆之天理而顺。（右义所以养肺也）

心欲其定，气欲其定，神欲其定，体欲其定。（右智所以养肾也）

在养生上，曾国藩很受老庄“道法自然”思想的启发，他在致儿子曾纪泽的信中说：

“尔虽体弱多病，然只宜清净调养，不宜妄施攻治。庄生云：‘闻在宥天下，不闻治天下也。’东坡取此二语，以为养生之法。尔熟于小学，试取‘在宥’二字之训诂体味一番，则知庄、苏皆有顺其自然之意。养生亦然，治天下亦然。若服药而日更数方，无故而终年峻补，疾轻而妄施攻伐强求发汗，则如商君治秦、荆公治宋，全失自然之妙。柳子厚所谓名为爱之其实害之，陆务观所谓天下本无事庸人自扰之，皆此义也。东坡游罗浮诗云：‘小儿少年有奇志，中宵起坐存黄庭。’下一‘存’字，正合庄子‘在宥’二字之意。盖苏氏兄弟父子皆讲养生，窃取黄老微旨，故称其子为有奇志。以尔之聪明，岂有不能窥透此旨？余教尔从眠食二字用功，看似粗浅，却得自然之妙。尔以后不轻服药，自然日就壮健矣。”

曾国藩从庄子“在宥”二字中，体悟到的是“顺其自然”的养生之法。值得注意的是，曾国藩在此信中提出养生保健应“不轻服药”，其实，“不信药”是曾国藩一贯的态度，他在致曾纪泽的另一封信中，说得更明白：

“尔体甚弱，咳吐咸痰，吾尤以为虑，然总不宜服药。药能活人，亦能害人。良医则活人者十之七，害人者十之三；庸医则害人者十之七，活人者十之三。余在乡在外，凡目所见者，皆庸医也。余深恐其害人，故近三年来，决计不服医生所开之方药，亦不令尔服乡医所开之方药。见理极明，故言之极切，尔其敬听而遵行之。每日饭后走数千步，是养生家第一秘诀。”

在此信中，曾国藩将“饭后走数千步”，视为“养生家第一秘诀”。这一秘诀，是曾国藩从《周易》乾坤二卦中悟出的，乾为君，坤为臣，曾国藩认为：“养生之道，以‘君逸臣劳’四字为要。”减少思虑、排除烦恼二者用来清心，这就是“君逸”，所以曾国藩的“八本”中有“养生以少恼怒为本”之说。“饭后走数千步”，是活动筋骨，属于“臣劳”。曾国藩在致曾国荃的信中还说：“身体虽弱，却不宜过于爱惜。精神愈用则愈出，阳气愈提则愈盛，每日作事愈多，则夜间临睡愈快活。若存一爱惜精神的意思，将前将却，奄奄无气，决难成事。”这段话，概括为两个字，就是“臣劳”，臣愈劳，则体愈健。

在给曾纪泽的信中，曾国藩还说：“身体虽弱，处多难之世，若能风霜磨练、苦心劳神，亦自足坚筋骨而长识见。沅甫叔向最羸弱，近日从军，反得壮健，亦其证也。”

他认为经历世事的风雨沧桑，能够锻炼筋骨，强身健体。

曾国藩在家书中阐释的“顺应自然”、“不轻服药”、“君逸臣劳”、“风霜磨练”、“苦心劳神”的养生之道，对于今日迷信各种保健药品、贪得无厌、贪图安逸享乐的人们，无疑敲响了警钟。

丙　智者妙用

梁启超：“偶读《曾文正公家书》，猛然自省”

梁启超（1873—1929），先生早年求学过程中，受其师康有为的思想启迪颇大，但是戊戌变法后他逃亡日本，以至最后病逝于北京，曾国藩对他起了极具关键性的作用。换言之，康梁维新失败后亡命海外，分道扬镳之后，《曾国藩家书》成为梁启超日日必读之书，曾国藩在德性修养方面的克己慎独工夫，长随伴梁启超左右，也因此使梁启超在几次重大挫折与情感的激愤中，能很快地恢复平静沉着。就此而论，曾国藩对梁启超的无形影响，实甚于其师康有为。

光绪二十六年春夏间，梁启超旅居美国檀香山，筹办保皇会勤王事，在三月二十六日致其师康有为信函，提到读《曾国藩家书》之感想与内观自省之愧疚：“弟子日间偶观《曾文正公家书》，猛然自省，觉得不如彼处甚多，觉得近年以来学识虽稍进，而道心则日浅，以此断不足以任大事。因追省去年十月、十一月间上先生各书，种种愆戾，无地自容，因内观自省，觉妄念秽念，充积方寸，究其极，总自不诚不敬生来……”

在同年四月二十一日写信给友人叶湘南、麦孺博等，梁启超也提到以曾国藩为自己修养之圭范，并有意矢之终身：“弟日来颇自克万，因偶读曾文正家书，猛然自省，觉得非学道之人，不足以任大事。自顾数年以来，外学颇进，而去道日远，随处与曾文正比较，觉不如远甚！今之少年，喜谤前辈，觉得自己偌大本领，其实全是虚伪，不适于用，真可大惧。养心立身之道，断断不可不讲。去年长者来书，责以不敬诚，切中其病，而弟不惟不自责，乃至不受规，有悻悻之词色。至今回思，诚以狗彘不如，惭汗无极，其大病又在不能慎独戒欺，不能制气质之累也。故弟近日以五事自课：一曰克己，二曰诚意，三曰立敬，四曰习劳，五曰有恒，盖此五者，皆与弟性质针对者也，时时刻刻以之自省，行之现已五日，欲矢之终身，未知能否？然习染已深，今力洗之，觉大费力。甚矣！弟近年之薄穷时名，众皆悦之，自以为是而不知其堕落，乃至如是之甚！近设日记，以曾文正之法，凡身过、口过、意过皆记之……”

梁启超先生用以“自课”的“五事”：克己、诚意、立敬、习劳、有恒，都是曾国藩在家书中不厌其烦地教谕兄弟及子侄的修养要点。

光绪三十一年十一月，梁启超完成了《德育鉴》一书，此书内容分为辨术第一、立志第二、知本第三、存养第四、省克第五以及应用第六。

值得注意的是，此书引曾国藩之言颇多，梁启超在书中盛赞曾国藩道：“即曾文正生雍、乾后，举国风习之坏，几达极点，而与罗罗山诸子，独能讲举世不讲之学，出道自任，卒乃排万险冒万难，以成功名，而其泽至今未斩，今日数甚踸踔敦笃之士，必首屈指三湘，则曾、罗诸先辈之感化力，安可诬也！由是言之，则曾文正所谓转移习俗而陶铸一世之人者，必非不可至之业，虽当举世混乱之极点，而其效未始不可观，抑正惟举世混乱之极，而志士之立于此漩涡中者，其卓立而湔拔之，乃益不可已也。”

这番话中，对曾国藩忻慕景仰之心，溢于言表！

到了宣统年间，梁启超效法曾国藩修养锻炼之法，由许多书信中，即已见端倪。如在宣统元年七月二十四日致其弟梁启动的信中，提及他取法曾国藩每日练字，书法进步神速，以致于其弟竞无法辨识其笔迹，以为请人捉刀，说：“来自有‘孟哥代笔书’一语，可谓奇极，孟哥并不在日本，何从为兄代笔，且兄致弟之书，亦何至倩人耶？兄三月以来，颇效曾文正每日必学书二纸，宜弟之不复能认吾墨迹也。”

宣统二年二月，梁启超致友人徐佛苏先生的信中，则透露出生活在极端困顿之下，犹能心境不受拂逆干扰，常保舒泰平和，实是拜曾国藩的修养锻炼方法之赐：“今每日平均作文五千言内外，殊不以为苦……文大率以夜间作，其日间一定之功课，则临贴一点钟、读佛经一点钟、读日文书一点半钟、课小女一点钟，此则自去年七月初一至今未歇者也（从是日起每日用日记，逝持以毅力，幸至今未间断），心境常泰，虽屡遇拂逆（弟生平于事虽尽力谋所以应之，然力已尽而无如何者，则惟听之，若以忧伤心，弟断不肯为此愚举），未尝以撄吾胸，精神尤充足，过于前此（湘乡言精神愈用则愈出，此诚名言，弟体验而益信之），吾兄勿为我多虑矣……”

梁启超先生每日有定课，且能持续以恒，一直维持到晚年，仍然力行不辍。一位曾听过任公在南京讲学的学生回忆道：“他治学勤恳，连星期天也有一定日课（工作计划），不稍休息。他精神饱满到令人吃惊的程度——右手写文章，左手却扇不停挥，有时一面在写，一面又在答复同学的问题。当他写完一张，敲一下床面，让他的助手取到另室，一篇华文，打字机印稿还未打完，第二篇稿又摆在桌面了，无怪梁启超是一个多产作家。其实还不止此，他每天必得看完‘京沪日报’和一本与《新青年》等齐厚的杂志，还得摘录必要材料。每天固定要读日文和中文书籍，纵在百忙中也全不偷懒。”

一九一八年五月十日致友人蹇秀常书信提及起居生活的规律，可见晚年任公仍自律不稍松懈，若无光绪年间效法曾文正克己工夫，岂能如此呢？其书曰：“弟顷早起已成新习惯，每日起居规则极严，惟晚饭之酒，亦随而成习，颇自知不可，未自克也，所著书日必成二千言以上，比已然巨帙，公来时可供数日消遣也。字课则大减矣。”

梁启超晚年，学识与智慧已臻于成熟圆融，在给其孩子们的书信中，谈到做学问的进境，很客观静气地说他一生受到曾文正的助益非浅：“我生平最服膺曾文正两句话‘莫问收获，但问耕耘’，将来成就如何，现在想他则甚，着急他则甚？一面不可骄盈自慢，一面又不可性弱自馁，尽自己能力做去，做到那里是那里，如此则可以无入而不自得，而于社会亦总有多少贡献。我一生学问得力专在此一点，我盼你们都能。”“莫问收获，但问耕耘”一语正是曾国藩在家信中对弟弟们的教诲。

一九二七年八月二十九日，梁启超在家书中说：“我国古来先哲教人做学问的方法，最重‘优游涵饮，使自得之’，这句话以我几十年之经验结果，越看越觉得这话亲切有味。凡做学问总要‘猛火熬’和‘慢火炖’两种工作，循环交互着用去，在慢火炖的时候，才能令所熬的起消化作用，融洽而实有诸己。”

这与曾国藩在致诸弟的信中所谓的“先须用猛火煮，然后用慢火温”，几乎是翻印而来。由此可见，梁启超先生效法踵武曾国藩非仅是德性修养方面，即以做学问的方法而言，亦是达到亦步亦趋、形神毕肖的境界！

丁　智语集萃

1．读经有一耐字诀：一句不通，不看下句；今日不通，明日再读；今年不精，明年再精。

——道光二十三年正月十七致诸弟书

2．治心以“广大”二字为药，治身以“不药”二字为药。

——同治元年七月二十日致沅、季二弟书

3．诸弟亦常存敬畏。勿谓家有人作官，而遂敢于侮人；勿谓己有文学，而遂敢恃才傲物。常存此心，则是载福之道也。

——道光二十五年五月初五致四位老弟书

4．天地之道，刚柔互用，不可偏废。太柔则摩，太刚则折。

——同治元年五月二十八日致沅、季二弟书

5．凡军行太速，气太锐，其中必有不整不齐之处，惟有一静字可以胜之。

——咸丰十一年二月二十二二日致沅、季二弟书

6．用兵人人料必胜者，中即伏败机；人人料必挫者，中即伏生机。

——咸丰十一年四月十二日致沅弟书

7．办大事者，以多选替手为第一义。满意之选不可得，姑节取其次，以待徐徐教育可也。

——同治元年四月十一日致沅弟书

8．用兵最重“变化不测四字”，弟行军太少变化。

——同治元年十月十三日致沅弟书

9．凡吏治之最忌者，在不分皂白，使贤者寒心，不肖者无忌惮。若犯此症，则百病丛生，不可救药。

——同治十年六月二十七日致澄、沅二弟书

10．吾兄弟当于极盛之时，预作衰时设想；当盛时百事平顺之际，预作衰时百事拂逆地步。

——同治三年四月二十四日致澄弟书

11．无论大家小家，士农工商，勤苦俭约未有不兴，骄奢倦怠未有不败。

——咸丰六年九月二十日夜字谕纪鸿儿

12．少年不可怕丑，须有狂者进取之趣。过时不试为之，则后此弥不肯为矣。

——咸丰八年七月二十一日字谕纪泽儿

13．吾服官多年，亦常在“耐劳忍气”四字上做工夫也。

——同治二年正月二十四日字谕纪泽儿

14．夜饭不荤，专食蔬而不用肉汤，亦养生之宜，且崇俭之道也。

——同治四年闰五月十九日字谕纪泽儿

15．有气则有势，有识则有度，有情则有韵，有趣则有味。古人绝好文字，大约于此四者之中必有一长。

——同治四年六月初一字谕纪泽、纪鸿儿

16．凡事皆有极困极难之时，打得通的，便是好汉。

——同治五年正月十八日字谕纪鸿儿

17．余将来不积银钱留与儿孙，惟书籍尚思添买耳。

——同治六年二月十三日字谕纪泽儿

18．制造船炮，为中国自强之本。

——同治七年十二月初三日字谕纪泽儿

19．夫家和则福自生。若一家之中，兄有言弟无不从，弟有请兄无不应，和气蒸蒸而家不兴者，未之有也。

——道光二十三年正月十七禀父母书

20．儿女联姻，但求勤俭孝友之家，不愿与宦家结契联婚，不可使子弟长奢情之习。

——道光二十四年五月十二日禀父母书

21．盖天下之理，满则招损，亢刚有悔，日中则昃，月盈则亏，至当不易之理也。

——道光二十六年九月十九日禀父母书

22．凡人一身，只有“迁善改过”四字可靠；凡人一家，只有“修德读书”四字可靠。

——咸丰元年七月初八致四位老弟书

23．地者，鬼神造化之所秘惜，不轻予人者也。人力所能谋，只能求免水、蚁、凶煞三事，断不能求富贵利达。

——咸丰九年正月十三日致澄侯、沅甫、季洪三弟书

24．做官不过偶然之事，居家乃是长久之计。

——同治六年五月初五日致欧阳夫人书

25．内而纺绩做小菜，外而蔬菜养鱼，款待人客，夫人均须留心。

——同治五年十二月初一日致欧阳夫人书

26．走路宜重，说话宜迟。

——咸丰十一年正月十四日字谕纪泽儿

27．凡言兼众长者，皆其一无所长者。

——同治四年七月初三字谕纪泽、纪鸿二儿

28．勤字工夫，第一贵早起，第二贵有恒。俭字工夫，第一莫着华丽衣服，第二莫多用仆婢、雇工。

——同治二年十月十四日字寄纪瑞侄

《毛泽东选集》——中华五千年智慧的集大成

毛泽东的著作给人类文化留下了深刻的印记。他确实是我们时代的一位杰出人物。

——美国总统　福特

毛主席和列宁一样，改变了世界的历史，而且正在创造着历史，是20世纪最伟大的人物。表面上看来，他非常温和豪放，然而其中贯穿着激烈的解放斗争中锻炼出来的不屈不挠的斗志和敏锐高深的智慧。这样的人恐怕就是举世无双的巨人吧。

——日本国会前议员　冈田春夫

毛泽东的思想将继续指导各国人民和各民族的命运，一直到太阳永不再升起。如果仅仅是从中国的范围来衡量他的划时代的功绩，那将有损于对这位非凡人物的纪念。

——巴基斯坦前总理　本·布托

共产党里白话文写得最好的还是毛泽东！

——现代著名历史家、文学家、哲学家　胡适

毛泽东的语言，是一种高度成熟而精炼的现代汉语。那语言构成了一个充满阳光的清晰明朗的空间，不伪装，不做作，深入浅出，坦荡正直。这是现代汉语在近代以后艰苦探索几十年所达到的一个新的高度。毛泽东将中国传统文化融汇在其文章的字里行间，并与现代西方的思想充分结合，创造出一种既是世界的又是民族的鲜明的表达方式。

——北大中文系教授、“北大醉侠”　孔庆东

甲　智典概貌

成书背景

《毛泽东选集》洋洋百万言，内容十分丰富，内涵非常深刻。完整准确地理解它的智慧内核和精神实质，并非一件易事，需要花费很长的时间，下大气力去努力攻读，孜孜以求。这就要求首先对这部巨著的基本情况有一个比较全面系统的了解，然后在此基础上不断深化认识。

毛泽东一生见诸于文字的各类著述。主要包括各个历史时期已经发表的著作或未发表的著作手稿，负责编辑和主笔的报刊杂志的文章；会议报告或讲话，授课讲义，演讲或谈话记录；诗词墨迹等文学作品；还包括为党的文件或重要报刊文章所作的批改和所加的按语，为他人作品所作的修改；读书批注和笔记；调查报告，工作建议，政策条文，文件批示；指示，命令、布告、通告、声明、照会、电文、公函、家书、祝词、题词，等等。毛泽东著作的编辑、出版是中国共产党思想文化建设的重要任务。建国前就已经编辑出版了五个系统的《毛泽东选集》，一般称为《毛泽东选集》解放前版本。

编辑出版毛泽东的著作，可以追溯到20世纪40年代初期。在此之前，毛泽东的文章大都散见于当时的各种报刊、杂志，也有一些是单篇成册出版的。1941年，党中央在延安号召党的高级干部系统地研究与总结党的历史。9月，毛泽东和王稼祥联名给中央研究组和高级研究组写了一封信，要求研究组的同志学习党的六大以来的文件，并开列了70篇学习文献的目录。随之，由毛泽东主持，王首道、胡乔木协助，开始编辑《六大以来》和《六大以前》两本文献选编。1941年12月，《六大以来》编成，共收录500多篇文献。1942年10月，《六大以前》也编辑完成，收入了近200篇文献。这两本书中的700多篇党的文献，包括了党的重要文件和毛泽东等党中央领导同志的著作。这就为后来编辑《毛泽东选集》奠定了基础，提供了经验。

最早系统出版的《毛泽东选集》，是1944年由晋察冀日报社编辑的，共五卷。这个版本流传甚广，先后在一些地区不断再版、补充，到1947年扩大到六卷，后来又增加了续编。1945年党的七大上正式把毛泽东思想确立为指导党的一切工作的指针。之后，为适应全党学习毛泽东思想的需要，不少根据地或解放区都自行编辑出版了不同版本的毛泽东的著作集。其中最主要的有：1945年苏中出版社编辑出版的《毛泽东选集》；1947年在山东出版的《毛泽东文选》；1948年东北书店出版的六卷合订本；1948年晋鲁豫中央局编辑的《毛泽东选集》上下册。建国前出版的各种《毛泽东选集》，都没有经过毛泽东本人审定。但是，这些著作对于宣传毛泽东思想确实起到了很大的作用。

建国以后，《毛泽东选集》的编辑出版工作进入了一个新的阶段。1950年5月，党中央政治局决定成立中共中央毛泽东选集出版委员会，着手收集、整理、编辑民主革命时期毛泽东的著作。《毛泽东选集》一至四卷第一版即由来于此。

《毛泽东选集》一至四卷的编辑工作由毛泽东亲自主持，胡乔木、田家英以及陈伯达等参加。由于编辑出版《毛泽东选集》并不仅仅是毛泽东个人的事情，它是作为党的重要文献供全党和全国人民学习和研究的，因而，党中央和毛泽东对此十分重视。选集的定稿工作由中央政治局集体研究确定，一些重要文稿的收选，也都征求了政治局同志的意见。可以说，党中央的主要领导同志都集体参与了这部选集的编辑工作，刘少奇、周恩来等为此付出了巨大的心血和精力。

《毛泽东选集》一至四卷的出版，是中国共产党的文献编辑工作的一个重要的里程碑。这部著作除了具有极端重要的思想性、理论性和对现实工作的指导意义外，还具有如下鲜明特征：

