yamaxun

图书在版编目（CIP）数据

替罪羊／（法）勒内·基拉尔著；冯寿农译．—上海：上海人民出版社，2022

ISBN 978-7-208-17749-9

Ⅰ．①替…　Ⅱ．①勒…②冯…　Ⅲ．①文化人类学-研究　Ⅳ．①C958

中国版本图书馆CIP数据核字（2022）第114928号

责任编辑　吕子涵　于力平

封面设计　李　璐

替罪羊

［法］勒内·基拉尔　著

冯寿农　译

出　　版　上海

（201101　上海市闵行区号景路159弄C座）

发　　行　上海人民出版社发行中心

印　　刷　上海商务联西印刷有限公司

开　　本　635×965　1/16

印　　张　17

插　　页　4

字　　数　201,000

版　　次　2022年8月第1版

印　　次　2022年9月第1次印刷

ISBN 978-7-208-17749-9/C·658

定　　价　72.00元

序言

勒内·基拉尔缓慢地、执着地、有条不紊地构建着自己的思想体系。这位思想家著书立说，一本书接着一本书出版，建成一座理论大厦。他由此入手，勾勒出人的新形象，特别是读者从这里可以想象一个已被清污、干净的社会新秩序的雏形。从这一角度看，《替罪羊》这本书的价值就在于差不多完成了基拉尔的思想体系的最后一本书。它汇集、综合他的前几部著作所展开的分析，随后转向出神入化的阐述：紧紧追踪人类社会一种最常见的现象——从苏格拉底(1)到我们现代的古拉格(2)，都存在着迫害行为，它成了每个社会秩序创始的、结构的原则。此书的目的在于试图找到一副消除这种迫害现象的解毒剂。在基拉尔看来，基督这一人物成为研究的中心、形象的楷模。基拉尔的话语给那些听懂他的阐释的读者，提供了最后摆脱恶的宿命论的方式。读者可以回忆这些话语：在他的初期写的两部书《在一个地道中的批评》和《浪漫的谎言与小说的真实》里已经说过。在这两部探讨性的文学批评论著里，基拉尔已经表达了他的思想中的重大假设：“模仿的欲望”，其中心思想宣扬人永远不是自身欲望的根源，欲望永远源自被模仿的第三者，源自一个既是楷模又是对手的介体。人的一种不可避免的规律把我们引入陷阱，关入地狱般的三角里：人只希望他人所希望的东西。这种特殊的化学解释了人与人之间持久的竞争，揭示了人际关系中充满永久的暴力。阅读他的这两部论著，可以看到许多文学事例证实了这一假设，似乎小说家跑在理论家前面，用直观发现这一隐藏的真实。斯丹达尔的虚荣心？普鲁斯特的赶时髦？陀思妥耶夫斯基充满仇恨的偶像崇拜？塞万提斯的英雄主义？文学中存在许多不同的案例。然而非常相似的是，每一个案例都能看到模仿的现象，并受其控制。堂吉诃德只想模仿阿马迪斯的希望，就像于连憧憬拿破仑所憧憬的东西，或者斯万希望嘉尔王子所希望的东西……文学的虚构事实证明了“模仿欲望”。

然而，要使人相信“模仿欲望”的存在，还缺乏足够的论据。作为理论，实物的检验是必不可少的阶段。于是，基拉尔随后又发表了两部宣扬基拉尔主义的论著：《暴力与神圣》，特别还有《论创世以来的隐蔽之物》。它们都是开放性的文本。为了调整他的这一概念的角度，基拉尔往后退，以扩大视野。历史、神话、民族学资料、宗教典籍等都被调动起来，去探讨“模仿欲望”的表现和结果。循序渐进，步步深入。不久后，他把系统的所有部分连接起来，一直到形成一个坚实的整体。现在，在欲望的基础上，他此时又连入“危机”的思想：在一个社会里，模仿被激起，也就是说所有欲望都趋向未分化状态，这时，如果团体的所有成员在最后关头一致要放弃他们的共同欲望，目的是要通过牺牲一只替罪羊，进行集体的净化的话，那么，团体严密的结构就一下子动摇了，开裂了，社会的统一性将要碎片横飞，甚至炸裂了。

基拉尔的民族学的所有元素都齐全了。弗洛伊德和列维–斯特劳斯的理论由于不足于阐释而被拒绝。基拉尔用模仿关系的理论重新解读俄狄浦斯的悲剧，发现俄狄浦斯的罪恶不是他的弑父，而是他企图缩小差异，把同类和他类未分化于一个可怕的混沌里。那里存在着神话的关键，同样存在着最主要的一种“隐蔽之物”。俄狄浦斯“偶然”弑父，模仿父亲的欲望被激发，到达欲望的极点，很快地打乱忒拜王国的基本平衡。其父要恢复忒拜平衡，没有其他的出路，只有他本人的死亡。因此，此乃是人类社会的规律。人类社会只有通过调整相互的暴力，才能永久维持下去。宗教的牺牲仪式的原则在于：建立一种替代其他暴力的“创始性暴力”，以一人的死亡换来团体的生存。