第一，选文精粹、权威。毛泽东一生勤于写作，著作甚丰，仅民主革命时期就有一千万字以上的文稿，而选集四卷只收录了不到一百万字的文章，收选的只是他在各个历史时期最重要、最具代表性的文章，是毛泽东著作的精粹。

第二，体例科学、规范且简明、实用。《毛泽东选集》四卷主要根据民主革命各个历史发展阶段分卷，文章按写作或发表时间顺序排列，这种体例不仅使全书形成完整系统，而且便于读者了解掌握毛泽东思想的形成与发展过程，从而获得对中国民主革命发展规律的深刻认识。《毛泽东选集》四卷除了正文以外，还附有题解和注释，这就为读者学习和研究正文提供了方便与辅导，避免了一些误解和歧意。这种科学体例，一直为后来的文献编辑工作所沿用。

第三，作者毛泽东本人参与编辑工作，不仅审定了全部文稿，而且亲自作文字修订，撰写重要题解和某些注释。这样，就使得这部著作具有了真正的权威性。

上述表明，第一版《毛泽东选集》四卷的编辑质量在当时的条件下确实达到了很高的水平。这也是它能够在国内外发生重大影响的原因之一。

当然，《毛泽东选集》四卷第一版的编辑工作并非十全十美，也有一些缺点与不足。例如，个别地方修改不适当，有些文章写作时间误署，某些史实有误，有少量的错字、漏字和不规范用字，特别是注释，囿于历史条件，并受到资料和学术研究水平的制约，在史实、文字表述，尤其是对人物、事件的评价上，都存在着一些缺点以至错讹。对此，毛泽东在四卷出版后就有所查觉，他对有的文章就表示过不够满意，并提出，出版第二版时，应对注释进行修改和校订。由此可见，修订四卷第一版，这是毛泽东本人提出的一个重要意见。

《毛泽东选集》四卷的修订工作，早在“文化大革命”以前就着手准备，并且在注释方面作了一些内部工作。但是，受“文化大革命”的影响，这项工作夭折了。1976年，毛泽东逝世后，中国已进入一个新的历史时期。历史上的一些问题得到了澄清和重新评价，学术研究、资料收集工作和文字工作都有了新的发展、变化，这些都为毛选4卷的修订工作提供了必要条件。由此，《毛泽东选集》（一至四卷）修订本水到渠成。

这里顺便说一下《毛泽东选集》第五卷的问题。早在1960年编辑出版毛选第四卷的时候，就编出了一本毛选第五卷清样本。毛泽东认为，对于建国以后搞社会主义建设的经验，应该通过更长时间在实践中检验，因而明确表示不愿出版第五卷。所以，对当时编出的清样本，他没有过目，因而也未能问世。这种谨慎科学的态度，体现了毛泽东的高贵品质。“文化大革命”期间，曾两次编辑过《毛选》五卷，均未能出版。1977年3月，中央成立毛泽东主席著作编辑出版委员会，并设办公室为办事机构。同年4月，《毛选》第五卷出版，由于这本书的出版说明和一些题解，是在“以阶级斗争为纲”的指导思想下写的，在文稿的选编上，也突出反映了“左”的指导思想。另外，还有一些其他问题。所以，后来中央决定停止发行这本书。

1990年5月，中共中央政治局常委批准了中共中央文献研究室关于修订《毛泽东选集》一至四卷，在建党七十周年出版第二版的报告，修订工作立即全面展开，加紧进行。在经过一年时间严谨、精细、审慎的工作之后，终于在1991年6月建党七十周年之际，由人民出版社隆重推出了《毛泽东选集》第二版，又称“新版毛选”，今天人们广泛阅读的就是第二版《毛泽东选集》。

第二版《毛泽东选集》是以1966年7月人民出版社出版的横排本为底本进行修订的。既保持了第一版的历史原貌和特色，又根据历史事实、文献资料和新的研究成果作了一些必要的校订和补充，使之在某些方面比第一版更加完善和准确。这是第二版的基本特征。

保持第一版的历史面貌和特色，这是第二版进行修订工作的一个基本原则。这是因为，《毛泽东选集》第一版是毛泽东亲自主持编辑的，经过中央政治局集体研究确定的权威版本，它流行了30多年，在国内外已经产生了广泛而深刻的影响。而且，这些修订工作与第一版的编辑相比较，有一个重要的变化，就是作者本人已经去世。毛泽东健在的时候，编辑他的著作，作者本人在重新发表自己过去的文章时，有权从文字到内容作某些修改，甚至包括重要观点的修改。今天，当他已经作古以后，今人就不应当，也没有权利那样做了。所以，新版《毛泽东选集》必须维持第一版的历史面貌和特色。这样做才符合尊重历史、尊重作者、实事求是的科学的文献编辑方针，才能够经得起历史的检验。有鉴于此，新版《毛泽东选集》仍然维持了第一版原有的篇目，只增加了在第一版第一卷出版后发掘出来的，毛泽东非常珍爱的，失而复得并亲自审定的《反对本本主义》一文。对于第一版中各篇正文，在内容上也严格维持了原貌。

《毛泽东选集》第二版的修订工作主要包括以下内容：

第一，对有些误署的写作时间或发表时间，经过确凿考证，予以更正。

如开卷篇《中国社会各阶段的分析》，第一版署为1926年3月。经过周密考证，这篇文章最早刊登在中国国民革命军第二军1925年12月1日出版的《革命》半月刊第四期上，在编辑第一版时，误将该文在1926年3月出版的中国共产主义青年团中央机关报《中国青年》第116-117期上连载的时间作为发表时间。因此，第二版进行了校订更正。类似情况，新版共更正了16篇。

第二，对正文中的某些史实以及少量错字、漏字等，作了校正。

如，校正了第一版将“1932年10月中央苏区中央局的宁都会议”写成“1932年8月党中央的宁都会议”的错误，改正了将“卢沟桥”写成“芦沟桥”的错字，等等。

第三，对某些用字，包括少数生僻难认的地名用字，根据文字规范化的要求，作了更改。

第四，对有些题解，作了少量史实和提法方面的修正，同时新写了几篇题解。

例如，《改造我们的学习》一文，原来的题解是说延安整风“引起了无产阶级思想与小资产阶级思想的大论战，巩固了无产阶级思想在党内外的阵地”。这次经过修订，改写为“引起了怎样以从实际出发的观点而不是以教条主义的观点来对待马克思列宁主义原理，怎样使马克思列宁主义的基本原理和中国革命的实际相结合，以及怎样对待一九三一年初至一九三四年底这段时期党内两条线路的斗争这样一些重要问题的大讨论，巩固了马克思列宁主义思想在党内外的阵地，使广大干部在思想大大地提高了一步，使中国共产党达到了空前的团结”。这种修订是对延安整风的性质更准确、更符合实际的概括。

毛泽东生前曾经说过，修订《毛泽东选集》主要是修订注释。因此，这次修订，大量的和主要的内容是修订第一版的注释。第二版注释修订工作是根据毛泽东的意见，从1962年起就着手进行的，后因“文化大革命”而中断。第二版修订，中共中央文献研究室在过去工作的基础上，吸收了近二三十年来史料收集和学术研究的成果，又进行进一步修订。经过严细考证和认真研究，对一半以上的原注释作了不同程度的修改和增补。

这次修订注释的主要内容有三个方面：

首先，修正了原注中某些错讹的史实。例如，在《放手发展抗日力量，抵抗反共顽固派的进攻》中对“叶、张两部”有一条注释。原注说：“叶、张两部，即叶飞、张云逸两将军所率领的一部分新四军”。在校订中，经多方查找档案材料和结合原文内容分析，确认“叶、张两部”实指叶飞领导的挺进纵队和张道庸（陶勇）领导的苏皖支队，张部并非是由张云逸领导的新四军4、5支队，故新版对此予以更正。

其次，对一些历史人物和重大历史事件，进行了周密考证，修改了一些不确切的断语或发议论为其定性的语言，力求做到客观、公允。如胡汉民，其一生经历复杂多变。原注说他曾反对孙中山与中国共产党合作的政策，这种说法不准确。因为胡汉民在孙中山在世时，虽没有积极支持他主张同共产党合作的政策，但也没有公开反对，直到孙中山逝世后才采取公开反对的态度。另外，原注说他是1927年蒋介石发动“四·一二”反革命政变的同谋者，也是缺乏依据。他一生中也做过一些好事。因此，在修订原注时，对他复杂的一生作了概述。其他如戴季陶、吴佩孚、张国焘等众多人物，也都对原注作了不同程度的修订，着重介绍他们的基本情况，注意全面客观地反映其一生的经历，使读者在看到他们反动一面的同时，也能了解他们政治生涯的其他经历。

其三，新增加了一些注释条目。例如，在《实践论》中，新增加了一条注释，说明毛泽东在1951年3月27日曾致信李达，提出“《实践论》中将太平天国放在排外主义一起说不妥，出选集时拟加修改”。为了向读者说明作者观点的修改，新版新加了一条注释。

总之，新版《毛泽东选集》作了大量的修订工作，成绩是显著的。经过这次修订，《毛泽东选集》（一至四卷）在编辑方面得到了进一步的完善，为广大读者学习和研究毛泽东的超人智慧提供了一个权威的好版本。

《毛泽东选集》所包含的丰富深刻的内容，是它在中国和世界广泛传播的根本原因，作为杰出革命家、思想家和理论家的毛泽东，更具有处于巨变时代的大学者风度。他的哲学著作，既有传统中国哲理那样言简意赅的风格，又通篇充溢着马克思主义思想方法论的力量和中国现代革命的逻辑；他的军事著作，记录了他决胜千里的战略战术，体现出他远谋深算、雄韬奇略的军事家才能；他的政论著作切合国情地奠定了人民民主专政国家的思想基础；他的白话文体更是醒人耳目、奔放流畅。因此，《毛泽东选集》著作是不可多得的文学珍宝，是中华民族传统智慧的集大成和精华，是中国共产党理论建设的精神财富，是毛泽东思想产生、形成与发展完善的真实记录，是马克思主义中国化的智慧结晶。《毛泽东选集》已成为中国和世界重要的智慧典籍之一，是每一个现代中国人最直接的智慧之源。

作者简介

《毛泽东选集》的作者，顾名思义，就是毛泽东。这是一个响彻寰宇的名字，这是一个让几代中国人激动不已的名字。毛泽东被中国老百姓视为“大救星”，他是一位伟大的思想家、革命家、军事家、政治家、诗人。他对中国人民的解放事业和建设事业所建立的丰功伟绩，可与日月同辉。由于篇幅所限，下面只作简略介绍。

毛泽东1893年12月26日（农历癸巳年十一月十九日）诞生于湖南省湘潭县韶山冲。字润芝，润之。少年时期在私塾里读过四书五经。1911年武昌起义后，曾参加湖南新军。1913年春考入湖南省立第四师范学校。1914年春随校并入湖南省立第一师范学校。1918年4月和蔡和森等组织新民学会。同年8月到北京大学图书馆任助理员。

1919年3月，毛泽东到上海，组织一批青年赴法勤工俭学。4月回湖南领导反帝反封运动。同年创办并主编《湘江评论》，1920年8月发起组织文化书社和俄罗斯研究会，积极宣传马克思主义。同年秋与何叔衡等组织湖南共产主义小组和社会主义青年团。1921年7月代表湖南共产主义小组出席中国共产党第一次全国代表大会。10月任中共湖南省支部书记及中国劳动组合书记部湖南分部主任。1922年11月任湖南省工团联合会总干事。

1923年6月，毛泽东出席中国共产党第三次全国代表大会，当选为中央执行委员会委员和中央局委员，并兼任中央组织部长和中央局秘书，参加中共中央领导工作。1924年参加帮助孙中山改组国民党的活动，曾在国民党一大和二大上当选为中央候补执行委员。1925年10月代理国民党中央宣传部长。12月创办《政治周报》任总编辑。1925年任第六届农民运动讲习所所长。同年发表《中国社会各阶级的分析》，对中国共产党提出的新民主主义革命的基本思想，作了较深刻的论述。

1926年11月，毛泽东任中共中央农委书记。1927年3月发表《湖南农民运动考察报告》，提出解决农民问题的理论和策略。同年4月出席中国共产党第五次全国代表大会，当选为候补中央委员。大革命失败后，参加八七会议，提出“政权是由枪杆子取得的”著名论断，并当选为中共临时中央政治局候补委员。会后以中共中央特派员身份领导湘赣边界秋收起义，创建了井冈山革命根据地。

1928年4月，毛泽东与朱德、陈毅率领的南昌起义军余部会师后，任中国工农革命军第四军党代表和前委书记。同年7月在中国共产党第六次全国代表大会上当选为中央委员。在此前后，从1928年10月到1930年1月相继写了《中国的红色政权为什么能存在？》、《井冈山的斗争》、《星星之火，可以燎原》等著作，提出建立农村革命根据地，以农村包围城市，最后夺取城市的战略思想，开创了武装夺取政权的革命道路。

1930年，毛泽东任红一军团政委和前委书记、红一方面军总政委和总前委书记。同年在中共六届三中全会上当选为中央政治局候补委员。1930年11月至1931年9月，与朱德等指挥中央红军取得第一、第二、第三次反“围剿”胜利。1931年任中共苏区中央局代理书记，当选为中华苏维埃共和国中央执行委员会主席和中央工农民主政府主席。1933年1月被补选为中共中央政治局委员。1934年1月再次当选为中华苏维埃共和国中央执行委员会主席。同年10月随同中央红军进行长征。

1935年1月，毛泽东在遵义会议上当选为中共中央政治局常委，3月与周恩来、王稼祥组成三人军事领导小组，从而结束了王明“左”倾冒险主义在中央和红军中的统治。遵义会议后，率领中共中央和中央红军，克服重重困难，战胜国民党政府军的围追堵截和张国焘的右倾分裂主义，胜利完成长征，到达陕北。同年12月作《论反对日本帝国主义的策略》的报告，提出抗日民族统一战线的理论、路线和政策。

1936年12月，毛泽东任中央军委主席，并担任这一职务直至逝世。1937年先后发表《实践论》、《矛盾论》，丰富了马克思主义的认识论和辩证法。抗日战争爆发后，领导中国共产党坚持统一战线中的独立自主原则，努力发动群众，开展敌后游击战争，建立抗日根据地。1938年先后写了《论持久战》、《统一战线中的独立自主问题》，为中国共产党和革命军队制定了抗战的路线、方针、政策。1940年发表《新民主主义论》，系统、完整地论述了新民主主义革命的理论、路线和纲领。1942年发动和领导中国共产党开展整风运动。1943年3月在中共中央政治局会议上当选为中央政治局主席和中央书记处主席。后在历届中国共产党中央委员会上都当选为中央委员会主席和中央政治局主席。

1945年，毛泽东主持召开中国共产党第七次全国代表大会，并作《论联合政府》的报告。抗日战争胜利后，与周恩来等赴重庆与蒋介石进行和平谈判，签订了《双十协定》。

1946年夏，国民党政府发动全面内战后，毛泽东指挥人民解放军先后粉碎了国民党政府军的全面进攻和重点进攻。1948年9月至1949年1月，亲自指挥辽沈、淮海、平津三大战役，取得了战略决战的胜利。1949年3月主持召开中共七届二中全会，指出党的工作重点必须由农村转向城市。后又发表《论人民民主专政》，阐明了我国无产阶级专政的性质、任务和方针。同年9月主持召开中国人民政治协商会议第一届全体会议，当选为中央人民政府主席和全国政协主席。

建国后，毛泽东领导全国人民完成土地改革和其它民主改革任务，恢复遭到严重破坏的国民经济，进行抗美援朝战争，并主持制定了过渡时期总路线和我国第一部社会主义宪法。1954年在全国人大一次会议上当选为中华人民共和国主席。1956年作《论十大关系》的报告。1957年发表《关于正确处理人民内部矛盾的问题》。同年夏发动反右派斗争。1958年轻率发动“大跃进”运动和人民公社化运动。1959年7月在中共中央政治局庐山会议后期，错误地发动对彭德怀的批判，并在党内开展“反右倾”斗争。1963年发动城乡社会主义教育运动。1966年发动了达10年之久的“文化大革命”运动。1974年提出划分三个世界的理论。1976年9月9日零时10分因病在北京逝世。

毛泽东博大精深、超绝古今中外的大智慧，被命名为“毛泽东思想”。毛泽东思想是以毛泽东为主要代表的中国共产党人，根据马克思列宁主义的基本原理，把中国长期革命实践中的一系列独创性经验进行理论概括而形成的适合中国情况的科学指导思想。是马克思列宁主义的普遍原理和中国革命具体实践相结合的产物。20世纪20年代后期和30年代前期，在国际共产主义运动中和中国共产党内部盛行一种把马克思主义教条化、把共产国际决议和苏联经验神圣化的错误倾向，曾使中国革命几乎陷于绝境。毛泽东思想是在同这种错误倾向作斗争并深刻总结这方面的历史经验的过程中逐渐形成和发展起来的。

从中国共产党成立到大革命时期，以毛泽东为代表的中国共产党人，运用马列主义的立场、观点和方法科学地分析了中国社会各阶级的经济地位和对革命的态度，阐述了无产阶级领导农民斗争的重要性，提出了新民主主义革命的基本思想。

第二次国内革命战争初期，以毛泽东为代表的中国共产党人，提出了关于建立和发展红色政权的理论，开辟了农村包围城市，武装夺取政权的道路，提出了建党和建军的一系列适合中国国情的基本原则，并同各种教条主义者进行了艰苦的斗争。在第二次国内革命战争的后期和抗日战争时期，毛泽东思想得到系统总结和多方面展开而达到成熟。

毛泽东思想的主要内容是：毛泽东关于当代世界形势及中国国情的分析；关于新民主主义的理论与政策；关于解放农民的理论与政策；关于革命统一战线的理论与政策；关于革命战争的理论与政策；关于建设党的理论与政策；关于文化的理论与政策等。

1945年，中共七大通过的党章正式规定，以毛泽东思想作为中国共产党一切工作的指针。解放战争时期和建国后，毛泽东思想继续发展。提出了由新民主主义革命向社会主义革命转变的理论，提出了社会主义革命和建设的一系列理论、方针和政策。主要是：关于社会主义改造的理论；关于人民民主专政的理论；关于正确处理人民内部矛盾的理论和两类不同性质矛盾的学说；关于探索适合中国国情的经济建设道路的思想；关于加强执政党建设的思想；关于独立自主、和平共处的外交政策等。

毛泽东思想具有多方面的内容，是一个完整的、科学的思想体系。它在关于新民主主义革命、关于社会主义革命和社会主义建设、关于革命军队的建设和军事战略、关于政策和策略、关于思想政治工作和文化工作、关于党的建设、关于建设有中国特色的社会主义的道路和理论等方面，以独创性的理论丰富和发展了马克思列宁主义。

毛泽东思想是中国共产党的宝贵的精神财富，它将长期指导中国革命的实践。毛泽东的科学著作，特别是《毛泽东选集》，是毛泽东思想智慧的集中概括和体现。

内容简介

《毛泽东选集》（一至四卷）收集了毛泽东从1926年至1949年中国共产党所经历的四个历史时期中的重要著作，一律按著作年月的次序编辑。这四个历史时期是：

“第一次国内革命战争时期”、“第二次国内革命战争时期”、“抗日战争时期”和“第三次国内革命战争时期”。

在《毛泽东选集》四卷本中，“第一次国内革命战争时期”和“第二次国内革命战争时期”的著作构成第一卷，“抗日战争时期（上）”的著作构成第二卷，“抗日战争时期（下）”的著作构成第三卷，“第三次国内革命战争时期”的著作构成第四卷。

1．《毛泽东选集》第一卷内容简介

《毛泽东选集》第一卷是毛泽东在第一次国内革命战争时期和第二次国内革命战争时期的著作，共计论文十七篇。

毛泽东同志在第一次国内革命战争时期（即平常所称的1924年至1927年大革命时期，或北伐战争时期）的著作，本选集编进两篇：《中国社会各阶级的分析》与《湖南农民运动考察报告》。

在《中国社会各阶级的分析》这篇文章里面，毛泽东指出了工人无产阶级是中国革命的领导力量，分析了中国革命的敌人和友人，提出了中国无产阶级必须联合最大多数（主要是农民）反对少数的战略思想，说明民族资产阶级的政治矛盾及其关于“实现民族资产阶级一阶级统治的国家”的企图“是完全行不通的”。毛泽东这篇文章已形成了关于无产阶级领导的人民大众的新民主主义革命的根本思想。

在《湖南农民运动考察报告》中，毛泽东描写和总结了当时农民革命的各方面经验及其在革命中所达到的种种结果，热烈歌颂群众的革命创造，拥护群众自己所创造起来的政治权力，指出了一切帝国主义和封建势力都将被农民革命葬入坟墓，而一切政党都将在革命的农民面前受他们的检验而决定弃取。这正确地解决了无产阶级领导权的中心问题——农民问题，驳斥了反动派对农民运动的诽谤，批评了陈独秀在农民问题上的右倾机会主义错误。这篇著作对当时正在兴起的农民革命斗争起了巨大的鼓舞和推动作用。

毛泽东在第二次国内革命战争时期（即平常所称的国民党反动与十年内战时期，或土地革命时期）的著作，本选集编入十五篇，即：《中国的红色政权为什么能够存在？》、《井冈山的斗争》、《关于纠正党内的错误思想》、《星星之火，可以燎原》、《反对本本主义》、《必须注意经济工作》、《怎样分析农村阶级》、《我们的经济政策》、《关心群众生活，注意工作方法》、《论反对日本帝国主义的策略》、《中国革命战争的战略问题》、《关于蒋介石声明的声明》、《中国共产党在抗日时期的任务》、《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线而斗争》、《实践论》、《矛盾论》。

在《中国的红色政权为什么能够存在？》中，毛泽东对于半殖民地半封建的中国政治经济的特点，作了英明的分析：“帝国主义和国内买办豪绅阶级支持着的各派新旧军阀，从民国元年以来，相互间进行着继续不断的战争，这是半殖民地中国的特征之一。”而“这种现象产生的原因有两种，即地方的农业经济（不是统一的资本主义经济）和帝国主义划分势力范围的分裂剥削政策。”根据这样的分析，毛泽东得到了结论：“我们只须知道中国白色政权的分裂和战争是继续不断的，则红色政权的发生、存在并且日益发展，便是无疑的了。”根据这样的分析，毛泽东确定了以武装斗争为革命斗争的主要形式和以乡村包围城市然后取得城市的革命方针，并确定了革命区域的扩大应该采取波浪式的推进政策，反对冒进政策。

《井冈山的斗争》是关于建设人民解放军和建设革命根据地的一篇极重要的历史文献。毛泽东在这篇著作中，叙述了当时的一般政治形势和具体的革命武装斗争的发展，生动地描写了1924年至1927年革命失败后革命的退却如何在农村变成革命的新进攻，解决了当时革命斗争中所出现的各种具体的问题，批评了某些同志在实际政策上所犯的过左的错误。

《关于纠正党内的错误思想》这一个文件（即《中国共产党红军第四军第九次代表大会决议案》的第一部分），在建设共产党和建设人民军队的历史上，曾起了重大的作用。毛泽东在这个文件里，根据中国是小生产占优势的农业国家的特点，批评党内所反映的各种非无产阶级偏向，并提出纠正的方法，解决了中国共产党的建设的许多基本问题，从而也同时解决了中国人民军队的建设的许多基本问题。

《星星之火，可以燎原》毛泽东在理论上进一步地说明了关于建立和发展革命根据地和民众革命政权的问题，把建立革命根据地和革命政权作为新的大革命的出发点。毛泽东分析了当时中国一系列的矛盾，来说明中国革命的“星星之火，可以燎原”的趋势是不可避免的。“星星之火，可以燎原”——这句中国老话，时常被毛泽东用以说明和估量新生的力量，新生的事物。

《反对本本主义》是毛泽东1930年5月在中央苏区革命根据地时，为了反对当时中国共产党内盛行的将马克思主义教条化，把共产国际决议和苏联经验神圣化的教条主义错误思想而写的。这篇文章曾一度佚失。1959年革命博物馆从福建龙岩找到了这篇文章的石印单行本，毛泽东十分高兴。于1964年公开发表。这篇文章之所以深得毛泽东的喜爱，是因为它在中国共产党的思想路线和毛泽东思想发展史上，具有不可替代的地位和作用。这篇著作第一次明确把思想路线表达为“共产党人要坚持从斗争中创造新局面的思想路线”。这是对中国共产党的实事求是的思想路线的初步概括和表述。第一次明确提出了“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”的著名论断，初步阐述了独立自主的基本思想。在这篇著作中，毛泽东还鲜明地提出了“没有调查，就没有发言权”这一著名的口号，并从认识论的高度作出了深刻的分析和说明。《毛泽东选集》第二版特地补选了这篇重要文章，这是新版《毛泽东选集》唯一补选的一篇文章。

《论反对日本帝国主义的策略》是中国共产党提出抗日民族统一战线的理论基础。毛泽东分析了在日本侵略面前中国内部的阶级关系与帝国主义国家间关系的新变化，指出了广泛的抗日民族统一战线的可能性和中国红军长征所造成的新局面，给关门主义的幼稚病和悲观主义以驳斥，同时提出了强大无产阶级领导的革命中心力量之必要，以避免1927年党内机会主义路线不努力扩大革命的主力军而只倚仗当时同盟者国民党的错误。

《中国革命战争的战略问题》——这是一部关于十年内战经验以及对当时错误路线的大争论的总结，同时又是关于抗日战争的战略问题的思想准备。在这篇著作中，毛泽东根据中国社会经济和政治的诸条件，分析了极端复杂的战争问题，说明了革命与革命战争从小到大、以弱胜强的规律，驳斥了那种否认在一定条件下为着准备进攻所必须的退却（当时毛泽东叫做“诱敌深入”）的“左”倾机会主义。这著作实质上不只是一本关于战争的战略问题的科学著作，而且是一本关于政治策略问题和思想方法问题的科学著作。

毛泽东哲学著作《实践论》，写于1937年7月，这部著作全面地、深刻地而又通俗地解说了马克思列宁主义的认识论。在这篇著作里，毛泽东分析了第二次国内革命战争时期党内争论的哲学性质，根据唯物论的原理，揭露了“左”倾分子和右倾分子在思想方法上的教条主义错误和经验主义错误。这篇著作，不但奠定了中国共产党的马列主义教育的基础，而且以党在长时期中极其丰富的战争经验，充实了和发展了马列主义的认识论。

在《矛盾论》这篇哲学著作中，毛泽东根据中国革命的丰富经验，发展了马克思、恩格斯、列宁、斯大林的唯物辩证法，极其深刻地阐发了作为辩证方法的核心的对立统一法则的各个方面，特别是着重地阐发了关于矛盾的特殊性的问题。严厉地批判了教条主义者的“拒绝对于具体事物做任何艰苦的研究工作”，“不了解诸种革命情况的区别，因而也不了解应当用不同的方法去解决不同的矛盾，而只是千篇一律地使用一种自以为不可改变的公式到处硬套”的那种主观的、片面的与表面的错误思想方法。

2．《毛泽东选集》第二卷内容简介

《毛泽东选集》第二卷是毛泽东从1937年7月抗日战争爆发，至1941年5月打退蒋介石发动的第二次反共高潮时期的著作，共计四十一篇。其中所包括的重要著作，有《反对日本进攻的方针、办法和前途》、《为动员一切力量争取抗战胜利而斗争》、《反对自由主义》、《上海太原失陷以后抗日战争的形势和任务》、《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》、《中国共产党在民族战争中的地位》、《统一战线中的独立自由问题》、《战争和战略问题》、《青年运动的方向》、《〈共产党人〉发刊词》、《中国革命和中国共产党》、《新民主主义论》、《抗日根据地的政权问题》、《目前抗日统一战线中的策略问题》、《放手发展抗日力量，抵抗反共顽固派的进攻》、《论政策》、《关于打退第二次反共高潮的总结》，等等。

《反对日本进攻的方针、办法和前途》与《为动员一切力量争取抗战胜利而斗争》，是毛泽东在抗日战争刚开始时的著作。在这两篇文章中，毛泽东分析了抗日战争问题上所存在的两条基本不同的路线，即一条以共产党为代表的无产阶级和人民大众的路线，以及另一条以国民党为代表的大地主大资产阶级的路线。这一在战争刚刚开始便为毛泽东所指出的共产党与国民党之间的两条路线的斗争，贯穿于整整八年时间的抗日战争的全过程中。

在《上海太原失陷以后抗日战争的形势和任务》的报告里，毛泽东强调了共产党的抗战主张和国民党的抗战主张的原则分歧，即前者是“主张全国人民总动员的完全的民族革命战争”，后者是“不要人民群众参加的单纯政府的片面抗战”，并指出后者的“片面抗战是一定要引导战争趋于失败的”。毛泽东还指出：“在卢沟桥事变以后，党内的主要危险倾向，已经不是‘左’倾关门主义，而转变到右倾机会主义，即投降主义方面了。”提出了统一战线中的独立自主原则，主张在统一战线中扩大与巩固左翼集团、争取中间集团和孤立右翼集团的策略。

《抗日游击战争的战略问题》和《论持久战》两部著作，是毛泽东同志在抗日战争初期就战争问题所作的科学分析及所提出的发展人民战争的英明战略规划。毛泽东根据中、日力量的对比与国内阶级力量的对比，以及这一切力量对比的可能变化，批驳了“亡国论”与“速胜论”，预见了抗日战争必将是持久战，而经过防御、相持、反攻三个阶段以获得胜利。毛泽东又根据这种情况，和右倾机会主义相反，规划无产阶级先锋队如何组织人民的力量，如何经过人民独立自主的游击战争的一个战略时期，再达到由人民抗日战争的发展成为人民胜利的结局。

《中国共产党在民族战争中的地位》一文，毛泽东说明了共产党人应当认真地负起领导民族战争的重大历史责任的问题。毛泽东根据中国革命的具体经验，把党的高度的无产阶级严肃性和密切联系群众的正确的组织路线的各个方面，作了具体而扼要的阐释。这篇报告的“论学习”一节，深刻地说明了党要能够负起一系列的伟大的历史任务，首先必须提高全党的马克思列宁主义的思想水平。毛泽东在这篇著作中所作的把马克思列宁主义应用于中国条件的伟大号召，曾经在党内引起一个学习马克思列宁主义的高潮。

《统一战线中的独立自主问题》与《战争和战略问题》——这是当时在党的政治路线上互相联结的两个问题。毛泽东在这两篇著作中，批判了关于统一战线问题上的错误的迁就主义，批判了不敢在日本占领区扩大解放区和扩大人民战争，而把战胜日寇的希望寄托于国民党军队以及把人民的命运寄托于蒋介石反动统治下的合法运动的错误思想。这两篇著作是毛泽东关于抗日战争初期党内发生的路线争论的基本总结，在统一党的思想和工作步调上有很重大的意义。

在《〈共产党人〉发刊词》里，毛泽东指出了中国共产党在中国革命中的三个基本问题：统一战线问题、武装斗争问题、党的建设问题。毛泽东同志写道：“正确地理解了这三个问题及其相互关系，就等于正确地领导了全部中国革命。”关于同资产阶级又联合又斗争的问题，关于“在中国，离开了武装斗争，就没有无产阶级的地位，就没有人民的地位，就没有共产党的地位，就没有革命的胜利”的问题，关于马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的问题，毛泽东在这篇著作中都作了深刻的论述和阐明。

《新民主主义论》是一篇具有重大历史意义的著作。毛泽东根据国际国内历史状况的根本变化，以及中国革命二十年中的新经验，发展了列宁斯大林关于殖民地半殖民地革命的理论，区别了中国革命的旧民主主义与新民主主义两个不同历史时期、两个不同历史范畴，解决了中国新民主主义国家建设与准备推进到社会主义的理论问题。这是一本关于中国革命的完整的马克思主义理论著作，对于中国人民的解放斗争与建设新中国，起了极大的动员作用与组织作用。

在《抗日根据地的政权问题》里，毛泽东规定了抗日根据地的政权必须是一切赞成抗日又赞成民主的人们的政权，亦即几个革命阶级联合起来对于汉奸反动派的民主专政。这种以共产党为领导的、有人民大众的代表参加的、革命统一战线的抗日根据地政权，对于当时党实行发展进步势力、争取中间势力、孤立顽固势力的政策，起了很大的作用。

《目前抗日统一战线中的策略问题》、《放手发展抗日力量，抵抗反共顽固派的进攻》、《论政策》、《关于打退第二次反共高潮的总结》等著作，是毛泽东领导中国共产党在抗日战争中和国民党的投降反共政策进行极严重的反复斗争中的作品。这些文章继续发挥了并更加具体化了关于统一战线问题上的又团结又斗争的政策，动员群众打退国民党的反共高潮，纠正了一部分同志还受投降主义思想影响而不敢放手发展革命力量的错误。

3．《毛泽东选集》第三卷内容简介

编入《毛泽东选集》第三卷的，是毛泽东从1941年3月至1945年8月抗日战争取得最后胜利时的著作，包括《〈农村调查〉的序言和跋》、《改造我们的学习》、《关于反法西斯的国际统一战线》、《整顿党的作风》、《反对党八股》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《第二次世界大战的转折点》、《抗日时期的经济问题和财政问题》、《关于领导方法的若干问题》、《开展根据地的减租、生产和拥政爱民运动》、《组织起来》、《学习和时局》、《必须学会做经济工作》、《论联合政府》、《愚公移山》、《论军队生产自给，兼论整风和生产两大运动的重要性》、《评赫尔利政策的危险》，以及其他论著。

《改造我们的学习》、《整顿党的作风》和《反对党八股》三篇演说，是毛泽东关于整风运动的基本著作。在这三篇著作里，毛泽东总结了过去党内路线分歧的思想根源，分析了广泛存在于党内的小资产阶级思想和反映小资产阶级思想的主观主义的作风，指出这种反科学、反马克思主义的作风，是无产阶级的大敌，是人民的大敌，是党性不纯的表现。毛泽东大力宣传辩证唯物主义和历史唯物主义，并提出了“惩前毖后，治病救人”作为处理党内思想问题的方针。整风运动收到了极大的成效，正如毛泽东后来在《目前形势和我们的任务》这篇名著里所说的，“这种成效，主要地是在于使我们的领导机关和广大的干部和党员，进一步地掌握了马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践的统一这样一个基本的方向”。整风运动使党在马克思列宁主义思想的基础，达到了空前未有的团结和统一。

《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东运用马克思列宁主义基本原理系统地解决了中国现代文艺运动中长期存在的争论问题，扫除了关于文艺问题上的许多错误和混乱，开辟了中国人民文艺运动的新的历史时期。

在《关于领导方法的若干问题》中，毛泽东集中了整风运动的经验，同时也是集中了中国共产党领导革命工作的长时期的经验，对于领导工作的基本方法作了全面总结和高度概括。

《抗日时期的经济问题和财政问题》、《开展根据地的减租、生产和拥政爱民运动》、《组织起来》和《必须学会做经济工作》等著作，是中国共产党在当时领导解放区生产运动的基本纲领。毛泽东在经济和财政问题上进行了两条战线的斗争，即一方面主要地反对了离开发展经济单纯在财政收支问题上打圈子的保守观点，另一方面反对了不顾时间地点的具体条件空嚷发展的不切实际的大计划。

《第二次世界大战的转折点》一文，是毛泽东在1942年10月初，即正当斯大林格勒英勇保卫战的重要关头写的。毛泽东同志在这篇论文里，预见苏联红军的伟大胜利，并作了以下的断语：“这一战，不但是苏德战争的转折点，甚至也不但是这次世界反法西斯战争的转折点，而且是整个人类历史的转折点。”

《学习和时局》一文对于中国共产党在抗日时期的历史作了基本的总结。在这篇著作里，毛泽东根据中国革命力量和反革命力量对比的变化，预见中国人民已经有可能由取得乡村的胜利推进到取得城市的胜利；已经有可能由取得各个根据地的胜利推进到取得各根据地联成一片，并推进到取得全国的胜利。毛泽东指出：中国共产党为着获得和巩固革命的胜利，就必须避免骄傲和努力学会马克思主义的分析事物的方法。

毛泽东在中国共产党的第七次全国代表大会上所作的《论联合政府》的政治报告，全面地总结了抗日战争八年中中国共产党和国民党两条路线斗争的经验，提出了团结全国人民争取胜利的一般纲领和具体纲领。这个报告继《新民主主义论》，起到了动员全国人民的极大作用。

《毛泽东选集》第三卷附录了中国共产党第六届中央委员会扩大的第七次全体会议所作出的《关于若干历史问题的决议》。这是中国共产党对于一九三一年初到一九三四年底的党内“左”倾机会主义路线的错误所作的详细结论。这个文件，对于毛泽东运用马克思列宁主义的理论和方法来解决中国革命问题的杰出成就，作了扼要的说明。

4．《毛泽东选集》第四卷内容简介

编入《毛泽东选集》第四卷的，是毛泽东从1948年8月至1949年9月即从抗日战争结束到中华人民共和国成立时期的著作共七十篇。

主要著作有：《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》、《中共中央关于同国民党进行和平谈判的通知》、《一九四六年解放区工作的方针》、《关于目前国际形势的几点估计》、《和美国记者安娜·路易斯·斯特朗的谈话》、《集中优势兵力，各个歼灭敌人》、《解放战争第二年的战略方针》、《中国人民解放军宣言》、《目前形势和我们的任务》、《在晋绥干部会议上的讲话》、《将革命进行到底》、《在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议上的报告》、《论人民民主专政》、《丢掉幻想，准备斗争》。这一卷还收入了毛泽东同志所写的其他许多党内文件和政治评论。这些著作，代表了毛泽东思想在第三次国内革命战争时期的伟大发展，是中国革命经验的结晶，是毛泽东运用马克思列宁主义的科学理论解决中国革命问题获得的伟大智慧成果。

《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》，是毛泽东在日本帝国主义刚刚宣布投降的时候在党内干部会议上的报告。这篇报告深刻地分析了抗日战争胜利后的中国政治的基本形势，并且提出了无产阶级的革命策略。毛泽东在这个报告里，唤起全党注意1927年陈独秀右倾机会主义使得革命失败的历史教训，指出对于帝国主义和反动派必须不抱幻想，不受欺骗，不为其反动气焰所吓倒，必须同他们进行针锋相对的斗争。这样就保证了中国共产党在复杂的环境中能够具备清醒的头脑，在蒋介石进行和平欺骗和武装袭击中，使革命力量没有遭到损失，而在蒋介石发动全国规模的内战以后，由于早已处在有准备的状态，能够粉碎敌人的进攻，使妄图消灭人民力量的反动派自己遭到消灭。

《中共中央关于同国民党进行和平谈判的通知》和《关于重庆谈判》两文，前一篇是毛泽东在去重庆同国民党进行和平谈判的前夜为中共中央起草的党内通知，后一篇是毛泽东从重庆回到延安后在干部会上作的报告。这两篇文章，说明了中国共产党的关于同国民党进行和平谈判的方针。毛泽东告诫全党：必须保持高度的警惕，坚持人民的武装；绝对不要因为谈判而放松对于蒋介石反人民政策的斗争，绝对不要希望国民党反动派发善心，而要依靠人民，依靠人民手里的力量，依靠全党的团结；对于蒋介石的诺言，绝对不要轻信，谈判中达成的协议还不是实现了的东西，即使实现了，反动派在不需要的时候也随时可以撕毁；要坚持业已达成的协议，继续争取和平，同时对于国民党的军事进攻，必须给以坚决的回击，“不给敢于进攻解放区的反动派很大的打击，和平是不会来的”。毛泽东提出的方针，使中国共产党在政治上获得了完全的主动，而使美国帝国主义和蒋介石陷于了被动的地位，使他们的阴谋诡计一一地遭到失败。