勒内·基拉尔幸好没有停留在这种悲观的论述，这正是这部论著《替罪羊》——他的理论体系的系列论著的最后一部——的新颖之处。事实上，他扼要地指出：牺牲的方案不是不可避免的，存在一种法则的文化。为维护共同秩序和利益，在社会看来，他们的死亡是合乎逻辑的，甚至是合法的，但是，这种文化没有视而不见，没有假惺惺地随声附和，而是大胆承认他们是无辜的。我们的正统文化是以两部《圣经》作为楷模、赋予启示意义的。实际上，基拉尔认为：幸亏有了犹太–基督主义，宗教平常欺骗的游戏停止了。所有的史料都叙述历史的真实，并发现社会运行着一种死亡机制。可以说，它们教我们认识恶的基本状况，并给我们提供解救的办法。基拉尔这样写道：“我们相互宽恕的时候到来了。如果我们还在等待，我们就再也没有时间了。”分析之后，才有了人们所称的“智慧”。《替罪羊》是一部给人新希望的书。

(1)　苏格拉底（Socrates，前470—前399），希腊哲学家。——译注

(2)　前苏联劳改犯集中营。——译注

目 录

序言

第一章　纪尧姆·德·马肖和犹太人

第二章　迫害的诸类定式

第三章　什么是神话？

第四章　暴力与巫术

第五章　特奥蒂瓦坎神话

第六章　阿萨神话、库尔特斯神话和提坦神话

第七章　众神的罪孽

第八章　神话科学

第九章　《圣经》中耶稣受难的关键词

第十章　唯有一人死去……

第十一章　施洗约翰被斩首

第十二章　彼得的否认

第十三章　格拉森魔鬼

第十四章　自相纷争的撒但

第十五章　历史与保惠师

第一章
纪尧姆·德·马肖和犹太人

14世纪中叶，法国诗人纪尧姆·德·马肖(1)写的《纳瓦尔国王的审判》值得好好阅读。当然，作品的主要部分只是一首传统风格和主题的艳情长诗。但是诗歌的开头叙述了触目惊心的故事，描写了一系列混乱的灾难性事件。纪尧姆曾亲眼目睹，惶惶不安，最终隐居在家中，等待死亡，或者说等待这场难以描述的灾难的结束。一些事件是作者虚构的，另一些事件也半真半假。然而读了这首叙述诗，字里行间给人的感觉是：大概发生了某些真实的事件。

天上有迹象，下了石头般的雹雨，砸伤了行人。一些城镇被雷击。在纪尧姆居住的城市里——他没有说明哪一个城市——大批大批人倒毙死去。其中一些人的死因是犹太人和他们在基督徒中的同谋干的恶行。这些人究竟是干了什么，会在当地居民中引起这么多的居民死亡？他们在河里下毒。河水是唯一的饮水源。天庭审判向居民揭示罪行的肇事者，要清算恶行，杀死肇事者。然而，人还是不停地死去，而且越来越多，直到春天的一天，纪尧姆听见街上男男女女嬉笑着，唱着歌。一切都过去了，情诗又再度开始了。

自从他的诗问世后到16和17世纪，现代批评家对这首诗里提及的事件没有盲目相信。在我们的时代，许多学者要求批评家具备怀疑的精神，相信与时俱进的文学批评具有真知灼见。经过一代又一代的历史学家的解读和释义，过去还认为存在真实信息的诗句今天反被怀疑不实了。另一方面，哲学家和认识论学者经历了一场彻底的危机，这场危机撼动了过去称为历史科学的东西。所有习惯于从文本中吸取营养的学者醒悟过来，都认为过去许多诠释不可能是确凿的。

乍看来，在事关史实方面，纪尧姆·德·马肖的诗歌的确经不起现代怀疑主义的批评。但认真思索一番，就是在今天，读者仍可以通过虚构叙事揣测到背后发生的一些真实事件。他们可以既不相信天上的迹象，也不相信对犹太人的指控，但他们不能用同一方式看待所有难以置信的题材，不会把所有的内容都视为虚假的。纪尧姆不会无中生有。的确，他是位轻信的人，他描述了人群歇斯底里的情绪。尽管如此，他在诗中所说的无数死者却是真实的，这显然是由法国北部在1349年至1350年爆发的黑死病引起的。屠杀犹太人也是真实的，那些穷凶极恶的人群几乎在到处谣传是犹太人投了毒。在他们眼里，犹太人该杀。这场鼠疫给大家带来的恐怖足够证实了这些流言蜚语，导致了大规模的屠杀。

下面是《纳瓦尔国王的审判》中有关犹太人的片段：

此后，来了一帮阴险恶毒、

背信弃义的歹徒：

那是穷凶极恶、

令人憎恨的犹地亚人，

他们喜恶憎善，

他们敛财聚钱，

神谕基督子民：

江河井泉

水清澄澈，

数处已变毒液，

数人已被毒死。

倘若饮之

顷刻暴死。

果然，乡镇小城

人畜成批死亡。

终于，致死的投毒

不打自招地暴露。

上帝坐高望远，

君领天下，权倾朝野。

他再也不容倒行逆施，

揭露恶行于光天化日下，

要让恶徒知道

他们同样要付出生命和财产。

所有犹太人都该死：

上绞架，下油锅，

溺水淹死，

刀斩斧剁，

同样要处死可耻的基督徒内的同谋。(2)

中世纪社会非常害怕鼠疫，一提起它的名字，人们就惊慌失色。他们尽量避免说出这个可怕的字眼，宁可看着疫情日益严重，也不肯采取必要的措施。他们无能到极点，承认瘟疫降临，却逆来顺受，拒绝反抗，任凭瘟疫肆虐。所有人都愿意视若无睹，如同往常一样生活。这种置若罔闻、绝望的态度助长了对“替罪羊”(3)的围猎。

无独有偶，拉封丹在他的寓言《鼠疫的病动物》里，也微妙地暗示了中世纪人对那个恐怖的名字几乎是从心里感到反感，怕一旦说出口，会给社群带来巨大的灾难：

鼠疫（既然应该用它的名字来叫它）……

这位寓言家让我们了解到集体的迷信：把瘟疫视为上天的惩罚，凡人均等不一地犯罪，激怒了神的报复。为了摆脱灾难，必须找到罪犯，让他自食其果，或者如拉封丹所写的，把他“奉献给”上天。

在寓言里，被查问的第一批嫌疑犯是那些猛兽，它们恭顺地表述它们的行为，它们立即被宽恕。最后，轮到驴，它是最不残暴的牲畜，因此，它也是最弱小的、但最不受保护的动物，最后被定为瘟疫的罪魁祸首。

历史学家在想：在一些城镇里，人们一听说附近发生鼠疫，瘟疫还未袭来，就开始屠杀犹太人。纪尧姆的叙事诗证实了这一类现象：在瘟疫袭击前，屠杀已经发生了。但是作者把许多死亡归因于犹太人投毒，暗示着另一种解释：如果这些死亡是真实的——把它们当作虚构毫无道理，那么，他们可能是这场灾难的第一批受害者。但是，纪尧姆并没有这样感觉到，甚至在事后回顾时也没有想到。在他看来，传统的替罪羊总是被解释为瘟疫开始阶段的祸端。而对于随后阶段，作者承认存在一种纯粹是病理的现象。灾难蔓延之大，最终使以阴谋投毒的解释不攻自破。但是纪尧姆不是根据事实去解释瘟疫的后期事件。

此外，人们在自忖：疫情要到何种程度，诗人才会承认其存在？因为他一直在避免白纸黑字地直接写下这个不祥的字眼。在关键的时刻，他谨慎地用一个好像那时还很少使用的希腊语词：“epydimie”（疫疠）。显然这个词在他的诗歌里没有像在我们的作品里那样使用。它还不是一个相当令人畏惧的词，而更像是一个替代词，一个不直称“鼠疫”其名的新名称，这一次纯粹是在语言上找到一个新的替罪羊。纪尧姆告诉我们：在那么短时间内造成那么多人死亡的病因和性质从来无法确定：

物理学家、医生，

无人知道死因，

究竟是来自何方？

究竟是怎么回事？

（任何药物无法治愈）

除了只知道它是一种病，

人们称为“疫疠”。

在这一点上，纪尧姆还是相信舆论，而不是凭着自己思考。在14世纪，从“epydimie”（疫疠）这个学术性的词上总是会闻到“科学性”的香味，它有点像过去人们为驱除鼠疫在街头巷尾用烟熏疗法散发的芬芳气味，有助于减缓人心里的恐惧。为一种流行病取一个好名字，似乎就已经治愈了一半；给一个无法控制的现象重新命名，错以为已经控制住它。在我们的科学易发生错觉的、或依然无能为力的一些领域里，这种字面的驱魔法仍不停地诱惑着我们。简言之，人们通过拒绝称呼鼠疫，把“鼠疫”一词“献祭给”了神，这种语言的牺牲和当时或以前的人祭相比，是相当无辜的，但这两种牺牲的基本结构是相似的。

在纪尧姆的叙事诗里，作者继续往前回溯，绘声绘色地叙述一切真实的和虚构的集体替罪羊、犹太人和鞭笞派教徒(4)、下石头雹雨和疫疠现象。其实，他从来没有觉察到我们所说的“黑死病”一类灾害的统一性。他继续热衷于叙述灾难的多样性：它们或多或少是独立发生，但有时用宗教意义把它们相互联系，就像埃及十灾(5)一样。