《和美国记者安娜·路易斯·斯特朗的谈话》分析了美国帝国主义侵略政策的实质，说明了在不同条件下，存在着新的世界战争可能避免和可能发生这两种可能性，而能否避免第三次世界大战，将取决于人民的斗争。在这个谈话里，毛泽东提出了“帝国主义和一切反动派都是纸老虎”的著名论点。

《以自卫战争粉碎蒋介石的进攻》、《集中优势兵力，各个歼灭敌人》、《三个月总结》等文，是毛泽东在蒋介石发动全面内战以后写的关于作战方针的文件。根据敌我双方力量的对比和政治、经济各方面的条件，毛泽东提出，人民解放战争应当以歼灭敌人有生力量为主要目标，而不以保守或夺取城市和地方为主要目标；为了歼灭敌人，应当先打分散和孤立之敌，后打集中和强大之敌，每一战役都集中超过敌人数倍的优势兵力，四面包围敌人，不使漏网。这个作战方针，后来毛泽东同志在《目前形势和我们的任务》一文里，作了精辟的概括，即著名的“十大军事原则”。

《解放战争第二年的战略方针》，是毛泽东在人民解放战争由防御转入进攻以后写的关于作战方针的文件。毛泽东同志提出，在转入进攻以后，人民解放军的基本任务是以主力打到国民党区域，由内线作战转入外线作战。人民解放军的转入进攻，转入外线作战，标志着解放战争已经达到转折点，而这个转折点也就是一百多年来帝国主义在中国的统治由发展到消灭的转折点。

《中国人民解放军宣言》，是毛泽东为中国人民解放军总部起草的政治宣言。这个宣言提出了“打倒蒋介石，解放全中国”的口号，宣布了人民解放军的也就是中国共产党的八项基本政治纲领。

毛泽东在1947年12月中共中央会议上所作的《目前形势和我们的任务》的报告，是整个打倒蒋介石反动统治、建立新中国的时期内，中国共产党在政治、军事、经济各方面的纲领性的文件，是一篇划时代的中国大革命的檄文。这个报告，分析了人民解放战争转入进攻以后的国内形势，进一步地总结了人民解放战争各方面的主要经验，对于党在战争转入进攻以后需要解决的作战方针、土地改革、整顿党的组织、经济政策、革命统一战线等一系列问题，作了极其深刻的说明。所有这些，都给中国人民夺取全国胜利，在政策方面作了充分的准备。

《在晋绥干部会议上的讲话》毛泽东全面地总结了土地改革工作和整党工作的经验，阐述了党在人民民主革命时期的总路线和总政策。毛泽东把这个总路线和总政策概括为以下的公式：“无产阶级领导的，人民大众的，反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的革命。”

《关于辽沈战役的作战方针》、《关于淮海战役的作战方针》和《关于平津战役的作战方针》，是毛泽东起草的三篇杰出的军事文献。辽沈、淮海和平津战役，是人民解放战争中有决定意义的三大战役。这三个战役，基本上消灭了国民党赖以发动反革命内战的主力部队，大大加速了解放战争的全国胜利的到来。

当中国人民解放战争在全国胜利的局面已经确定，蒋介石发动反革命内战的政策已经走到穷途末路的情况下，国民党反动集团在美帝国主义的指使下，进行了以保持其残余力量、取得喘息时间、准备卷土重来为目的的和平阴谋。同时，资产阶级的右翼，也在人民中间散播各种和平妥协的思想，企图使人民革命带上温和的色彩。毛泽东在《将革命进行到底》一文里，及时地揭露了美蒋反动派的新的和平欺骗，号召党和人民像粉碎敌人的军事戟一样，彻底粉碎敌人的政治阴谋，把伟大的人民革命进行到底。毛泽东的这篇文章，以及他代表中共中央发表的对于时局的声明和为新华社写的《评战犯求和》等一系列的评论，在人民面前彻底地揭穿了国民党反动派利用和平谈判来保存实力的真相，扫除了右翼资产阶级散播的反动政治影响，争取中国革命在无产阶级领导下的彻底的胜利。

《在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议上的报告》，是在人民民主革命胜利前夜毛泽东的一篇有重大历史意义的著作。毛泽东在这个报告里，提出了促进革命迅速取得全国胜利和组织这个胜利的各项方针；说明了长期以来党的工作重心是在乡村聚集力量，用乡村包围城市，然后取得城市，现在这个任务已经完成，党的工作重心应当由乡村移到城市，并且由城市领导乡村；分析了革命在全国胜利以后，还将长期存在的在国内工人阶级和资产阶级的矛盾、在国外中国和帝国主义的矛盾这样两种基本矛盾；规定了革命胜利以后党在政治、经济、外交各方面的基本政策。

《论人民民主专政》，是毛泽东在人民民主革命胜利前夜写的另一篇具有重大历史意义的著作。这篇文章，全面地总结了中国革命斗争的历史经验，规定了人民共和国的政权的性质及其对内对外的基本政策。毛泽东说：“总结我们的经验，集中到一点，就是工人阶级（经过共产党）领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这个专政必须和国际革命力量团结一致。这就是我们的公式，这就是我们的主要经验，这就是我们的主要纲领。”毛泽东的这篇文章，奠定了我国人民民主专政的理论基础和政策基础。

毛泽东写的关于美国国务院的《美国与中国的关系白皮书》和艾奇逊给杜鲁门信的五篇评论（《丢掉幻想，准备斗争》、《别了，司徒雷登》、《为什么要讨论白皮书》、《“友谊”，还是侵略？》、《唯心历史观的破产》），揭露了美国帝国主义对华政策的侵略本质和他们对于中国人民的根深蒂固的仇恨；批评了存在于一部分人中间的对于帝国主义的不切实际的幻想，号召他们“丢掉幻想，准备斗争”。在这些评论里，毛泽东还批评了对于中国革命的唯心主义的解释，对中国近代革命的发生和中国革命的胜利，作了理论上的说明。

国内影响

《毛泽东选集》中的一些文章，在其发表之初，就在社会中特别是革命党人中较有影响。如1927年4月汉口长江书局出版的《湖南农民革命》（即《湖南农民运动考察报告》），这是毛泽东在著作中最早的单行本，对革命党人制定正确的农民政策，产生了很大影响。但总的来说，毛泽东在大革命时期和土地改革前期写成的一些著作，在当时并没有成为学习和研究的对象，仅为党内少数领导人所注意。

毛泽东著作在中国社会开始产生巨大影响，是从长征结束毛泽东到陕北开始的。主要是由于以下几种原因：

第一，毛泽东已实际上成为中国共产党和中国革命的杰出领袖，并且得到了共产国际的承认；

第二，毛泽东领导中国革命转危为安，走向胜利，在党内外具有崇高的威望；

第三，毛泽东的著作是马克思主义和中国革命的具体实际相结合的实践的经验的总结，它包含了关于中国革命的真理；

第四，中国革命迫切需要适合中国实际的马克思主义的理论指导。

这样，红军长征结束，在陕北立足下来之后，毛泽东写出了一些总结中国革命经验的著作。这些著作开始在一些特定的环境下被学习和研究，如1936年毛泽东写的《中国革命战争的战略问题》，在红军大学讲授；1937年写的《实践论》、《矛盾论》等著作在抗日军政大学讲授。

1938年毛泽东写的《抗日游击战争的战略问题》和《论持久战》，适应当时抗日战争理论指导的需要，从而在较大范围内被学习和研究。1938年《抗战大学》第二卷第一期和第二期连续刊载了《〈论持久战〉提纲》的论文。太行文化教育社出版了《〈论持久战〉浅说》。1939年延安编译社出版了《〈论持久战〉研究提纲》。

国民党将领和一些民主人士也学习《论持久战》。冯玉祥1938年在汉口成立“三户”印刷社，大量印行抗日进步书刊，其中就有《论持久战》一书。据程思远回忆，国民党参谋长白崇禧读了《论持久战》大为赞赏，曾向蒋介石推荐，要国民党将领学习。

1940年1月毛泽东发表了《新民主主义论》。5月，新长城出版社编印了《新民主主义讨论提纲》，供党内外人士学习。

在这一时期，毛泽东还发表了许多讲话、电文，在不同程度上被学习和研究。

总之，延安整风前学习和研究毛泽东著作还不广泛，局限在特定的范围内。

1941年党的高级干部的整风学习开始，学习的文件中有毛泽东的《新民主主义论》和党的一些重要历史文件。5月19日，毛泽东在延安高级干部会议上作了《改造我们的学习》的报告。但高干整风阶段，还没有形成学习毛泽东著作的热潮。

1942年2月1日，毛泽东在中央党校发表了《整顿党风、学风、文风》的演说，以此为标志开始了普遍整风阶段。4月3日，中共中央宣传部作出《关于在延安讨论中央决定及毛泽东同志整顿三风报告的决定》（简称“四三决定”），这是中央第一个包含号召全党认真学习研究毛泽东著作内容的文件。

由于中央的大力提倡，在延安整风运动学习马克思主义的高潮中，出现了学习、研究毛泽东著作的热潮。延安《解放日报》上发表了不少学习毛泽东著作的体会文章和学习辅导文章。

1942年5月，文艺座谈会开幕，毛泽东参加了座谈会并且作了重要讲话。延安文艺界认真学习和讨论讲话精神。1943年10月19日，《解放日报》发表了毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》。10月28日，中共中央直属系统学习委员会发出通知，要求认真阅读毛泽东的讲话。12月26日，刘白羽发表《读毛泽东同志〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》，这是文艺界学习《讲话》的代表作。

1944年初，为了让广大党员干部能够系统地学习毛泽东的著作，掌握毛泽东思想，中共中央晋察冀分局决定编辑一部《毛泽东选集》。5月，历史上第一部《毛泽东选集》出版。此后苏中抗日革命根据地，东北、晋察冀、晋察鲁豫解放区，甚至香港（新民书店）也先后编辑出版了《毛泽东选集》。这些《毛选》的出版推动了各地对毛泽东著作的学习和研究。

整风运动后，学习毛泽东著作开始出现新的发展。毛泽东的著作一经发表，立即成为被学习的对象。例如毛泽东在党的七大会上所作的《论联合政府》的报告，除了七大代表学习以外，很快就公开发表，成为广大党员干部学习的重要文件。

人民解放战争发展到1949年春夏之季，就基本上推翻了国民党在大陆的统治。这样，革命胜利后中国共产党将要建立一个什么样的国家就成为全国人民十分关心的问题。为了回答党内外关心的这个问题，统一党内的认识，为建立新中国指明方向，毛泽东在1949年6月30日发表了《论人民民主专政》的文章。他运用马克思主义国家学说总结了中国革命近百年来的经验，阐述了在中国建立人民民主专政的理论主张。

为了配合和指导各地学习《论人民民主专政》，各主要报刊从7月到9月发表了多篇宣传《论人民民主专政》的文章。

除了广大党员干部学习《论人民民主专政》外，广大人民群众，特别是民主党派也积极地学习毛泽东的这篇重要文章。

建国前对《论人民民主专政》的学习，统一了人们的思想，为建立新中国作了思想上的准备。

新中国成立后，学习毛泽东著作进入了一个全新的时期。

1950年12月29日，经毛泽东同意，《人民日报》在第一版发表了《实践论：论认识和实践的关系——知和行的关系》。次日，《人民日报》又发表了苏联《真理报》12月18日发表的编辑部评论：《论毛泽东的著作〈实践论〉》。

全国范围的学习《实践论》热潮是从1951年初《人民日报》连续发表三篇社论的号召下开始的。

据不完全统计，《实践论》发表以后，全国各主要报刊杂志在1951年—1953年发表的学习文章就多达130余篇，编辑并发行的有关学习《实践论》的书籍30本左右。

1952年4月1日，《人民日报》发表《矛盾论》，引起了全国对唯物辩证法的学习。

《毛泽东选集》第一卷是在1951年10月12日公开发行的，受到了广大党员、干部和人民群众的欢迎。全国各个城市掀起了购买《毛选》的热潮，很多城市都出现了排长队情况。上海在10月12日上午9时至下午6时30000部《毛选》全部售完。苏州、镇江、杭州、无锡、南京、天津、武汉、西安、广州等地也在一二天内全部售完第一批《毛选》。为了满足广大群众学习《毛选》的要求，各地新华书店开展了有组织的预订购书业务。据统计，北京三天内预购《毛选》已达67000多部，南京预购有19000余部，武汉有17000余部，西安有4000多人订购。

广大理论工作者在报刊上发表了一些学习和研究《毛泽东选集》第一卷的文章，如范若愚的《学习〈毛泽东选集〉第一卷》、沈志远的《创造的马克思主义的杰出典范》、郑昌的《〈毛泽东选集〉是马克思列宁主义与中国革命相结合的最完全的典型》等。此外，还有大量的学习和研究《毛选》中的单篇著作的文章发表在多种报刊上。

1952年、1953年《毛泽东选集》第二、三卷出版后，各地群众在购买的时候也表现了高度的热情。为了使购买《毛选》更有秩序，各地新华书店都采用了预发购书证的办法，按期公布购书证号码。即使如此，在许多大城市购买时仍很拥挤。

建国初期学习和研究《毛泽东选集》第一、二、三卷的热潮，对于提高全党以至全国人民的马克思主义理论水平、思想觉悟，推动实际工作的进展，有着很大的作用。

1960年上半年，一个全国性的学习毛泽东著作的群众运动高潮出现了。报刊上发表的学习毛泽东著作的文章大大增加，全国和地方的主要报刊杂志发表的有关毛主席著作的文章总数，大约比往年间发表的学习毛泽东著作的文章的总数还要多。这就造成了一个强烈的舆论氛围，引导广大群众投身到学习毛主席著作的活动中来。其间，还涌现出一大批学习毛主席著作的典型标兵。学习毛泽东著作的先进人物有工人、农民、战士、干部等等，遍及各行各业、各个阶层。

1960年9月《毛泽东选集》第四卷出版后，全国学习研究毛泽东著作的高潮进入新的阶段。

1961年到1962年，学习毛泽东著作运动发展比较平稳。到1963年又出现了高潮，这是同毛泽东强调突出阶级斗争，防止资本主义复辟的理论有关的，是同林彪等人宣扬个人崇拜，把毛泽东思想绝对化、简单化、庸俗化有关的。所以，这一阶段的学习，虽然也对激发广大群众的社会主义建设积极性有一定的作用，但更多的是强化了个人崇拜的社会心理，为“文化大革命”的发动作了准备。

“文化大革命”中，毛泽东著作的出版工作出现了畸形的发展。“文革”开始不久，中共中央即作出了加速、大量出版毛泽东著作的决定，号召全国出版、印刷、发行部门把出版和发行毛泽东著作作为压倒一切的任务。原计划1966年、1967年两年印行《毛选》3500万部，但据1967年12月26日新华社报道，仅1967年一年全国就出版《毛选》8千万部。为适应当时的政治需要，《毛泽东选集》在大量重印的时候，经毛泽东同意，删去了《统一战线中的独立自主问题》和《整顿党的作风》两文中引用的刘少奇的话，并将其他文章中和题解、注释中刘少奇的文字统统删掉。

“文革”前就已大量发行的《毛主席语录》，在“文革”中经过不断再版、翻印，已达到人手一册或多册。

在破除“两个凡是”的思想束缚，否定“文化大革命”的过程中，有一些人走向了另一个极端，他们从否定“文化大革命”到否定毛泽东，否定毛泽东思想；毛泽东著作同样也遭到了一些人诘难。在这种情况下，邓小平提出了“坚持四项基本原则”，并且强调要区分毛泽东的功绩和他的错误的观点，这对学习毛泽东著作时区分毛著中正确的方面和不确切乃至不正确的方面具有重大的指导意义。1981年6月，中共十一届六中全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》恰如其分地评价了毛泽东的历史地位和功绩，科学地阐明了毛泽东思想的内容，并且列举了包含着毛泽东思想内容的毛泽东的43篇重要著作。《决议》的第29条和第30条，是学习毛泽东著作的一个科学提纲。

在学习《关于建国以来党的若干历史问题的决议》过程中，也出现了一股学习毛泽东著作的热潮，有人指出：学习毛泽东著作运动被林彪、江青一伙野心家引向了邪路，严重败坏了学习毛泽东著作运动的声誉。今天我们完全应该用《决议》这个理论武器，肃清林彪、江青一伙在这方面的遗毒，理直气壮地大力提倡学习毛泽东著作。很多人在《决议》的指导下，重新学习了毛泽东的著作。

1982年出现的学习毛泽东著作的热潮，尽管没有了以往的那种声势和规模，但却具有了深沉的理性思考和实事求是的科学态度。人们在继续学习毛泽东科学著作、领会其精神实质的同时，也开始了对毛泽东著作的科学研究。

在改革开放浪潮的冲击中，在风云变幻的国际形势面前，人们又再度萌发了学习毛泽东著作的强烈愿望。在1989年兴起的“毛泽东热”中，各地书店积存的《毛选》一购而空，要求增印《毛选》的呼声日益增高。1990年5月，中共中央正式批复了中央文献研究室的报告，决定将《毛选》一至四卷修订后再次出版，以满足广大干部群众的迫切需要。

1991年7月1日起，新版《毛泽东选集》在全国新华书店发行。很多地方出现了踊跃购买的情景。据统计，7月上旬，全国订购《毛选》第二版已达700万套。

《毛泽东选集》第二版出版发行后，《人民日报》7月3日发表了社论《坚持毛泽东思想发展毛泽东思想——祝贺〈毛泽东选集〉一至四卷第二版出版发行》。社论指出：实践证明，《毛泽东选集》一到四卷是经得起历史检验的科学著作，它所阐述的基本原理至今仍熠熠生辉。

海外流播

毛泽东是一个世界性历史巨人，他的思想今天在世界上的许多国家具有巨大的影响力，他的著作早就被翻译成不同的语言，传播于全球，使世界各个角落的人们，深深地受到他的超人智慧的启迪和教导。

新中国成立以前，由于中国共产党长期处于严酷的战争环境，且活动地区大多是在交通不便的农村，毛泽东著作向外界的传播受到极大限制。1927年5月20日共产国际出版的执委会机关刊物《共产国际》（俄文版）发表了毛泽东的著作——《湖南农民运动考察报告》。随后，6月12日出版的《共产国际》（英文版）上不仅刊登了毛泽东的这篇著作，而且还加了一段按语，指出“在迄今为止的介绍中国农村状况的英文出版物中，这篇报告最为清晰”。

共产国际在这个刊物上还陆续刊登了毛泽东的不少著作，主要有《我们的经济政策》（1934年第20、21和23期）、《论新阶段》（1939年第4期）等。

最早在国外翻译出版的毛泽东著作单行本是共产国际于1934年出版的毛泽东《在第二次全国苏维埃代表大会上的报告》。1934年末，这本小册子的英译本由纽约国际出版社出版。

1942年，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表后，最早翻译出版《讲话》的是朝鲜和日本。1945年12月，朝鲜出版了《讲话》的朝文版单行本。1946年8月，汉城大学中国文学系再次翻译出版。1946年，日本的“新日本文学会”出版了千田九一翻译的《讲话》日文版，书名改为《现阶段中国文艺的方向》。

在西方，最早介绍毛泽东著作的是美国记者安娜·路易斯·斯特朗。1925年，斯特朗首次来华，经过多次采访和实地了解，她于1928年写成了《中国大众》一书，介绍了毛泽东《湖南农民运动考察报告》的主要内容，以及朱毛会师的实况等。1946年6月，斯特朗第五次访问中国。毛泽东在延安会见了她，发表了“帝国主义和一切反动派都是纸老虎”的论断。通过斯特朗的报道，毛泽东的这一思想迅速传到了西方。据斯特朗回忆，“当时我把毛主席对我的谈话寄到美国去，那里的许多人认为，‘纸老虎’是一个富有诗意的比喻”。

抗日战争时期中国共产党成立了直属南方局领导的对外宣传小组，由周恩来领导，王炳南具体负责，任务是向国外翻译毛泽东的著作，八路军战报和宣传、反映抗日的文章。

在我国，最早把毛泽东的著作译成英文的是许孟雄。1937年抗战开始后，许孟雄辞去中央大学教授的职务，投身于抗日战争，在党的对外宣传小组从事翻译工作，在一年左右的时间里，他和同事们努力工作，先后把毛泽东的《论持久战》等几十篇著作译成英文出版，在国内外产生了很大的影响。周恩来曾对许孟雄说：“斯诺先生看了你翻译的《论持久战》，大加赞扬，说你翻译得非常好。”

总之，建国前毛泽东著作在国外得到了一定的传播，但是出版和介绍毛泽东著作的还仅限于一些进步人士、团体和机构，毛泽东著作传播的范围和影响还比较小。新中国成立以后，国外才开始大量的介绍和出版毛泽东的著作。

1949年10月，在中华人民共和国成立之际，法国彼埃·西盖尔出版公司翻译出版了毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》的法文本，这是西方出版的《讲话》的第一个译本。它的卷首写道：“这本书里的毛泽东的论文是在好久以前发表的，但是它对目前中国的革命、文化运动和新中国文学艺术的方向仍旧起着指导作用。”这个译本曾在意大利和拉丁美洲等国家广为流传，西班牙文和葡萄牙文的《讲话》的最初版本，也以此译本为依据。与此同时，柏林的《东方和西方》杂志翻译出版了《讲话》的德文译本。1950年12月，柏林汉舍尔出版公司出版了《讲话》的德文全译本。

1950年，美国国际出版社和英国《现代季刊》几乎同时出版和刊载了《讲话》的译本。

1980年，澳大利亚学者庞尼·麦克杜格尔在研究和翻译《讲话》时，收集、参考的《讲话》版本竟有80余种。

毛泽东的《矛盾论》和《实践论》是国外翻译出版最多、传播最广的两篇重要哲学著作。

1950年，苏共中央理论刊物《布尔什维克》译载了《实践论》，同年12月18日《真理报》作了转载，并发表了编辑部文章《论毛泽东的著作〈实践论〉》，指出，“毛泽东同志在其著作中简洁和明晰地概述了唯物主义的认识论——反映论”，“全面地考察了辩证唯物论的认识论，并且论证和发展了每一个原理”。文章还说，“毛泽东这一著作的特点就是：对复杂的哲学问题的深刻的马克思主义的分析与叙述的形象性和鲜明性结合在一起”。

1953年，日本陆续出版了《矛盾论》和《实践论》的单行本，并发表了一批宣传、介绍性的著述。

在越南，胡志明亲自翻译了《实践论》和《矛盾论》，并于50年代末出版。

上世纪五六十年代，英国、澳大利亚、法国、新西兰、东欧等相继翻译出版了《实践论》、《矛盾论》的各种版本，并发表了一些评论文章。澳大利亚《共产党人》发表文章指出：“《实践论》和《矛盾论》属于全面阐述唯物辩证法的最优秀的著作之列，这些著作大大地丰富了马克思列宁的世界观”。法国的米歇尔·卢瓦在《〈实践论〉法文版前言》中指出，《实践论》的价值在于：“这是一个中国革命者的直接要求……这种要求的主要特点就是拒绝以苏联为样板”。

毛泽东的军事著作，如《中国革命战争的战略问题》、《论持久战》的译本在国外，尤其是在亚洲、非洲和拉丁美洲一些国家也很畅销。

自1951年起，我国相继出版《毛泽东选集》各卷，在国外很快就有了译本。

1952年，《毛泽东选集》第一卷俄文版在莫斯科出版发行。同年8月26日，《真理报》发表尤金的文章《毛泽东选集第一卷》，指出：“毛泽东选集第一卷是马克思列宁主义思想的伟大生命力的新证据，苏联人民将以极大的注意力来研究毛泽东的著作。”随后，苏联国家外国书籍出版局又陆续出版了《毛泽东选集》二、三、四卷俄文版（《毛泽东选集》第二卷，因中文本篇幅过大，在出版俄文本时分为两卷即二、三卷），并分别在《真理报》、《共产党人》杂志和《争取持久和平，争取人民民主》杂志中文版上发表了评论文章，高度评价和赞扬毛泽东的著作。

与此同时，波兰、匈牙利、罗马尼亚、朝鲜、越南、古巴等国也相继翻译出版了《毛泽东选集》一至四卷。20世纪60年代初，阿尔巴尼亚劳动党中央决定翻译和出版《毛泽东选集》并且在阿《人民之声报》和党的机关刊物《党的道路》上连续发表文章，指出“毛泽东同志的理论作品过去是、现在也仍然是一把火炬”，号召全国共产党人“仔细地研究毛泽东同志的作品”。

日本从1952年开始，陆续出版了《毛泽东选集》一至三卷的好几种版本。1962年，又翻译出版了《毛泽东选集》第四卷。

1953年，毛泽东著作开始在非洲公开发行。到1963年，原来被殖民主义者视为禁书的毛泽东著作，已在非洲41个国家和地区公开发行。在坦桑尼亚、马里、加纳、刚果等国举办的有关中国革命的展览会上，毛泽东著作受到普遍欢迎。

在欧美，英国于1954年翻译出版了英文版的《毛泽东选集》第一卷，在国内各大城市发行。1959年，冰岛语言与文化出版社出版了《毛泽东选集》第一卷。60年代初，美国也出版了两种英文版的《毛泽东选集》。从60年代起，挪威、瑞典、希腊、芬兰等国先后翻译出版了《毛泽东选集》一至四卷。

在拉丁美洲，古巴于1963年2月出版发行了《毛泽东选集》第四卷西班牙文版。阿根廷、智利、巴西、委内瑞拉、墨西哥等国都销售了大量的《毛泽东选集》。

在今日，《毛泽东选集》在世界各国仍然拥有大量的忠实读者。如委内瑞拉的总统乌戈·查韦斯对《毛泽东选集》烂熟于胸，甚至能说出毛泽东的某段话出自《毛选》的那一卷。新加坡有位名医甚至把《毛泽东选集》作为心理治疗的宝典。

乙　智慧精华

实事求是

“实事求是”一词最早见于《汉书·河间献王刘德传》，在一代智慧大师毛泽东的古为今用下，这个具有中国风格、民族特点的词，成为中国共产党的理论原则和思想路线的核心，成为毛泽东智慧与思想活的灵魂。

作为中国共产党的思想路线，实事求是，就是一切从实际出发，理论联系实际，在实践中检验和发展真理。

毛泽东在领导中国革命斗争中，历来倡导从实际出发，理论联系实际，反对脱离中国社会和中国革命的具体实际去研究马克思列宁主义。早在接受马克思列宁主义以前，他就非常重视理论联系实际这个问题了。1919年7月，毛泽东在《湘江评论·临时增刊》第一号上发表的《健学会之成立及进行》一文中，严肃地批评了那时候湖南界的思想，“是空虚的思想。”“鼓吹变法的出版物……内面多是空空洞洞，很少踏着人生社会的实际说话。”（《毛泽东早期文稿》，第363页）1920年3月，他在致友人周世钊的信中又写道：“吾人如果要在现今的世界稍为尽一点力，当然脱不开‘中国’这个地盘。关于这地盘内的情形，似不可不加以实地的调查，及研究。”

毛泽东在接受马克思列宁主义后，更是大力运用马克思列宁主义的立场、观点和方法进行实地的社会调查研究工作。

第一次国内革命战争时期，毛泽东为了答复当时党内外对于农民革命斗争的种种指责，曾经多次深入农村进行广泛的社会调查。《湖南农民运动考察报告》这一光辉文献，就是他在湘潭、湘乡等五县对城乡经济状况和政治状况、阶段状况和阶级斗争状况、思想文化状况和社会生活状况进行长期调查研究的成果。

第二次国内革命战争时期，毛泽东进一步发展了实事求是、一切从实际出发、理论与实践相结合的思想。在井冈山斗争中，他为了全面地认识中国国情，解决中国革命的道路问题，作了大量的周密系统的社会调查，并写下了《寻乌调查》、《兴国调查》、《东塘等处调查》、《木口村调查》、《长冈乡调查》、《才溪乡调查》等报告。这些报告为当时制定各种方针政策提供了可靠的事实根据。

1929年，毛泽东在《关于纠正党内的错误思想》一文中提出了思想“科学化”的问题。所谓“科学化”，就是要使主观符合客观、思想符合实际，做到主观和客观、思想和实际的统一。他说：“要达到这个目的，就要：（一）教育党员用马克思列宁主义的方法做政治形势的分析和阶级势力的估量，以代替主观主义的分析和估量。（二）使党员注意社会经济的调查和研究，由此来决定斗争的策略和工作的方法，使同志们知道离开了实际情况的调查，就要堕入空想和盲动的深坑。”（《毛泽东选集》第一卷，第92页）这里虽然没有明确提出实事求是，从实际出发，但是，这一思想的基本内容已经形成。

1930年5月，毛泽东写了《反对本本主义》一文。这篇文章是毛泽东的第一篇哲学著作，全文不长，大概只有6000字，但是，它在毛泽东哲学思想和实事求是思想路线的发展史上占有十分重要的地位。

文章第一次明确地提出马克思列宁主义的普遍真理和中国革命具体实践相结合的原则，并且把这个“结合”提到“思想路线”的高度。毛泽东说：“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合。我们需要‘本本’，但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义。”在毛泽东看来，理论与实际相结合就是一条与教条主义者的理论脱离实际的“保守路线”相对立的“共产党人从斗争中创造新局面的思想路线”。（《毛泽东选集》第一卷，第111、112、116页）

怎样才能实现理论与实际相结合呢？唯一正确的办法就是向实际情况作调查研究。毛泽东说：“调查就是解决问题”。“你对于那个问题不能解决吗？那末，你就去调查那个问题的现状和它的历史吧！你完完全全调查明白了，你对那个问题就有解决的办法了。一切结论产生于调查情况的末尾，而不是在它的先头。”“离开实际情况调查就要产生唯心的阶级估量和唯心的工作指导，那末，它的结果，不是机会主义，便是盲动主义。”（《毛泽东选集》第一卷，第110、112、109页）

“没有调查，没有发言权。”这一著名论断就是在这篇论文中提出来的。1931年4月，毛泽东对这个论断又作了补充和发展，提出“我们的口号是：一、不做调查没有发言权。二、不做正确的调查同样没有发言权。”（《毛泽东农村调查文集》，第13页）这些精辟论断冲破了教条主义的束缚，使人们的思想得到一次大解放。

毛泽东在领导中央红军到达陕北以后，鉴于北伐战争和土地革命战争的后期，都是因为党内许多干部在实际工作中，不懂得从实际出发，把理论和实际结合起来，以致机会主义能够起作用，而使革命遭到严重的挫折，所以重新用大力从事理论研究工作。毛泽东在这一期间写的许多著作，都是从马克思列宁主义的世界观和方法论的高度，来论述从实际出发，理论联系实际的必然性。

1936年，毛泽东在《中国革命战争的战略问题》一文中，从方法论上考察了党内同志犯错误的根源，就在于不从实际出发，不熟识主观和客观双方的情况，没有正确地解决主观和客观的矛盾。他说：“为什么主观上会犯错误呢？就是因为战争或战斗的部署和指挥不适合当时当地的情况，主观的指导和客观的实在情况不相符合，不对头，或者叫做没有解决主观和客观之间的矛盾……事情要求比较地会办，军事上就要求比较地多打胜仗，反面地说，要求比较地少打败仗。这里的关键，就在于把主观和客观二者之间好好地符合起来。”（《毛泽东选集》第一卷，第179页）“把主观和客观二者之间好好地符合起来”，这是做好一切工作都必须遵循的一种方法，即从实际出发，理论联系实际的方法。毛泽东说：“学习的时候要用这种方法，使用的时候也要用这种方法。”（《毛泽东选集》第一卷，第178页）

1937年，毛泽东在《实践论》和《矛盾论》两部哲学专著中，从哲学的高度论述了实事求是，从实际出发，理论联系实际是马克思列宁主义的根本原则。毛泽东说：“我们的结论是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一，反对一切离开具体历史的‘左’的或右的错误思想。”（《毛泽东选集》第一卷，第296页）“用不同的方法去解决不同的矛盾，这是马克思列宁主义者必须严格地遵守的一个原则。”“列宁说：马克思主义的最本质的东西，马克思主义的活的灵魂，就在于具体地分析具体的情况。就是说的这个意思。”（《毛泽东选集》第一卷，第311、312页）这些论述，既是党内两条思想路线的哲学概括和总结，又为实事求是的理论增添了许多新的内容。

《实践论》和《矛盾论》的伟大的历史意义，就在于它为实事求是奠定了牢固的理论基础。

接着，毛泽东发表了《论持久战》、《中国共产党在民族战争中的地位》等科学著作。这些著作都是马克思列宁主义的普遍真理与中国革命具体实践相结合的产物，它们进一步阐发了实事求是，从实际出发，理论联系实际的思想。

1938年，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》的报告中，向全党发出了“使马克思主义在中国具体化”的伟大号召。他说：“马克思主义必须和我国的具体特点并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家的具体革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境……离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解亟须解决的问题。”（《毛泽东选集》第二卷，第534页）根据毛泽东的这段论述，可以清晰地看到，所谓实事求是，从实际出发，就是使马克思主义在中国具体化，就是按照中国的特点去应用马克思列宁主义。

1940年，毛泽东在《新民主主义论》中又一次重申并进一步发挥了这一思想，明确提出必须把马克思列宁主义的普遍真理同中国的民族形式结合起来。他说：“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地切当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。”（《毛泽东选集》第二卷，第707页）这就是说，要真正做到实事求是，理论联系实际，就必须把马克思列宁主义的普遍真理同中华民族的特点完全地切当的结合起来。

但是，把上述思想概括为“实事求是”，并赋予实事求是以辩证唯物主义的内容，是毛泽东在1941年5月写的《改造我们的学习》一文中做出的。他说：从实际出发，理论联系实际，用马克思列宁之“矢”，去射中国革命之“的”，这种态度，“就是实事求是的态度。‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。”（《毛泽东选集》第三卷，第801页）

一年后，毛泽东在《整顿党的作风》中，对实事求是又作了充实和发展。他指出：实事求是，就是“能够依据马克思列宁主义的立场、观点和方法正确地解释历史中和革命中所发生的实际问题，能够在中国的经济、政治、军事、文化种种问题上给予科学的解释，给予理论的说明”，就是“从中国的历史实际和革命实际的认真研究中，在各方面作出合乎中国需要的理论性的创造”。这些论述，就将实事求是的实质更加完整地表述出来了。

综上可知，毛泽东实事求是的思想的形成和完善是一个历史过程，纵观这个历史过程，可以看出实事求是的智慧包含以下丰富内涵：

实事求是，就是从实际出发，理论联系实际；

实事求是，就是把主观和客观二者之间很好地符合起来；

实事求是，就是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一；

实事求是，就是具体地分析具体的矛盾，用不同的方法解决不同的矛盾；

实事求是，就是使马克思列宁主义在中国具体化，按照中国的特点去应用它；

实事求是，就是将马克思列宁主义的理论和中华民族特点、民族形式完全地恰当地结合起来；

实事求是，就是有的放矢，找出周围事变的内部联系，作为行动的向导。

总之，这一理论凝聚了毛泽东的博大智慧，是毛泽东对中国革命经验的科学总结。

实事求是，是毛泽东哲学思想的最根本的理论，它贯穿于毛泽东哲学思想体系的各个组成部分。邓小平在讲到实事求是在毛泽东哲学思想中的地位时曾明确指出：“毛泽东同志在延安为中央党校题词，就是‘实事求是’四个大字，这是毛泽东哲学思想的精髓。”（《邓小平文选》，第64页）把实事求是提到“毛泽东哲学思想的精髓”的高度，在中国共产党的历史上还是第一次。这是从毛泽东对实事求是的一系列的论述中必然要得出的结论。

群众路线

毛泽东在长期的革命实践中，依据马克思主义关于人民群众是历史的创造者的原理和辩证唯物主义的认识论的原理，根据党的领导的经验，探索、总结出了一条领导中国革命的成功经验，即群众路线这条根本路线。

早在中国共产党成立前夕，毛泽东就大声疾呼：什么力量最强？民众联合的力量最强。我们竖看历史，历史上的运动不论是那一种，无不是处于一些人的联合。我们应该起而仿效，我们应该进行我们的大联合。在第一次大革命时期，毛泽东和党的许多杰出领导人，深入到工人中去，深入到广大农民群众中去，组织工人进行革命斗争，发动了震惊中外的农民运动。农民运动的兴起，显示了党领导下的农民联合起来的巨大力量。但是，对于这场大革命，在党内有人指责说“糟得很”，反动派则辱骂是“痞子运动”。面对党内外对农民运动的种种责难，毛泽东站在无产阶级和人民群众的立场上，对农民运动作了长时间的考察，赞颂农民运动不是什么“糟得很”，而是“好得很”；农民并非“痞子”，而是“革命先锋”，充分肯定农民群众联合起来推翻封建旧势力的伟大作用。这个时期，毛泽东写的《中国社会各阶级的分析》、《湖南农民运动考察报告》等著作，既是他深入群众，通过实际调查，提出解决中国革命基本问题的正确的战略、策略的典范，也是他依靠群众，相信群众，向群众学习，发动群众运动的真实写照。

在第二次国内革命战争时期，毛泽东在领导革命军队和革命根据地的工作中，十分重视依靠群众，并有许多重要论述。他写的《关于纠正党内的错误思想》、《反对本本主义》、《必须注意经济工作》、《关心群众生活，注意工作方法》等著作，就是这方面的名篇。毛泽东在这些文章和在这个时期所做的农村调查报告中，反复阐述了在革命工作中关心群众利益、改善群众生活的重要意义；反复论证了只有通过确实地为群众谋利益，并且对群众不断进行宣传教育，才能把群众发动起来，组织起来，使他们团结在中国共产党的周围，建成一道任何反动势力打不破的铜墙铁壁。在这些论述中，毛泽东事实上已经把群众路线看作是中国共产党在革命活动中应经常和普遍实行的重要方式与方法。1933年，他在《必须注意经济工作》一文中，批评了官僚主义的领导方式，提倡“群众化的方式”。他说“要把官僚主义方式这个极坏的家伙抛到粪缸里去，因为没有一个同志喜欢它。每一个同志喜欢的应该是群众化的方式，即是每一个工人、农民所喜欢接受的方式”。

在抗日战争中，毛泽东一开始就把相信群众、依靠群众作为抗日民族统一战线的基础。他有句名言：“兵民是胜利之本”，“战争的伟力之最深厚的根源，存在于民众之中”。（《毛泽东选集》第二卷，第509、511页）

毛泽东认为动员全国的老百姓，就能陷敌人于灭顶之灾的汪洋大海；只要依靠人民的力量，就会无敌于天下。抗日战争的节节胜利和最后胜利，无一不是依靠人民群众取得的。

在延安整风期间，毛泽东对于中国共产党长期以来的群众工作的经验，从理论上作了系统的马克思主义的总结。这期间，他发表的许多学说和著作，进一步丰富了群众路线思想。诸如“为人民服务”的口号，群众是真正英雄的观点，为群众谋利益是共产党员的出发点和归宿的观点，发动群众自己解放自己的观点，只有做群众的学生才能做群众的先生的观点，既反对命令主义又反对尾巴主义的观点，等等，都是他在这个时期提出，并做了精辟的论述。

作为群众路线具备成熟的理论形态的标志的，是1943年毛泽东为党中央所写的《关于领导方法的若干问题》。在这个决定中，毛泽东科学地阐述了群众路线包含的内容和实施步骤，分析了“从群众中来，到群众中去”，“集中起来，坚持下去”这一领导方法的全过程及其各个环节。毛泽东指明，这个过程的无限循环，一次比一次更正确、更生动、更丰富，这就是马克思主义的认识论。

1945年中国共产党的七大把群众路线的基本精神，明确载入了党纲和党章。七大以后，毛泽东群众路线的领导原则和领导方法，更加为全党所熟悉，在各项革命工作中得到更加普遍更加自觉的运用，在三年多的时间内，就推翻了国民党的反动统治。