我上述所说的东西几乎是显而易见。长期以来，我们都以同一种方式理解纪尧姆的叙事，读者也就不需要我了。然而坚持这种阅读法不是无用的，在这种阅读过程中，我们显露出勇气和能力。整整几个世纪以来，大家都承认这一阅读法，几乎众口一致，从未见过其他异义。今天，我们重新解读，这更是难能可贵的。我们毫不犹豫地抛开作者对自己作品的解释。我们确定他不知道他所说的东西。至今，几个世纪之后，我们现代人比他知道得更多，我们能够纠正他的说法。我们有能力确定一个作者没有看到真相。我们还以一种更勇敢的胆略，毫不犹豫地肯定这个真相恰恰是他给我们带来的，尽管他是盲目的。

难道说这种解读不值得广泛赞同吗？我们对它是否过分宽容？在司法上，只要在一点上证明证人不够公正，就足以驳回一件证据。通常，我们把历史文献作为司法证据来处理。然而，为了纪尧姆·德·马肖，我们却违反常情，其实他也许不值得这般优惠的处理。我们确定在《纳瓦尔国王的审判》这首诗里所提及的迫害是一种历史事实。总之，我们意欲从一个基本点大概都弄错的文本中梳理出真实的东西。如果有理由不信任这个文本，那么我们就可能把它当作百分之百的嫌疑物，就会拒绝据其寻找任何真实的东西，连迫害的原始事实也不例外。

由此，我们得出令人惊讶的结论：犹太人被屠杀是件事实。我们脑海里一下子出现第一个答案。我们没有孤立地阅读这个文本。在同一时期还存在其他文献，它们讲述着同一主题，另一些文献比纪尧姆的诗作更有参考价值。那些作者表现出较少的轻信。这些作品形成了一个翔实的史料网络，我们把纪尧姆的诗作置于这个网络中间审视。正是依靠这个历史语境，我们成功地在我所援引的段落中分清了真与假。

事实上，黑死病期间的反犹迫害成了相对众所周知的一组史实。它已经形成了一种知识，在我们心中激起某种期待。纪尧姆的作品回应了这种期待。从我们个人的体验和与作品的直接接触上产生这种期待视野并没有错，但诚然，从理论上看，它还是不足够的。

虽然存在着历史知识的网络，但从大同小异的原因上看，这一网络中的诸文献，永远不比纪尧姆的诗作更加可信。而且，因为我已经说过，我们不知道他讲述的事件发生在何处，我们也就无法非常完美地把纪尧姆的作品置于背景中。事件发生可能在巴黎，也可能在兰斯，或者可能在另外的第三个城市。但不管怎么样，背景并不起关键作用；即使它一点也没有告诉我们发生的地方，现代读者最终会得出与我们相同的结论：错杀受害者的事件是真实存在的。因此，读者会想到文本所说是假的，因为这些受害者是无辜的；但他同时又会想到文本所说是真的，因为受害者是真实存在的。他最终总会像我们一样准确地分清真与假。是什么给了我们这种能力？“苹果框里一个苹果烂了，那就将它整框扔掉”，根据这种原则行事是确当的吗？如果让现代“吹毛求疵的批评家”放任自由，他们就可能会全盘否定作者的一时轻信和一点天真，我们难道该像他们一样怀疑吗？有人说所有历史知识都是不确定的，从我们所研究的文本中也无法梳理出任何东西，更别提找出迫害的史实，他的这种说法对吗？

对所有这些问题，我们只能斩钉截铁地回答说：“绝不！”不加区别的怀疑主义并不考虑文本的性质。在文本的真实资料与虚构资料之间存在一个特殊的关系。当然，刚开始，读者不会说：这是假的，那是真的。他只看到一些或多或少可信与不可信的题材。死者越来越多是可信的，这可能是一场瘟疫；但投毒是不大可信的，尤其是纪尧姆所表述的规模如此之大。在14世纪，不可能有一种毒性如此巨大的药物。作者对所谓罪犯的仇恨是很明显的，这种仇恨使人怀疑他的观点。

至少，我们会隐隐约约地看到两类资料之间互相影响着，否则，我们就无法辨认它们。倘若真的暴发一场瘟疫，那它就可能燃起沉睡的偏见之火。迫害者的欲望自然集中于宗教的少数派，尤其是在危机性的时刻。与此相对，纪尧姆所轻信的指控又证明了一场真实迫害的合法性。像他这样的诗人大概不会特别残暴。他之所以相信他所叙述的故事，是因为他周围的人大概都相信它。因此，文本暗示着狂嗥咆哮的舆论准备接受荒诞不经的谣传。总之，它暗示着作者已证实的大屠杀前风雨满楼的气氛。

在非真实表征的语境里，其他表征的真实性却得到证实，并演变成可能。反之亦然。在真实表征的语境里，其他的非真实不太可能来自为虚构而虚构的“杜撰功能”。然而，我们承认想象，但不是任何想象，而是那些追求暴力者的特定想象。