建国以后，毛泽东十分重视贯彻执行群众路线，对群众路线的认识也在继续发展。他认为，党领导下的广大群众蕴藏着建设社会主义的极大积极性，领导机关要善于从本质上发现群众的积极性，组织群众向一切可以发挥自己力量的地方和部门进军，向生产的深度和广度进军，为建设一个伟大的社会主义国家而奋斗。

毛泽东是中国人民的伟大领袖，但他不高踞于群众之上，而是结合于群众之中，毫无私心，和群众同呼吸、共命运，一切从人民的利益出发，为人民办实事。所以，广大群众拥护他，爱戴他，热烈响应他的号召，忠实执行他所提出的主张。这就是毛泽东几十年来全心全意为人民服务、运用群众路线正确领导了中国人民解放事业的结果，也是中国人民在长期的革命斗争中做出的正确抉择。

刘少奇在党的七大修改党章的报告中指出：“毛泽东同志的群众路线，就是要使我们党和人民群众建立正确的关系的路线，就是要使我们党用正确的态度与正确的方法去领导人民群众的路线，就是要使我们党的领导机关和领导人与被领导的群众建立正确关系的路线。”这条路线的内容是“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去。”（《关于建国以来党的若干历史问题的协议》）

第一，一切为了群众。这是群众路线的出发点和归宿。

对于这个问题，毛泽东曾反复强调，他说：“应该使每个同志明了，共产党人的一切言论行动，必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”（《毛泽东选集》第三卷，第1096页）这就是一切为了群众。中国共产党是代表中国无产阶级和广大劳动群众意志和利益的政党，从它成立的那一天起，就把争取全人类的解放、全心全意地为人民服务作为它的根本宗旨。因此，除了无产阶级和人民群众的利益，共产党人没有也不应该有任何本党和个人的利益。所以，在党的一切方针、政策、法律、法规中无不把人民群众的利益放在首位。“人民的利益高于一切”，这就是一切为了群众的最好解释。

第二，一切依靠群众。这是群众路线的基本原则。

要实现这个原则，首先必须相信群众。相信人民群众具有无穷无尽的智慧和力量，相信人民群众是历史的真正创造者，相信人民群众完全有能力自己解放自己。只有相信群众，才有可能依靠群众，共产党人才能同人民打成一片，才会有克服任何困难的勇气和能力。毛泽东说过：“真正的铜墙铁壁是什么？是群众，是千百万真心实意地拥护革命的群众。这是真正的铜墙铁壁，什么力量也打不破的，完全打不破的。”（《毛泽东选集》第一卷，第139页）可以说，相信群众和依靠群众是中国共产党夺取胜利的基本保障。

其次，要相信群众，依靠群众，就必须尊重群众的首创精神。首创精神是群众的历史主动性、自觉能动性、积极创造性的集中体现。无论是物质财富的创造还是精神创造，几乎在每一个历史转折的重要关头，人民群众无穷的智慧和力量、经验和才干、热情和干劲都会通过各种不同的方式表现出来。这时，是支持和鼓励还是反对和指责都直接影响着一个党、一个政府的前途、成败。

最后，要做到一切依靠群众，还必须虚心向群众学习。毛泽东历来认为：“中国人民中间，实在有成千成万的‘诸葛亮’，每个乡村，每个市镇，都有那里的‘诸葛亮’。”所以“我们应该走到群众中间去，向群众学习，把他们的经验综合起来，成为更好的有条理的道理和办法，然后再告诉群众（宣传），并号召群众实行起来，解决群众的问题，使群众得到解放和幸福。”（《毛泽东选集》第三卷，第933页）而要向群众学习，就必须要有甘当群众的学生的虚心态度，深入群众中去，和群众打成一片，同他们交朋友，拜他们为老师，恭恭敬敬地学，老老实实地学。才能真正做到相信群众和依靠群众。

第三，从群众中来，到群众中去。这是群众路线的基本方法，是在具体工作中贯彻群众路线的重要保证。

毛泽东在《关于领导方法的若干问题》一文中指出：“在我党的一切实际工作中，凡属正确的领导，必须是从群众中来，到群众中去。这就是说，将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次地更正确、更生动、更丰富。这就是马克思主义的认识论。”

因此，要真正贯彻群众路线，做到一切为了群众，一切依靠群众，就必须从群众中来。即充分发扬民主，虚心向群众学习，了解群众的疾苦，了解他们的要求和愿望，挖掘他们丰富的实践经验。把群众中分散的、无系统的意见集中起来，通过综合，分析，去粗取精，去伪存真，由此及彼、由表及里地加工、提炼，找出其本质的东西，从而制定出正确的方针、政策。

把从群众中收集起来，经过加工整理后产生出的东西再放回到实践中去指导群众的实践、接受实践的检验，这就是“到群众中去”。辩证唯物主义认识论认为，来源于实践的人的认识还须再回到实践中去，才能实现认识的真正目的，也才能检验认识是否正确。所以，还必须将从群众中收集起来，经过加工后的思想成果再施加到群众的实践当中去，使群众了解它、掌握它，变成他们的自觉行动。通过广大群众积极地贯彻执行，最终实现认识的真正目的，使纸上的方针、政策等思想成果变为现实世界中的成果。同时，也通过这个过程，对认识成果进行检验，使正确的东西得以确立、错误的东西得以纠正。这样，人的认识也就能得到进一步的发展和完善。

从群众中来，到群众中去，是一个无限循环的永无止境的发展过程。这主要是因为，一方面客观事物和群众的实践活动本身是不断运动、变化和发展的，人们的思想和行为要符合事物的客观实际，也就必须随之而发生变化和发展。因此，就不能以一次“从群众中来，到群众中去”的具体过程为满足，而应该不断地从群众中来，到群众中去发现新问题，解决新矛盾，形成新认识。这样才能防止僵化和保守，把事业不断推向前进。

独立自主

独立自主是毛泽东以他超凡的智慧为中国共产党制定的处理党与党、国与国和统一战线关系的根本策略，它具有辩证性、原则性和灵活性的特点，是毛泽东思想活的灵魂之一。

毛泽东的独立自主方法内容丰富、涉及面广。其基本内容主要包括：立足本国与争取外援；从中国的实际出发，走有中国特色的革命和建设之路；在统一战线中保持中国共产党的独立性和领导权；在对外交往中坚持和平共处五项原则，维护国家的独立和主权等四个方面。

第一，立足本国与争取外援。

毛泽东反复强调，中国的革命和建设事业必须依靠中国人民的力量进行，“我们的方针要放在什么基点上？放在自己力量的基点上，叫做自力更生”。“我们强调自力更生，我们能够依靠自己组织的力量，打败一切中外反动派”。进行中国革命和建设犹如扫地，“中国的地面很大，要靠我们一寸一寸地去扫”（《毛泽东选集》第四卷，第1132页）。中国人民“有在自力更生的基础上光复旧物的决心，有自立于世界民族之林的能力。但是这不是说我们可以不需要国际援助”（《毛泽东选集》第一卷，第161页）。相反，我们必须在坚持独立战争和自力更生的原则下尽可能地利用外援，因为“国际援助对于现代一切国家一切民族的革命斗争都是必要的”（《毛泽东选集》第一卷，第161页）。中国人民的力量是内因，国际援助是外因，内因是变化的根据，外因只是变化的条件。因此，毛泽东强调指出，必须用独立自主的方法，去正确认识和处理这二者的关系。“我们是主张自力更生的。我们希望有外援，但是我们不能依赖它，我们依靠自己的努力，依靠全体军民的创造力。”（《毛泽东选集》第三卷，第1016页）我们一定要以“自力更生为主，争取外援为辅，破除迷信，独立自主地干工业、干农业、干技术革命和文化革命”（参阅《人民日报》，1975年1月21日）。

第二，从中国的实际出发，走有中国特色的革命和建设之路。

毛泽东指出：“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境”，“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它”。（《毛泽东选集》第二卷，第534页）必须学会用马克思主义的基本观点、立场和方法，紧密结合中国的国情，从中国的实际出发，来指导中国的革命和建设。反对照抄照搬别国模式，反对生搬硬套马克思主义的词句和个别结论的教条主义、形式主义的做法，坚持“马克思列宁主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合”这一基本点，探索有中国特色的革命和建设之路，在实践中丰富和发展马克思主义，这是毛泽东独立自主思想所强调的重要内容。

第三，在统一战线中保持中国共产党的独立性和领导权。

这包含两方面的内容：其一，坚持中国共产党在国际共产主义运动中的独立自主性。毛泽东强调，各国无产阶级政党都要顶住任何外来势力的压力，维护本党和尊重他党的独立自主权（包括本国革命和建设的领导权、本民族的独立生存权、国家主权、处理本党和国际共运内部事务的平等权等等），坚决反对大党主义和霸权主义。其二，坚持中国共产党在国内统一战线中的独立性和领导权。中国的社会性质和中国的特殊国情，决定了中国共产党在领导中国人民进行新民主主义革命和社会主义建设的斗争中，必须与其它阶级和党派结成广泛的统一战线，必须走工人阶级领导的，以工农联盟为基础的，团结包括小资产阶级、民族资产阶级和一切爱国人士在内的人民民主专政的道路。这是一条符合中国国情的革命和建设之路。但是，在统一战线中必须保持中国共产党在思想上、政治上和组织上的独立性。毛泽东强调指出，在统一战线中，无产阶级必须“保存党派和阶级的独立性，保存统一战线中的独立自主；不是因合作和统一而牺牲党派和阶级的必要权利，而是相反，坚持党派和阶级的一定限度的权利；这才有利于合作。也才有利于合作，也才有所谓合作。”（《毛泽东选集》第二卷，第539页）必须坚决反对“一切经过统一战线”的右倾投降主义和只讲斗争不要联合的“左”倾关门主义，“我们的方针是统一战线中的独立自主，既统一，又独立。”（《毛泽东选集》第二卷，第540页）坚持统一战线的独立自主，其核心和实质是坚持中国共产党对统一战线的领导权。毛泽东指出：“中国反帝反封建的资产阶级民主革命的任务，历史已判定不能经过资产阶级的领导，而必须经过无产阶级的领导，才能够完成”，“离开了无产阶级及其政党的政治领导，抗日民族统一战线就不能建立，和平民主抗战的目的就不能实现，祖国就不能保卫”。（《毛泽东选集》第一卷，第262页）“没有中国共产党的努力，没有中国共产党人做中国人民的中流砥柱，中国的独立和解放是不可能的，中国的工业化和农业近代化也是不可能的。”（《毛泽东选集》第三卷，第1098页）

第四，其在对外交往中坚持和平共处五项原则，维护国家的独立和主权。

国家的独立和主权是外交上独立自主的前提和基础。旧中国之所以被帝国主义列强任意宰割，其根本原因就是国家不独立和主权丧失。因此，“中国必须独立，中国必须解放，中国的事情必须由中国人民自己作主张，自己来处理，不容许任何帝国主义国家再有一丝一毫的干涉。”（《毛泽东选集》第四卷，第1465页）中国争取和维护本国的独立和主权，也尊重别国独立自主的权利，中国“不受外国的干涉，也不干涉任何外国”。（毛泽东：《论新阶段》，1938年）中国共产党和中国政府一贯奉行独立自主的外交政策，“任何外国政府，只要它愿意断绝对于中国反动派的关系，不再勾结或援助中国反动派，并向人民的中国采取真正的而不是虚伪的友好态度。我们就愿意同它在平等、互利和互相尊重领土主权的原则的基础之上，谈判建立外交关系的问题。中国人民愿意同世界各国人民实行友好合作，恢复和发展国际间的通商事业，以利发展生产和繁荣经济。”（《毛泽东选集》第四卷，第1466页）

毛泽东善于运用独立自主的原则和方法，处理统一战线中各党派和阶级之间的关系，处理同共产国际和苏联共产党之间的关系，等等，这是中国革命和建设之所以取得胜利的一个重要原因。毛泽东曾回忆说：中国革命开始时很困难，陈独秀、王明、李立三、瞿秋白、张国焘等人跟着别人跑，使中国革命遭受一个又一个的失败。直到1949年我们眼看就要过长江的时候，还有人阻止，据说千万不能过，过了，就会引起美国出兵，中国就可能出现南北朝局面。我没有听他们的。我们过了长江，美国并没有出兵，中国也没有出现南北朝。如果我们听了他的话，中国倒真可能出现南北朝。毛泽东接着说：可见实事求是，独立思考是非常重要的。中国革命的胜利可以说是实事求是，独立思考的胜利。（参见郭思敬：《我眼中的毛泽东》，第92页）

因此，毛泽东在向外国友人介绍中国革命经验时，说的较多的一条基本经验，就是独立自主。他在同拉丁美洲一些党的代表谈话时说：“中国革命的经验，建立农村根据地，以农村包围城市，最后夺取城市的经验，对你们许多国家不一定都适用，但可供你们参考。我奉劝诸位，切记不要硬搬中国的经验。任何外国的经验，只能作参考，不能当作教条。一定要把马克思列宁主义的普遍真理和本国的具体情况这两个方面结合起来。”（毛泽东：《我们党的一些历史经验》）这充分体现了毛泽东尊重别国党的独立自主权利。毛泽东认为：“实现社会主义革命的基本原则，各个国家都是相同的。但是在小的原则和基本原则的表现方面是有不同的。”“在中国，马列主义的基本原理要和中国的革命实际相结合。十月革命就是俄国革命的民族形式。社会主义的内容、民族的形式，在政治方面是如此，在文艺方面也是如此。”（《毛泽东著作选读》下册，第745、747页）

统筹全局，抓住中心

统筹全局，抓住中心，在《毛泽东选集》中，毛泽东多次论述和强调过这一领导艺术。

毛泽东指出：“领导人员依照每一具体地区的历史条件和环境条件，统筹全局，正确地决定每一时期的工作重心和工作秩序，并把这种决定坚持地贯彻下去，务必得到一定的结果，这是一种领导艺术。”（《毛泽东选集》第三卷，第901页）就是说每一个领导者应把自己领导的地方、部门、单位看作一个全局，统筹兼顾，全面安排，同时又要抓住中心和重心。

首先，要统筹兼顾。

毛泽东指出：“一个地区的总负责人，必须考虑到该处的斗争历史和斗争环境，将各项工作摆在适当的地位”（《毛泽东选集》第三卷，第901页），“不能只注意一部分问题而把别的丢掉”（《毛泽东选集》第四卷，第1442页）。他把这种统筹兼顾、全面安排的领导艺术，形象地比作“弹钢琴”。“弹钢琴要十个指头都动作”，“要有节奏、要互相配合”。（《毛泽东选集》第四卷，第1442页）毛泽东在讲到研究战争全局规律时，要求战争指导者要“照顾各方面的差异”，并一口气列举了敌我之间、各个战役之间、全局部分之间、前后方之间、主攻和辅攻之间、本军和友军之间、官兵之间、军事工作和政治工作之间等39种关系。（参见《毛泽东选集》第一卷，第177、178页）

其次，在统筹兼顾，全局安排的同时，要抓住中心。抓住中心，指的是从纷繁复杂的工作中，抓住能影响全局、可以带动全盘工作的关键环节。

毛泽东提倡抓中心，但反对“单打一”。在全国解放前夕，他提出，党的工作重心由乡村转到城市以后，“城乡必须兼顾”，“决不可以丢掉乡村，仅顾城市，如果这样想，那是完全错误的”。（《毛泽东选集》第四卷，第1427页）他要求抓中心工作的同时，要辅以第二位、第三位的工作，“党委要抓紧中心工作，又要围绕中心工作而同时开展其他方面的工作”。（《毛泽东选集》第四卷，第1442页）

毛泽东要求在抓中心时不要“一刀切”，要依照各地的历史条件和环境条件，确定自己的中心。他在党的七届二中全会上讲到党的中心工作时指出：“南方和北方的情况是不同的，党的工作任务也就必须有所区别。”（《毛泽东选集》第四卷，第1429页）他还指出，即使在南方，城市和乡村，中心任务也是不一样的。

毛泽东强调，抓中心“要抓紧”。“抓而不紧，等于不抓”。只有抓紧，不半途而废，才能取得一定结果。

抓中心的领导艺术是抓主要矛盾哲学思想在领导工作中的具体运用。毛泽东指出：“在复杂的事物的发展过程中，有许多的矛盾存在，其中必有一种是主要的矛盾，由于它的存在和发展规定或影响着其他矛盾的存在和发展。”“捉住了这个主要矛盾，一切问题就迎刃而解了。”（《毛泽东选集》第一卷，第320、322页）毛泽东所以强调在抓中心的同时，还要照顾非中心，是因为次要矛盾还要反作用于主要矛盾，次要矛盾的解决，能为主要矛盾的解决创造条件。

毛泽东在胸怀全局，统筹兼顾方面的伟大实践，为各级领导者树立了光辉榜样。他把整个革命斗争视为一个全局，统筹兼顾，既注意国内局势，也注意国际局势；既注意自己的力量，也注意敌人的力量；既注意军事问题，也注意经济问题、党的建设问题和统一战线问题；既注意前方，也注意后方；既注意解放区，也注意敌占区和蒋管区。由于他对整个革命斗争全局在胸、运筹帷幄，所以，推动革命斗争走向胜利。毛泽东这种统筹兼顾，全面安排的高超的领导艺术，令世人望尘莫及。

毛泽东不但善于胸怀全局，统筹兼顾，而且善于在纷繁复杂的工作中抓住中心。在北伐战争时期，当大家都把注意力放在国民革命军和资产阶级身上的时候，他却把注意力放在农村，经过对中国社会各阶级的分析，认为：宗法封建的地主阶级是军阀、帝国主义统治中国的社会基础，只有推翻地主阶级，才能推翻军阀和帝国主义的统治，而打倒地主阶级的革命主力是农民。“农民问题乃国民革命中心问题”，“所谓国民革命运动，其大部分即是农民运动”。（毛泽东：《国民革命与农民运动》，转引自《中国共产党的七十年》，第57页）因而领导农民运动，开展农村大革命，从而推动了城市的工人运动，推动了北伐战争。

毛泽东善于根据不同的历史条件和环境条件来确实工作中心。在土地革命时期，苏区遭到蒋介石的经济封锁和军事包围。毛泽东强调苏区发展生产，进行经济建设的极端重要性，批评了“要到战争完结了才能进行经济建设”的错误观点。但是，根据当时激烈的战争环境，毛泽东把战争作为中心，强调经济建设必须为战争服务。（参见《毛泽东选集》第一卷，第123页）当快要取得全国胜利时，毛泽东根据形势发展，向全党提出：进城以后，党的中心任务是生产建设，“城市中其它的工作……都是围绕着生产建设这一个中心工作并为这个中心工作服务的”（《毛泽东选集》第四卷，第1423页）。新中国建立之初，争取国家财经状况的基本好转是主要矛盾，毛泽东抓住这个中心，开展三方面的工作：土地改革，调整工商业，节减国家机构经费。为了保证这个中心，毛泽东提出“不要四面出击”，“集中力量向另一方面进攻”（《毛泽东著作选读》下册，第697页），推动了全盘工作的开展。

战略上藐视，战术上重视

“在战略上我们要藐视一切敌人，在战术上我们要重视一切敌人”，这是毛泽东指导中国革命战争的一个极为重要的战略策略思想，是毛泽东战略战术思想的重要原则之一，也是毛泽东超凡智慧的结晶之一。毛泽东说：“从本质上看，从长期上看，从战略上看，必须如实地把帝国主义和一切反动派，都看成是纸老虎，从这点上，建立我们的战略思想。另一方面，它们又是活的铁的真的老虎，它们会吃人的。从这点上，建立我们的策略思想和战术思想。”（《毛泽东选集》第四卷，第1192页）