因此，在文本的所有表征之间，存在一种相互的契合，一种相互的对应，我们只有通过一种假设才能了解它。我们所读的文本植根于一场真实的迫害，而这场迫害是作者以迫害者的观点报道的。这种观点必定具有欺骗性的，因为迫害者深信他们的暴力具有法律依据，他们把自己当作伸张正义的人。在他们看来，受害者是罪该万死！但是这种观点也具有部分真实，因为自恃有理的确定性鼓励这些迫害者毫不掩饰他们的屠杀。

就信息的真实性而言，整个文本的价值远不如其最坏的一条信息，这已成常识。但诠释纪尧姆·德·马肖的文本时，应该打破这个常识。倘若作品描写一些有利于迫害的背景，把这些受害者视为某类罪犯，或为了增加可靠性，描述他们触犯了迫害者通常归咎于他们的罪行，那么这场迫害的真实性是非常强的。如果文本本身肯定这一事实，我们就更有理由接受它，而不是怀疑它。

一旦读者感受到迫害者（作者）的观点，指控的荒谬性远没有损害一个文本的信息价值，还加强了它的可信性，但这仅限于它本身所反映的暴力方面。如果纪尧姆把杀婴仪式的故事添加入投毒事件里，那么他的表述就显得更加不可信，但是他向我们传达的屠杀事实的真实性没有丝毫减弱。在这类文本中，指控越是不可信，屠杀的事实就越可信，因为它们向我们传递了一个社会心理背景，在这个背景下，屠杀几乎是肯定会发生的。反过来看，屠杀的主题，加上瘟疫的主题，提供了一个历史背景，在这个背景下，一个素有修养的文人理应认真对待投毒故事。

毫无疑问，迫害表征对我们来说是谎言，但在某种程度上，一般迫害者和中世纪迫害者有一个鲜明的特征，文本的确可以证实其谎言本质所提出的所有猜想。当可能的迫害者描述自己进行迫害的真实性，他们就值得人们相信。

两类资料的结合才产生确定性。倘若仅在极少数例子上遇见这种结合，那么这种确定性是不完全的。但是它的出现频率太高，因此不可能产生丝毫怀疑。唯有从迫害者的角度考虑真实迫害，才能解释这些资料的规则性的结合。我们对所有文本的解读在统计上具有确定性。

这种统计学特征，并不意味着确定性就建立在那些均是不确定的文献的纯粹、简单的累加上。这种确定性的优势相当显著。纪尧姆·德·马肖作品的每一则资料都有很大的价值，因为我们在它身上能找到可信与不可信，两者相得益彰，互相解释，互相确定存在的合理性。我们在统计上具有确定性，是因为任何一则被孤立考察的资料可能是一个伪造者的作品。这种可能性很小，不过在个别文献中，可能性并非为零；反而在大量文献中，可能性就等于零。

现代西方世界为揭露“迫害文本”（textes de persécution）中的真实所采取的现实主义解决方法是唯一可能的方法，它也是确定的，因为它能完美解释这一类文本中所有资料。不是人道主义或思想意识命令我们去采取这种方法，而是决定性的理智支配我们去这么做。这种诠释并没有篡夺它所享受到的共识。历史无法提供我们更可靠的结果。对于那些考察“心态史”的历史学家来说，一个值得依赖的基本证据，也就是一个不赞同纪尧姆·德·马肖的虚构的历史学家的证据，与迫害者或同谋者的可耻证据的价值不可同日而语。后者要更有力，因为它是从潜意识里流露出真实。关键的证据是迫害者的证据，他们相当天真，没有乔装洗刷去罪行的痕迹。而现代迫害者却完全不同，他们太狡猾，不给人留下任何用以指控他们的把柄。

我说的天真，是指迫害者相当相信自己有理，并不怀疑自己的所作所为，以至于没有掩饰和销毁证明他们迫害的部分资料，在他们的作品里这些资料有时以真实和直接袒露的形式出现，有时以误导性但间接暴露的形式出现。所有资料都高度定式化，而正是两类定式（stéréotypes）——真实与误导——的结合给我们提供了这些文本的性质。

***

今天，我们知道记录迫害的各种定式。这已变成一个司空见惯的知识，但它在14世纪并不存在或者很少存在。天真的迫害者不知道他们的所作所为。他们觉得问心无愧，因此不会故意欺骗读者，他们如实地把所见所闻和盘端出，根本没有料想到他们所报道的内容将成为攻击他们自己的武器。在16世纪臭名昭著的“猎巫”事件也是如此。今天我们地球上的“落后”地区也是如此。

现在，我们大家都习以为常，读者可能对我刚刚开始揭示的情况感到厌烦。请原谅，但我们不久就会看到这并非无用。有时，稍变位置，就足以使纪尧姆·德·马肖作品里习以为常的东西变得不同寻常、难以想象。

读者可以看到：我所说和所做的，是要反驳许多批评家心目中神圣不可侵犯的原则。总有人对我说：永远不要曲解文本。面对纪尧姆·德·马肖，选择是很明朗的：要么暴力曲解文本，要么让文本迫害无辜的暴力永远存在下去。某些原则在今天似乎放之四海而皆准，因为它们好像能防止一些解释者过分解释所致的恶果——那些视原则不可侵犯、并自以为洞察一切的人根本没有想到的恶果。他们到处鼓吹：批评的首要任务是要尊重文本的意义。面对纪尧姆·德·马肖的“文学”能否将这个原则坚持到底？

对纪尧姆·德·马肖的事实，一些文学家采取一种轻松的批评方式，排斥他们所称的“所指”（référent），这种另一种现代批评的怪法，与我们肯定的阅读法格格不入。用我们时代的语言学行话来说，所指是文本参指的事物，在这里就是对基督教徒投毒的肇事者——犹太人的屠杀。近二十年以来，人们反复对我们说：所指是几乎无法认识的。我们能不能认识它是无关紧要的，对所指的天真的关注似乎只会阻碍对文本性的现代研究；而语言与语言本身之间总有一些含糊的、滑动的关系，唯此才是关键的。根据这种观点，我们不应该总是抛弃一切。不过，像小学生一样应用它，很可能把可敬的典籍出版公司的纪尧姆的出版商埃内斯特·赫普夫纳视作这个作家唯一真正的批评家。的确，他的序言谈到情诗，但是闭口不谈黑死病期间的屠杀犹太人事件。

上面援引的纪尧姆的诗是我在《论创世以来的隐蔽之物》中所谓“迫害文本”(6)的一个好例子。在这里，我的意思是说诗作以迫害者的眼光真实报道一场集体的暴行，虽然它会因此有点失真，但只需梳理这些失真的表述，就可纠正过来，并确定一场被迫害文本视为有理的暴行的真实性。

我们曾在纪尧姆·德·马肖的作品里找到真实和想象相结合、但绝非平白无据的资料。而在关于巫术审判的资料中，我们用不着花很长的时间，就又可以找到同一种结合。说一切都是真的，我们则不信；同样若是说一切都是假的，我们也不信。对于主要内容，我们毫无困难就能分清真假。

即使巫师供认它们是真实的，即使不去想他的供认是屈打成招的，那里列举的罪状似乎也同样可笑。被告很可能承认自己真的是一个巫师，承认自己可能真的企图用巫术去伤害邻居。但我们并不认为他的罪状足以判死。在我们看来，还没有那么灵验的巫术。我们姑且认为受害者和他的刽子手同样可笑地相信巫术的效果，但是这种相信并不影响我们自己，我们的怀疑仍不动摇。

在这些诉讼中，没有人站起来澄清或者揭露真相，任何人都没有能力做到。这意味着不仅是法官、证人，而且还有被告人本身，都反对我们，反对我们从他们的文本中作出的诠释，但我们丝毫不受这众口一致的舆论左右。这些资料的作者出生在那个时代，而我们不在那个时代。我们的任何信息都来自他们，然而，相隔了几个世纪，一个孤独的历史学家，甚至是初次阅读的读者，都认为有资格撤销对巫师的判决(7)。

这和我们在纪尧姆·德·马肖的诗歌中一样，同样是彻底的重新解读，同样是推翻文本定论的大胆尝试，同样是智力的运作，同样是建立在同一理性上的确定性。假想资料的存在并不使我们把整个文本当作假想。相反，难以置信的指控没有减少，反而加强了其他资料的可信度。

在这里，文本构成中可信和不可信的资料之间的关系，表面上看好像自相矛盾，实际上并非如此。这个关系通常不在文本里提出，然而却存在于我们的心里。根据这个关系，我们可估计那些可以从文本中抽离出的信息的数量与质量。如果证据资料是法律性质的，结果通常是肯定的，其肯定性甚至胜过纪尧姆·德·马肖的案例。遗憾的是，大部分资料和巫师被一同焚烧了。这些指控是荒谬的，判决也是不公正的，但是通常法律文本的特点要求它写得准确清楚。于是，我们对此产生信任，这种信任使人认为我们暗里对猎巫者怀有同情。如果一个历史学家认为一次审判的所有资料都是异想天开，只因其中一些资料带有迫害性的歪曲，那么他就会对这一案件一无所知，他的同事也不会把他当回事。最有效的批评不能只因作品有缺陷，就过分怀疑、全盘否认，把文本的所有资料都视作最不可信的。无限度怀疑的原则更应该在迫害文本的金科玉律前消失。迫害者的心理状态引起某种幻想，这种幻想的痕迹在文本中与其说是否定，不如说是肯定某种事件——迫害本身、处死巫师——的存在。我再重复一遍，分清真假不难，两者都相当强的定式特点。

为更好地了解我们在迫害文本前所表现的不同寻常的确信原因和方式，应该列举和描写这些定式。这个任务也不难完成，只是要阐述一门我们已拥有的、但我们因从未系统梳理而毫不怀疑其意义的知识。这门知识包含在我们把它实践于的具体例子中，这些例子总是属于历史范畴，尤其是西方历史。我们还从来没有把这门知识运用在此范畴之外，例如所谓的“民族学”领域。此外，正是为了使这种尝试成为可能，我将扼要地草拟迫害定式的类型学。