在战略上藐视敌人，就是在整体上、全局上反对过高地估计敌人的力量和惧怕敌人，要树立敢于斗争、敢于胜利的大无畏革命精神。

毛泽东曾指出：“马克思、恩格斯只有两个人，那时他们就说全世界资本主义要被打倒，无产阶级一定能胜利。”（《毛泽东论帝国主义和一切反动派都是纸老虎》，第25页）在土地革命战争初期，秋收起义受到某些挫折，毛泽东曾用生动的比喻鼓励大家。他说：我们好比一块小石头，蒋介石好比一口大水缸，我们这块小石头，总有一天要打烂蒋介石的大水缸。在井冈山斗争时期，党内又有人过高地估计敌人力量，产生悲观失望，提出“红旗究竟能打多久”，毛泽东针对这一情况，提出了“星星之火，可以燎原”的著名论断。以后又提出在战略上要“以一当十，以十当百”。解放战争的初期，国民党反动派在美帝国主义支持下，发动全面内战，疯狂地向解放区进攻，毛泽东又提出了“一切反动派都是纸老虎”的著名论断。这些论断充分表现了毛泽东大无畏的革命精神和敢于斗争的伟大气魄。它有力地批判和纠正了党内的右倾情绪，武装了全国军民的思想，加强和坚定了人民的胜利信心。

辩证唯物主义认为，新陈代谢是宇宙永恒的不可抗拒的规律。表面上弱小但正在生长的事物，一定要战胜表面上强大而已经腐朽的事物。毛泽东关于在战略上要藐视一切敌人的思想，就是建立在新生力量一定要战胜腐朽力量，人民的力量一定要战胜反动的力量的基础之上的。

另一方面，毛泽东又强调在战役、战术上要重视一切敌人，在具体斗争上重视它，千万不可掉以轻心，如果不采取谨慎态度，不讲究斗争艺术，不集中全力作战，就要犯“左”倾冒险主义的错误。毛泽东反复告诫我们：“打仗只能一仗一仗地打，敌人只能一部分一部分地消灭”，“这叫做各个解决，军事书上叫做各个击破”。（《毛泽东选集》第五卷，第499-500页）这个道理似乎不难理解，但战争实践中，往往容易产生轻敌、疏忽、性急等毛病。中国共产党在新民主主义革命时期，曾连续犯过三次“左”倾机会主义错误，其根源就在于战术上不重视强大的敌人，盲目乐观，结果给中国的革命和革命战争造成了极大的危害。

战役战术上要重视敌人，就是要在对敌斗争时，树立善于斗争和善于胜利的思想。在具体作战时既敢于斗争和敢于胜利，又善于斗争和善于胜利。

战略上藐视敌人和战术上重视敌人，是辩证统一的。它们相互依存，相反相成。藐视是重视的前提，重视是藐视的保证。在战略指导上首先要敢于藐视一切敌人，树立雄心壮志，肃清一切软弱无力的思想，特别是当敌人越凶恶、越猖狂的时候，就越不要怕，要相信自己的力量，要看到胜利，看到光明，要坚忍不拔，能动地争取胜利。毛泽东在战略指导上，当情况最困难时，总是告诉人们：“在困难的时候，要看到成绩，要看到光明，要提高我们的勇气。”（《毛泽东选集》第三卷，第1005页）“往往在敌人十分起劲自己十分困难的时候，正是敌人开始不利，自己开始有利的时候。”（《毛泽东选集》，第二卷，第412页）在战役战术指导上，尤其是在胜利的情况下，特别是当捷报频传时，毛泽东又总是告诫人们要谦虚、谨慎、不骄、不躁，时刻要保持清醒的头脑，不要四面出击，要善于利用矛盾，争取多数，孤立少数，各个击破。

实践证明，只有把战略上藐视敌人、战术上重视紧密地结合起来，既敢于斗争、敢于胜利，又善于斗争、善于胜利；既具有伟大的敢于革命的胆略和大无畏的精神，又有严格的科学态度和求实精神；既能高瞻远瞩、深谋远虑，又善于采取灵活的斗争策略和指挥艺术，才能自如地驾驭各种复杂局势，从胜利走向胜利。

丙　智者妙用

任正非：学毛选，办华为

怎样与大公司抗衡，求得自己生存发展的空间呢？很多民营企业家都到《毛泽东选集》中去寻找智慧之源和精神支柱，华为的任正非就是其中的代表。

可以说，毛泽东军事思想是专门为弱者提供的战胜强者的思想武器。中国的民营企业创业之始往往不仅与家门口的跨国公司无法比拟，即使与国有企业相比，也显得很弱小。

华为由于民营身份和进入的行业领域，所处的境地尤其艰险，可谓是弱者中的弱者，这种情况与当年弱小的中国共产党所处的环境何其相似！熟读《毛泽东选集》，熟悉毛泽东军事思想的华为总裁任正非处于极其不利的竞争环境，自然会采用毛泽东的战略战术和发展模式，研究怎样以弱胜强战胜大企业，怎样激励自己和员工，怎样逐步将企业做大。任正非运用毛泽东思想几乎到了极致地步，连英国权威杂志《经济学人》都专门撰文进行讨论。

任正非前44年的生活和华为20年的发展历史，实际上就是一幕惊心动魄的弱者转变为强者、以弱胜强的传奇历史。作为昔日的“学《毛选》标兵”的任正非，经常琢磨怎样将毛泽东思想运用到华为的市场攻略、客户政策、竞争策略以及内部管理中去。

毛泽东军事思想中的基本战术在华为都有广泛的运用。“敌进我退、敌驻我扰、敌疲我打、敌退我追”的游击战原则体现为“农村包围城市，逐步占领城市”的市场策略。在与外商的“战斗”中华为自身无论是技术还是资金都处于劣势，因此在“敌人”最薄弱的农村和落后省份建立根据地，把主要竞争对手的“兵力”引向其薄弱地区，拉长战线，然后再采取“人海战术”各个击破。

很多企业都采用以“农村包围城市”的战略，但是华为成功了，主要是因为他们的有效激励方法和团队精神，采用的是爱国主义、分享企业成果、高工资、全员学习等激励手段，这与很多现代大企业兴起时的情景很相似。任正非对人性有深刻的理解，善于把握员工的需求和管理底线，因而能够通过利益共享的方式对知识型员工进行有效的激励与约束。

毛泽东《中国革命战争的战略问题》中说：“我们的战略是‘以一当十’，我们的战术是‘以十当一’，这是我们战胜敌人根本法则之一。”主张大步进退、诱敌深入、集中兵力、各个击破的运动战原则，这两个原则在华为则体现为著名的“压强原则”：在成功的关键因素和选定的战略生长点上，以超过主要竞争对手的强度配置资源，要么不做，要做就极大地集中人力、物力和财力以价格战狙击对手，实现重点突破。

任正非还将毛泽东的“群众路线”游刃有余地将其运用于华为的管理当中，善于把群众的意见集中起来化为系统的意见，又到群众中坚持下去，在群众的行动中考验这些意见是否正确。如此循环往复，使领导的认识更正确、更生动、更丰富。从“市场部集体辞职”、“华为基本法”的大学习，“产品开发反幼稚”的大讨论，高层发起、自上而下、层层推进式的群众运动成了华为变革的招牌模式。“运动”一般以任正非一篇讲话为中心点，接着就是全员的学习和讨论，以及正面人物的宣传，反面人物的警示等等。

任正非造就华为，华为成就任正非。任正非身上烙上了毛泽东时代的深深印记。他们这一代人因为特殊的时代背景，对理想、抱负狂热追求，充满激情而又不乏理性，似乎人生的目的就是通过不断的奋斗、拼搏来达到一种自己向往的理想状态，过程比结果更重要。在市场经济的今天，这种意识表现在外就是坚忍不拔的毅力、不屈不挠的奋进、挑战困难的激情，以及渗入骨髓的忧患意识。而这种毅力、这种激情、这种意识，正是毛泽东一生永立于不败之地的因素之一。

中国社会科学院专家谈：我读毛泽东著作

2003年，在毛泽东诞辰110周年纪念之际，全国各族人民通过不同形式深切怀念党和国家的缔造者毛泽东。可以说，《毛泽东选集》影响了几代人。那么，作为中国社会科学的领军人物——中国社会科学院的专家、学者又是如何评价毛泽东及其著作对他们的影响呢？《中国社会科学院院报》对此作了报道：

近代史所张海鹏说：“《毛泽东选集》是我青年时代的必读物，也是我一生的必读物。这是中国共产党成立后中国革命历程的理论纪录，是学习中国近代史、中共党史、中国革命史须臾不可离开的基本读物。”

近代史所朱东安说：“我最崇拜的两个中国人：一是毛泽东，一是范文澜：解放思想学习毛泽东，治学崇尚范文澜。《毛泽东选集》不仅是思想精品，也是文学精品。年轻时我曾通读默记，略知大义，对世界观、人生观的形成影响很大。今天我研究史学的实事求是的方法，辩证唯物主义思想，为人民服务、为社会主义服务的方向，主要源于此书。”

工经所周叔莲说：“读《新民主主义论》这本书的时候，我就已经读了不少有关中国前途命运的书，头脑里有很多问题。读了这本书，有种豁然开朗之感。可以说，这本书对当前中国建设还有重要的指导意义。”

工经所吴家骏教授说：“20世纪60年代初，我分配到经济研究所，所长孙冶方鉴于当时大学受政治运动影响，学生学业不扎实，特决定为青年研究人员提供时间和经费‘打基本功’，重学《实践论》、《矛盾论》和补学外语。这对我掌握马克思主义世界观、方法论，起了决定性的作用，对我此后几十年的研究工作有着重要的影响。”

财贸所杨圣明说：“我认为，不懂得哲学的人，是无法深刻理解经济学的；没有哲学思维功底做铺垫，也是无法进行经济学抽象思维的；认真学习哲学十分必要。所以，直到今天，我仍在读《矛盾论》、《实践论》这些哲学著作。哲学可以使人学会用精练的语言来写作。另外，毛泽东的诗词对我的影响也较大，因为它使我学会树立正确的文风，我也经常阅读、背诵。”

经济所董志凯说：“毛泽东关于‘对立统一’的哲学思想、‘照顾四面八方’的新民主主义政策、‘为人民服务’的方向，以及言简意赅、通俗深刻的文风，气势磅礴的诗词，对我们这一代人的影响是持久和深远的；他的失误促使中华民族整体深刻反思，义无反顾地选择了社会主义市场经济体制。”

经济所田江海说：“与我读过的文、史、哲、经及科技等方面的书籍相比，《毛泽东选集》对我的影响是根源性的、久远性的、极其深刻的。《毛泽东选集》内容广泛，思想深邃，富有哲理，充满辩证法，在启迪智慧，学会如何‘由表及里、由此及彼、去粗取精、去伪存真’观察、分析问题方面，使我终生受益。”

法学所刘楠来说：“《毛泽东选集》是一部关于中国近代以来革命历史的百科全书，在世界观和认识论方面影响了中国数代人。书中的许多至理名言如‘为人民服务’、‘实事求是’、‘说老实话，做老实人’、‘讲就讲‘认真’二字’等，对于我们治学做人都有深刻的指导意义。”

法学所杨一凡说：“《实践论》和《矛盾论》是我大学学习期间的必修书目。它们教我掌握科学的思维方法，懂得了注重理论联系实际、正视和正确处理各类社会及日常生活中的矛盾。这就使我在以后的治学中，以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，较好地避免了形而上学的思维方式；也使我在考察、研究问题中重视实际调查、重视史料，注意全面观察问题，从而得出比较科学的结论。可以说，我在法律史研究中，坚持采取多方位、综合考察的研究方法，强调基本法律文献的整理与研究，就得益于这两本书。”

民族所史金波：“《矛盾论》一文深入浅出地论述唯物辩证法的本质与核心。我完全接受了文中认为事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然界、社会和人的思维的根本法则学说，使我懂得认识问题、分析问题的基本方法。此后在我长期工作、科研以及生活中认识、分析、解决问题时，都受到这一基本理论和方法的指导。”

欧洲所周弘说：“《新民主主义论》一文帮助我理解中国，了解世界，了解中国在世界中的位置，理解中国的发展方向和发展道路背后的历史逻辑。没有这个基础，我会感到自己对国际问题的研究是无的放矢的空谈。”

“北大醉侠”孔庆东：《毛选》的人格魅力

孔庆东，被称为“北大醉侠”。1998年起以一本《47楼207》火爆登场，此后《口号万岁》等均大受追捧。其作品《笑书神侠》、《匹马西风》也成为畅销书。2008年，由重庆出版集团和重庆出版社推出的孔庆东的新作《空山疯语》有一节题名是：“《毛选》的人格魅力”。

这位“醉侠”在说到对他影响最大的书时，《毛泽东选集》也选入了，并且和《论语》、《呐喊》等伟大作品同列经典殿堂。

孔庆东说：“对我影响大的书有很多，这里我想提一部对我个人影响非常大的书，这就是《毛选》。”

孔庆东回忆说：“我记得钱理群老师讲过，当初他被发配到贵州，在那儿待了十八年。在那个漫长的十八年里，他靠两套书支撑着他的生命，一个是《鲁迅全集》，一个就是《毛选》。当时我还是小孩，看不到《鲁迅全集》，当然也看了很多书，都是所谓‘毒草’，是‘文化大革命’批判的。什么《苦菜花》、《林海雪原》等等，评《水浒》时就看《水浒传》。这些书对我影响都很大，但总体力量加起来不如《毛选》。我看《毛选》一开始也不是主动去看的，是上小学时学校组织的。当时我是学习委员，每天早晨自习的时候领着同学们读《毛选》。但只坚持了一个月，学校就不再提这事了。学生也学不懂，慢慢地就没有人再学了。但我自己却一直坚持下去，而且一学下去就理解了。我觉得那里的文章写得特别好，特别让人长知识，懂道理，所以我在小学就把《毛选》读完了。”

孔庆东还说：“当时，《毛选》给我最大的收获是，我等于把中国现代史学了一遍。它每一篇文章后面都有注释，把每篇的注释都看了，我对中国的党史、革命史了解得一清二楚。你问我哪次战役国民党死了多少人、日本人死了多少人，谁打的、部队的番号，全知道。所以，那个时候读《毛选》使我成了一个历史专家、现代史专家。毛主席喜欢用典，文章很有文采，这些成语典故都有解释，于是我学会了很多词，学会了古代的很多东西。后来中学时学哲学，由于有了《毛选》这个底儿，哲学我也学得特别好。”

孔庆东强调说：“今天回顾起来我想到，其实《毛选》对我影响最大的是它的辩证法，而刚才我说的那些都是表面的东西、立竿见影的东西——当时长了知识，可以向别人炫耀，可以讲一些故事。可时间长了，我才体会到《毛选》的语言风格和逻辑力量。时代过去了，他讲的那些具体的观点有的已经发生了变化。但看问题的方法，是最重要的。《毛选》有一种力量，这个力量是清清楚楚、明明白白的，不含糊、不暧昧。一定是自己特别自信、特别明白那个问题，才能用非常明快的语言表达出来，而这就是毛泽东语言的风格。毛泽东的语言就像打仗一样，从各个方面包围敌人。如果他讲得有道理你一定会被他说服，如果他讲得没道理你也能清清楚楚地看到他没道理在哪儿。这样的说话方式是一种对人生对社会特别负责任的方式。字里行间有一种人格的魅力。”

孔庆东在自己的博客里还专门就毛泽东的语言做了点评：“毛泽东的语言，是一种高度成熟而精炼的现代汉语。那语言构成了一个充满阳光的清晰明朗的空间，不伪装，不做作，深入浅出，坦荡正直。这是现代汉语在近代以后艰苦探索几十年所达到的一个新的高度。毛泽东将中国传统文化融汇在其文章的字里行间，并与现代西方的思想充分结合，创造出一种既是世界的又是民族的鲜明的表达方式。”

委内瑞拉总统查韦斯：崇拜毛泽东，熟读《毛选》

委内瑞拉是南美洲一个小国，近年来却出了个让人侧目的政治明星——乌戈·查韦斯。查韦斯发动过政变，蹲过监狱，自1998年当上总统后，推行反美外交，搅浑了美国后院的一池水。

查韦斯1954年7月28日出生于委内瑞拉西部巴里纳斯州的教师家庭。很小就在镇上走街串巷，叫卖奶奶做的甜食来补贴家用。由于父母都是教师，他和五个兄弟总算还有读书的机会。

查韦斯好读史书，17岁考入委内瑞拉军事学院。军校毕业后到了部队，所在部队奉命围剿巴里纳斯一支游击队，而查韦斯却在围剿中对敌人发起同情心。自此开始，他投身革命，发动政变，最终当选为总统。

查韦斯的贫困出身给了他很大帮助。查韦斯的忠实选民多是穷人，占了全国2400万人中的八成。他在台上厉行维护下层利益的激进政策，20多万中上层人士只好携款移居美国、澳洲和西欧。2000年一年就有80亿美元资金撤出委内瑞拉。

查韦斯对付这种局面，有两个办法：其一是猛烈炮轰上届政府腐败渎职，请求人民给他时间；其二是用南美洲解放者玻利瓦尔的名言为自己打气：“坚定坚定再坚定，耐心耐心再耐心。”

让人惊奇的是，这位拉美人民的新偶像，熟读毛泽东著作，深受其政治、军事理论的影响。“伟大的舵手毛泽东”，“在战略上要藐视敌人”，这样的话语查韦斯经常脱口而出。他甚至能说出某段语录出自《毛泽东选集》第几卷。这一点，恐怕许多中国人也没有几个能比得上他。

怀着对毛泽东的崇拜之心，1999年10月上台仅八个月的查韦斯就来到中国访问。他主动提出参观毛主席纪念堂。在毛泽东水晶棺前，这位委内瑞拉总统不掩饰他的敬意。他毫不犹豫地对中国媒体说：“我崇拜毛泽东。”

在委内瑞拉的中国人后来替当地人总结出一条经验：查韦斯之所以屡次战胜反对派，就是因为他熟读《毛泽东选集》。

新加坡名医杨新发：善用《毛选》治疗心理疾病

据《环球时报》驻新加坡特约记者王前报道，名贯新加坡乃至东南亚的心理名医杨新发先生，多年来坚持《毛泽东选集》中的名言名句治疗患者的心理疾病，取得了良好效果。印证了“毛泽东思想是锐利的精神武器”这句话。

据王前报道：一走进杨新发医生的诊所，就仿佛置身于一座迷你“红色中国博物馆”。诊室里的背景音乐是《唱支山歌给党听》、《北京的金山上》这样的革命歌曲，墙上贴着大幅油画，画面上是系着红领巾的孩子笑容灿烂地围在毛主席身边，还有农民拿着锄头、镰刀快乐地干活。一排排的展示柜里摆放着珍贵的陶瓷文物，红色娘子军、保卫珍宝岛、为人民服务、白毛女等，琳琅满目，煞是壮观。这一切让整个诊所荡漾着革命浪漫主义情调。

杨新发医生就是在这样的工作环境下，展开对患者的心理治疗的。

“星星之火，可以燎原——别轻视抑郁症。如果不重视和及时治疗，会影响你的生活、工作，严重的还会导致自杀。”

“从群众中来，到群众中去——预防与医治心理疾病，不能单靠心理医生，要发动群众，全民动员，提高对疾病的认识与警惕。”

这些语句都是他的治病“药方”。

在与病人的交流中，杨新发常挂在嘴边的还有“道路是曲折的，前途是光明的”，“排除万难，争取胜利”等人们耳熟能详的毛泽东名言。多年来，杨医生就这样将毛泽东思想中的积极因素应用到抑郁症治疗中，从而取得了非常好的心理治疗效果。

其实，这间“红色博物馆”也对杨医生起到了很好的心理调节作用。杨医生每天的工作时间都超过常人，在有限的闲暇时间里，看看诊室中栩栩如生的陶瓷和画中人，他总能感觉到压力在悄悄地释放。他说，红色文物中所包含的积极向上、人定胜天的精神，已经成了自己在工作之余解压的一剂良药。