(1)　纪尧姆·德·马肖（Guillaume de Machaut，1300—1377），法国诗人、音乐家。——译注

(2)　《纪尧姆·德·马肖全集》，埃内斯特·赫普夫纳（Ernest Hoeppfner）出版，第一卷，《纳瓦尔国王的审判》，法国旧文献公司，1908年版，第144—145页。——原注

(3)　J.-N.比拉本（J.-N．Biraben）：《法国、欧洲、地中海国家人民与鼠疫》，巴黎–拉海牙出版社，1975—1976年版，第二卷；让·德吕莫（Jean Delumeau）：《西方之恐怖》，巴黎，1978年版。——原注

(4)　13、14世纪天主教的一派，教徒当众自笞借以赎罪。——译注

(5)　根据《圣经》的记载，古埃及确实存在过这十大灾难：血灾、蛙灾、虱灾、蝇灾、畜疫之灾、疮灾、雹灾、蝗灾、黑暗之灾、杀长子之灾。传闻十灾爆发的原因，是埃及法老王心理刚硬，不肯听从摩西和亚伦屡次的请求，让以色列民离开埃及地，神就吩咐摩西、亚伦在法老面前多行神迹奇事，用十灾降临埃及。——译注

(6)　拙著《论创世以来的隐蔽之物》，第一卷，第五章，第136—162页。——原注

(7)　参见J.汉森（J．Hanzen），《中世纪的巫术狂热、异端、巫术审判与猎巫的起源》，慕尼黑–莱比锡，1900年版；让·德吕莫：《西方之恐怖》第二卷，第二章；关于巫术审判的结局参见罗贝尔·芒德鲁（Robert Mandrou）：《法官与巫师》，巴黎，1968年版；也参见纳塔丽·泽蒙·达维斯（Natalie Zemon Davis）：《社会与文化》，载《早期现代法国》，斯坦福，1975年版。——原注

第二章
迫害的诸类定式

这里我只谈论集体直接迫害和集体间接迫害。关于集体直接迫害，我想指施暴人群直接犯下的暴行，譬如在黑死病期间杀害犹太人的暴行。至于集体间接迫害，是指像猎巫这样形式上合法、但通常是由群情激昂的舆论鼓动起来的暴力。这一区分并非本质性的，政治恐怖，特别是法国大革命的政治恐怖，兼有两者的性质。我们所关注的迫害尤其是发生在危机时期。这种危机削弱了政府机构，助长了人群即人民自发集会的形成，这种人群有能力完全代替削弱的机构，对它们施加决定性的压力。

不总是同样的情况促发这些现象。它们有时是一些外因诱发的，如瘟疫或干旱、水灾引起大饥荒局面；有时是内因触发的，如政治动乱或宗教冲突。幸好，真正原因的确定不关我们的事。不管它们的真正起因是什么，受害者总是或多或少以同样的方式经受一场引发集体大迫害的危机，最强烈的印象总是社会本身的彻底溃败，以及用于确定文化等级的“差异”和准则的完全失效。对事件的表述大同小异，它们可能来自著名作家的作品，如从修昔底德、索福克勒斯，到安托南·阿尔托(1)的作品，还有卢克莱修(2)、薄伽丘、莎士比亚、笛福、托马斯·曼(3)等其他人的作品；它们也可能来自非文学作家，但从未见到它们有什么差异。这并不令人惊异！因为古今中外的作品毫无倦色地重复又重复这个不再有差异的事件，这是文化本身的祛异（l’indifférenciation），而一切混乱都由此而来。下面是葡萄牙僧侣弗朗西斯科·德·圣玛丽亚在1697年写的情况：

一旦熊熊烈火在一个王国或共和国里燃烧，可见到司法官员呆如木鸡，百姓惊慌失色，政府机构解体，法律不再执行，百业荒废，家庭离散，街市萧条，一切都陷入极端的混乱中，一切都溃败瘫痪。因为一切都遭受了一场可怕灾难的重击。平民百姓——不分贵贱贫富——都沉浸在极度的痛苦中……昨日刚刚掩埋别人的尸体，今天就被别人埋葬……人们拒绝对朋友的一切怜悯，因为一切怜悯都是危险的……

由于爱情和自然的所有规律都在一片大混乱的可怖中被埋没或遗忘，孩子突然离开父母，妻子离开丈夫，兄弟、朋友各自分离……人失去本能的勇气，再也不知道听从何种劝告，像绝望的盲人一样在畏惧和矛盾的道路上跌跌撞撞地走着。(4)