丁　智语集萃

1．谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题。

——《中国社会各阶级的分析》（1925年12月1日），《毛泽东选集》第一卷，第3页

2．革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。

——《湖南农民运动考察报告》（1927年3月），《毛泽东选集》第一卷，第17页

3．调查就像“十月怀胎”，解决问题就像“一朝分娩”。调查就是解决问题。

——《反对本本主义》（1930年5月），《毛泽东选集》第一卷，第110-111页

4．应该使一切政府工作人员明白，贪污和浪费是极大的犯罪。

——《我们的经济政策》（1934年1月），《毛泽东选集》第一卷，第134页

5．我们不但要提出任务，而且要解决完成任务的方法问题。我们的任务是过河，但是没有桥或没有船就不能过。不解决桥或船的问题，过河就是一句空话。不解决方法问题，任务也只是瞎说一顿。

——《关心群众生活，注意工作方法》（1934年1月27日），《毛泽东选集》第一卷，第139页

6．关于丧失土地的问题，常有这样的情形，就是只有丧失才能不丧失，这是“将欲取之必先与之”的原则。如果我们丧失的是土地，而取得的是占用敌人，加恢复土地，再加扩大土地，这是赚钱生意。

——《中国革命战争的战略问题》（1936年12月），《毛泽东选集》第一卷，第211-212页

7．“打得赢就打，打不赢就走”，这就是今天我们的运动战的通俗的解释。天下也没有只承认打不承认走的军事家，不过不如我们走得这么厉害罢了。对于我们，走路的时间通常多于作战的时间，平均每月打得一个大仗就算是好的。一切的“走”都是为着“打”，我们的一切战略战役方针都是建立在“打”的一个基本点上。

——《中国革命战争的战略问题》（1936年12月），《毛泽东选集》第一卷，第230页

8．知识的问题是一个科学问题，来不得半点的虚伪和骄傲，决定地需要的倒是其反面——诚实和谦逊的态度。

——《实践论》（1937年7月），《毛泽东选集》第一卷，第287-288页

9．一切事物中包含的矛盾方面的相互依赖和相互斗争，决定一切事物的生命，推动一切事物的发展。没有什么事物是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界。

——《矛盾论》（1937年8月），《毛泽东选集》第一卷，第305页

10．“精诚团结，共赴国难”这个口号，不应该只是讲得好听，还应该做得好看。

——《反对日本进攻的方针、办法和前途》（1937年7月23日），《毛泽东选集》第二卷，第348页

11．错觉和不意，可以丧失优势和主动。因而有计划地造成敌人的错觉，给以不意的攻击，是造成优势和夺取主动的方法，而且是重要的方法。错觉是什么呢？“八公山上，草木皆兵”，是错觉之一例。“声东击西”，是造成敌人错觉之一法。

——《论持久战》（1938年5月），《毛泽东选集》第二卷，第491-492页

12．政治路线确定之后，干部就是决定的因素。

——《中国共产党在民族战争中的地位》（1938年10月14日），《毛泽东选集》第二卷，第514页

13．整个世界只有用枪杆子才可能改造。我们是战争消灭论者，我们是不要战争的；但是只能经过战争去消灭战争，不要枪杆子必须拿起枪杆子。

——《战争战略问题》（1938年11月6日），《毛泽东选集》第二卷，第547页

14．清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。

——《新民主主义论》（1940年1月）《毛泽东选集》第二卷，第707-708页

15．俗话说：“到什么山上唱什么歌。”又说：“看菜吃饭，量体裁衣。”我们无论做什么事都要看情形办理，文章和演说也是这样。

——《反对党八股》（1943年6月1日），《毛泽东选集》第三卷，第814页

16．有书本知识的人向实际方面发展，然后才可以不停止在书本上，才可以不犯教条主义的错误。有工作经验的人，要向理论方面学习，要认真读书，然后才可以使经验带上条理性、综合性，上升成为理论，然后才可以不把局部经验误认为即是普遍真理，才可不犯经验主义的错误。

——《整顿党的作风》（1942年2月1日），《毛泽东选集》第三卷，第818-819页

17．马克思列宁主义理论和中国革命实际，怎样互相联系呢？拿一句通俗的话来讲，就是“有的放矢”。“矢”就是箭，“的”就是靶，放箭要对准靶。马克思列宁主义和中国革命的关系，就是箭和靶的关系。

——《整顿党的作风》（1942年2月1日），《毛泽东选集》第三卷，第819页

18．共产党员对任何事情都要问一个为什么，都要经过自己头脑的周密思考，想一想它是否合乎于实际，是否真有道理，绝对不应盲从，绝对不应提倡奴隶主义。

——《整顿党的作风》（1942年2月1日），《毛泽东选集》第三卷，第827页

19．人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。

——《论联合政府》（1945年4月24日），《毛泽东选集》第三卷，第1031页

20．利用矛盾，争取多数，反对少数，各个击破等项原则，必须坚持，不可忘记。

——《中共中央关于同国民党进行和平谈判的通知》（1945年8月26日），《毛泽东选集》第四卷，第1154页

21．世界上的事情是复杂的，是由各方面的因素决定的。看问题要从各方面去看，不能只从单方面看。

——《关于重庆谈判》（1945年10月17日），《毛泽东选集》第四卷，第1157页

22．世界是在进步的，前途是光明的，这个历史的总趋势任何人也改变不了。

——《关于重庆谈判》（1945年10月17日），《毛泽东选集》第四卷，第1163页

23．政策和策略是党的生命，各级领导同志务必充分注意，万万不可粗心大意。

——《关于情况的通报》（1948年3月20日），《毛泽东选集》第四卷，第1298页

24．在拿枪的敌人被消灭以后，不拿枪的敌人依然存在，他们必然地要和我们作拼死的斗争，我们决不可以轻视这些敌人。

——《在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议上的报告》（1949年3月5日），《毛泽东选集》第四卷，第1427页

25．弹钢琴要十个指头都动作，不能有的动，有的不动。但是，十个指头同时都按下去，那也不成调子。要产生好的音乐，十个指头的动作要有节奏，要互相配合。党委要抓紧中心工作，又要围绕中心工作而同时开展其他方面的工作。

——《党委会的工作方法》（1943年3月13日），《毛泽东选集》第四卷，第1442页

26．胸中有“数”。这就是说，对情况和问题一定要注意到它们的数量方面，要有基本的数量的分析。任何质量都表现为一定的数量，没有数量也就没有质量。

——《党委会的工作方法》（1949年3月13日），《毛泽东选集》第四卷，第1442页

27．长自己的志气，灭敌人的威风，才能孤立反动派，战而胜之，或取而代之。

——《论人民民主专政》（1949年6月30日），《毛泽东选集》第四卷，第1473页

28．世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。在共产党领导下，只要有了人，什么人间奇迹也可以造出来。

——《唯心历史观的破产》（1949年9月16日），《毛泽东选集》第四卷，第1512页

参考书目

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116．沈伯峻、蒋志、黄晓林主编：《三国演义学刊》，四川大学出版社，2005年版。

117．胡兰兰主编：《语文新课标必读丛书——三国演义》，光明日报出版社，2006年版。

118．金良年主编：《三国大观》，上海古籍出版社，1994年版。

119．陈辽编著：《三国演义谋略三十种》，中国华侨出版公司，1992年版。

120．王振泰著：《三国演义与诈》，辽海出版社，2005年。

121．赵安郎解：《三国演义计谋大破解》，东南大学出版社，1996年版。

122．门冀华编著：《三国三十六计》，河北人民出版社，2006年版。

123．张正忠主编：《三国智谋应用》，长春出版社，2004年版。

124．欧阳正德：《三国中的人生智谋》，地震出版社，2006年版。

125．诸葛明珠编著：《活学活用三十六计》，地震出版社，2005年版。

126．谢灵译著：《三十六计解读》，黄山书社，2007年版。

127．艳齐主编：《三十六计》，中央民族大学出版社，2004年版。

128．杨洪、陶丽萍主编：《曾国藩家书》，西安出版社，2000年版。

129．岳贵安、张鑫编著：《曾国藩全书》（生平卷），延边人民出版社，2000年版。

130．岳贵安、张鑫编著：《曾国藩全书》（修身卷），延边人民出版社，2000年版。

131．金歌主编：《中华四百相》，上海科学技术文献出版社，2006年版。

132．李育民著：《曾国藩传统文化思想研究》，湖南师范大学出版社，2006年版。

133．成晓军主编：《名人评曾公》，辽宁古籍出版社，1997年版。

134．田澍著：《曾国藩与湖湘文化》，湖南大学出版社，2004年版。

135．赵月华编著：《左手曾国藩，右手胡雪岩》，石油工业出版社，2008年版。

136．唐浩明评点：《唐浩明评点曾国藩家书》（上、下）岳麓书社，2002年版。

137．史林、迟云飞著：《曾国藩大传》，中国经济出版社，2000年版。

138．司马烈人解译：《曾国藩仕途三部曲》，中国华侨出版社，2002年版。

139．蔡锷辑录：《曾胡治兵语录》，广西师范大学出版社，2007年版。

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142．逄先知等著：《〈毛泽东选集〉一至四卷第二版编辑纪实》，中央文献出版社，1991年版。

143．程敏主编：《〈毛泽东选集〉导读》，中国国际广播出版社，1991年版。

144．田子渝、胡水清主编：《毛泽东思想纲要》，中国政法大学出版社，1993年版。

145．沧南著：《毛泽东哲学思想》，重庆出版社，1993年版。

146．张涛、宋新安主编：《毛泽东军事思想浅论》，军事学院出版社，1985年版。

147．《党的文献》编辑部编：《毛泽东重要著作和思想形成始末》，人民出版社，1993年版。

148．贾若瑜主编：《毛泽东军事思想》，山东人民出版社，1999年版。

149．周振国、于云志主编：《毛泽东领导哲学》，河北人民出版社，1993年版。

150．石仲泉主编：《毛泽东研究述评》，中央文献出版社，1992年版。

151．张静如主编：《毛泽东研究全书》，长春出版社，1998年版。

152．王宪志主编：《毛泽东军事思想》，海潮出版社，1992年版。

153．李政主编：《毛泽东领导思想研究》，中国国际广播出版社，1993年版。

154．彭承福等著：《毛泽东思想方法论》，重庆出版社，1993年版。

155．田其治著：《毛泽东领导哲学思想导论》，天津社会科学院出版社，1996年版。

156．戴茂林著：《民众大联合——毛泽东的统战观》，中国政法大学出版社，1993年版。

157．宋一秀主编：《毛泽东思想科学体系》，北京出版社，1993年版。

158．夏耕、余源培著：《辩证法故乡的哲学新范——毛泽东的〈矛盾论〉》，云南人民出版社，1992年版。

后　记

今天，与人们尽情享受现代科技带来的便利，沉溺网络、各种游戏、影视剧、甚至灯红酒绿，相对应的一种令人担忧的现象是——全民阅读率在逐年持续下降！

我们素有文明古国之称，传世经典极其宏富，但在今日，一年不能读完一本书的大有人在。物欲的横流不能给予人真正的幸福和愉悦，只能诱使人的欲壑难填和精神的极度空虚；快捷的现代传播手段不能促使人的悟性开发和智慧增益，只能使人的耳目更其淆乱，内心更其迷茫，智慧更其苍白！

拯救现代文明过度泛滥所导致的浮躁与迷茫的最佳途径就是重读经典，回归经典，回到我们祖先的精神家园中去寻找宁静和愉悦，回到先贤圣哲的谆谆教诲中去挖掘智慧之源。

但是，提倡重读经典，并不是毫无拣择，什么都读，全盘复古。《老子》中说，“少则得，多则惑”。在阅读求智上，少而精，精而专，就能有所得；如果贪多贪大贪全，涉猎过广，茫无重点，只能因精疲力竭，内心迷乱困惑，而一无所得。这正是本书在传世的万千典籍中沙里淘金般地漉取十部经典中的经典，进行多维透视和立体解析的根本原因。

常常看到现当代一些学者，给读者推荐所谓的“国学必读书”，一纸荐书单动辄罗列几十部甚至上百部典籍！如此之多，恐怕一个专业研究者穷年竟月也不能卒读，更遑论一名工作生活繁忙的普通读者了。这似乎是不足取的。

中华智慧总源头的《周易》六十四卦的最后两卦是“既济”卦和“未济”卦，“既济”在先，而以“未济”压轴。这样安排是大有深意的。

“既济”者，即大事既济，圆满结束；“未济”者，即未完成，未结束。世界上的任何事物都是如此，济而未济，终而复始。

就以这本书来讲，笔者行笔到此，即将“大功告成”，但读者朋友们的阅读则刚刚开始。这是“济而未济”，终而复始。

以你阅读这本书来说，一字一句地讲到了这里，对作为中国人智源的十部经典已经有了较为全面深刻的认识，对中国式智慧的精华也有了系统的把握，似乎是“大功告成”、“既济”了。但事实上还“未济”，这仅仅是一个新的开端，因为放下这部书之后，有两桩事需要立即去做：

其一，找来这十部智典的全文，从头到尾，反复阅读，反复思考，反复揣摩，下一番苦功夫，“一日而三复之”；

其二，活学活用，将中国式智慧切实地运用于自己的人生实际中，运用于学习、修身、齐家、交游、从政、经营、管理、创业、竞争等人生的各个方面，各个领域，让从这十部智典中汨汨流出的智慧之水，日夜滋润泽溉漫长的人生。

“青青园中葵，朝露得日晞。阳春布德泽，万物生光辉”。正是本书所列举的诸位先贤圣哲及他们的著述所流布的“德泽”，才使得中华民族有了今日伟大复兴的光辉！他们的智慧之光芒，一定会照耀每一个中国人，像“青青园中葵”那样成长，成功，结出丰硕的果实来。

“谁言寸草心，报得三春晖”。朋友！让我们以“寸草报三春”般的感恩之心，感恩先贤圣哲们，感恩《周易》的作者伏羲、周文王和整理者孔子，感恩《论语》中的孔子及他的弟子和再传弟子，感恩《老子》的撰写者老聃李耳，感恩《金刚经》中的释迦牟尼佛、须菩提尊者及译者鸠摩罗什法师，感恩《孙子兵法》的作者孙武，感恩《韩非子》的作者韩非，感恩《史记》的作者太史公司马迁，感恩《三国演义》的作者罗贯中，感恩《曾国藩家书》的撰写者曾国藩，感恩《毛泽东选集》的撰写者毛泽东主席，正是他们的智慧探险和不辞疲倦地撰述，才得以汇聚成使万世受益无穷的智慧源泉，使得我们今日有机会畅饮智慧之水。

“吃水难忘挖井人”，炎黄子孙世世代代绝不能忘记这些先贤圣哲们！

借此机会，我个人还要以“寸草报三春”般的感恩之心，感谢从事中华传统文化传播与推广工作的赵涛先生，正是他的鼎力支持和指导，才使得我有机会深入传世经典，在中华民族的智慧大海中尽情地徜徉和探索，因此也才有了这部拙著的问世。

同时，我还要感谢许多研究传世经典和中华智慧史的专家学者，他们的研究成果（见“参考书目”）给予我写作这部书以多方面的启迪和帮助。

由于笔者才疏学浅，本书中的不足与纰漏在所难免，恳请广大读者朋友和专家学者斧正。我渴望与您进行更深入的探讨和交流，我的邮箱是zhidanl@163.com，期待着您的来信！让我们一同深入到中华民族智慧源泉的最深处去探寻无穷无尽的智慧宝藏吧！

卢志丹

Table of Contents

书名页

版权页

前　言

目录

《周易》——中国人智慧的总源头

甲　智典概貌

书名探微

内容结构

作者简介

历代传承

海外流播

术语浅析

乙　智慧精华

变动不居，生生不息

保合太和，和谐相生

天人合德，法天立道

时位德应，知命尽性

自强不息，厚德载物

革故鼎新，顺天应人

恶盈好谦，谦卑礼敬

居安思危，恐惧修身

丙　智者妙用

诸葛亮：由易图推衍出八阵图

刘勰：以“易心”雕“文心”

李淳风、袁天罡：大易演出《推背图》

张介宾：“医易同原”

莱布尼茨：在伏羲六十四卦的启发下发明“二进制”

丁　智语集萃

《论语》——儒家智慧的总枢纽

甲　智典概貌

成书背景

孔子其人

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

仁者爱人，为仁由己

中庸之道，不偏不倚

为政以德，子帅以正

有教无类，因材施教

善与人交，益者三友

富以其道，见利思义

丙　智者妙用

董仲舒：《天人三策》中十六次引用《论语》

曾国藩：以“仁”“礼”治湘军

丁　智语集萃

《老子》——道家智慧的总根源

甲　智典概貌

成书背景

老子其人

内容结构

后世影响

海外流播

乙　智慧精华

天下万物生于有，有生于无

反者道之动

柔弱胜刚强

为学日益，为道日损

治大邦，若烹小鲜

以奇用兵，战胜以丧礼处之

丙　智者妙用

战国范蠡：功成身退，乘舟入五湖

汉初曹参：载其清静，民以宁一

丁　智语集萃

《金刚经》——佛家的“第一般若”

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

能断金刚破“二障”

二道五菩提

般若妙慧在日常

一切有为法，如梦幻泡影

说法者，无法可说

无所住行于布施

丙　智者妙用

禅宗六祖惠能：听闻《金刚经》，言下大悟

武则天：妙笔写就《开经偈》和《云何梵》

丁　智语集萃

《孙子兵法》——兵家智慧的“圣典”

甲　智典概貌

成书背景

孙子其人

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

修道而保法

知彼知己，百战不殆

不战而屈人之兵

致人而不致于人

以正合，以奇胜

将帅“五德”：智、信、仁、勇、严

令人以文，齐之以武

丙　智者妙用

李牧：“先为不可胜，以待敌之可胜”

毛泽东：“求之于势”，创造战场

邓小平：“伐谋”、“伐交”、“伐兵”三结合

江南春：避实击虚，以碫投卵

哈伦·厄尔曼：“震慑与畏惧”与孙子的“必以全争于天下”

丁　智语集萃

《韩非子》——法家智慧的总代表

甲　智典概貌

成书背景

韩非其人

内容结构

后世影响

乙　智慧精华

凡治天下，必因人情

法、术、势，缺一不可

世异则事异，事异则备变

缘道理以从事

因参验而审言辞

丙　智者妙用

秦始皇：韩非思想的全面贯彻者

曹操：拨乱之政，以刑为先

明太祖朱元璋：取法韩非，重典治国

丁　智语集萃

《史记》——秦汉前三千年智慧的大汇总

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

历代推崇

海外流播

乙　智慧精华

忍辱奋争，死得其所

勇于革新，敢于革命

逆取顺守，文武并用

举贤授能，事业必兴

用兵之道，谋略为本

富无经业，必以奇胜

丙　智者妙用

梁启超：以《史记》为例教作文之法

毛泽东：引《史记》典故激励下属

丁　智语集萃

《三国演义》——古代民间智慧的漫长结晶

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

后世影响

海外流播

乙　智慧精华

围魏救赵

隔岸观火

卑而骄之

假痴不癫

连环计

反间计

空城计

丙　智者妙用

清太宗皇太极：借鉴《三国演义》创大业

毛泽东：“要研究故事里的辩证法”

丁　智语集萃

《曾国藩家书》——中国近代智慧的高峰

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容结构

后世影响

乙　智慧精华

明强为本，刚介自立

勤学精进，治学有法

顺应自然，养生有法

丙　智者妙用

梁启超：“偶读《曾文正公家书》，猛然自省”

丁　智语集萃

《毛泽东选集》——中华五千年智慧的集大成

甲　智典概貌

成书背景

作者简介

内容简介

国内影响

海外流播

乙　智慧精华

实事求是

群众路线

独立自主

统筹全局，抓住中心

战略上藐视，战术上重视

丙　智者妙用

任正非：学毛选，办华为

中国社会科学院专家谈：我读毛泽东著作

“北大醉侠”孔庆东：《毛选》的人格魅力

委内瑞拉总统查韦斯：崇拜毛泽东，熟读《毛选》

新加坡名医杨新发：善用《毛选》治疗心理疾病

丁　智语集萃

参考书目

后　记