社会机构的瘫痪消除或混合了等级和功能的差别，给每一事物赋予了一种既单调又极可怕的外表。在一个没有危机的社会里，差别的感觉既来自真实的多样性，也来自一个交换体系。这个体系区分着，也由此掩盖了相互性的要素。这个体系必然含有这些要素，否则就不再构成一种交换体系，即一种文化。例如，婚姻的交换，甚或是消费品的交换，作为交换似乎不是很明显。然而，当一个社会陷入困境时，必将发生可怕之事的局面越来越近，不论是在正面交换还是在负面交换中，都有一种更加快速的相互性形成。这里的正面交换只是在最基本的生活必需范围内以货易货，而“负面”交换，也就是“敌对”交换也频频发生。那些因可以称为短兵相接而越来越明显的相互性，不是那些善意的交换，而是以恶意的方式：咒骂、打架、报复和神经症状的相互性。这就是传统文化不喜欢这种太直接的相互性的原因。

尽管这种恶的相互性使人与人之间对立，但是它使人的行为均一化，正是这一点导致了相同成了主导。这总是有点自相矛盾，因为它本质上是冲突的和唯我论的。因此，非分化的经验对应于人际关系方面的真实事物，但它同样是神话般的。人往往将其投射到整个宇宙里并加以绝对化，这是我们时代再次发生的事。

我在上面援引的片段显示出相互性产生的均一性过程：“昨日刚刚掩埋别人的尸体，今天就被别人埋葬……人们拒绝对朋友的一切怜悯，因为一切怜悯都是危险的……孩子突然离开父母，妻子离开丈夫，兄弟、朋友各自分离……”行为的同一性引起一种普遍含混的趋同感觉：“平民百姓——不分贵贱贫富——都沉浸在极度的痛苦中……一切都陷入极端的混乱中。”

对社会重大危机的体验不太受各种各样的真实原因所左右。这致使关于均一性本身的文本也具有很强的均一性。纪尧姆·德·马肖也不例外。在人的私心深处和由此引起的报复游戏中，即是在它所导致的自相矛盾的相互性中，他看到鼠疫的主要原因之一。因此，我们可以说存在一种危机的定式，一种从逻辑和时间顺序上是迫害的第一种定式：文化因处于无差异状态而在某种程度上消失。人们一旦理解这一点，就可以更好地领会迫害过程与一种连接这个过程的所有构成定式的逻辑的连贯性。

在文化消失面前，人觉得无能为力；灾难的规模之大，使他们感到手足无措，但是他们脑子里没有想到灾难的自然原因。另一种想法仍然处于萌芽状态：他们必须学会更好地了解原因，从而控制它们。

既然危机首先是社会危机，因此，人们普遍趋向于用社会原因，特别是道德原因来解释危机。毕竟人际关系在分裂，而这些关系的主体不会与灾难现象毫不相干。然而，他们并非相互指责，而是不可避免地更多地责备整个社会，他们这样骂，似乎与自己就毫无干系了；他们有时也指责另外一些人，在他们易于察觉的原因看来，那些人似乎特别有害，那些嫌疑人被告发称负有特殊的罪孽。

某些指控带有明显的集体迫害特征，现代观察者一读到这些指控，就可揣测到空气中充满的暴力。他们到处寻找能够证实他们推测的其他迹象，也就是其他迫害定式。

乍看起来，指控的罪状是多种多样的，但是很容易找出它们的统一性。首先是暴力罪，其犯罪对象要么是触犯代价最重的绝对的最高权力象征人——国王、父亲及其下属，有时还是《圣经》和现代社会里那些手无寸铁的弱势群体，特别是幼童。

其次是性犯罪：强奸、乱伦、兽交，最常被指控的是那些文化习俗中最严格禁忌的违反者。

最后是宗教犯罪，如亵渎圣体，那同样是违反最严厉的禁忌。

所有这些罪状似乎是基本的，它们攻击文化秩序的基础本身，攻击社会秩序不可缺少的家庭和等级的差别。在个人的行动范围内，这些罪行与鼠疫或其他相类似的灾难造成的结果是一样的。它们并不满足于稍稍放松社会关系，而是将其彻底摧毁掉。

迫害者们最终总是相信是一小撮人在作恶，甚至一个人都可能极大地危害整个社会，尽管他是相对弱小的。显然，这种老一套的指控起一个中介作用：它成为渺小的个人与强大的社会之间的一座桥，会使人更加相信，并助长这种信念。社群的坏蛋、甚至是魔鬼为了成功地祛除社群整体中的差异，要么直接打击社会的心脏和头部，要么从他们的个人范围开刀，犯下诸如弑父、乱伦等传染性的祛异罪行。

我们不必关注这种信念的终极原因：譬如精神分析学者所说的潜意识欲望，或者马克思主义者所说的压迫的秘密意志。我们处于这之外：我们唯一关心的是最基本的东西，即指控的机制，以及迫害行为与表征的交织。那里存在一个系统，在许多原因中间，我们只需找到最直接、最明显的原因，就足以了解这个系统。文化的消失，使人顿感畏惧；人群的自发集会，形成全社会的混乱。这使人群完全像一个彻底祛异的团体，祛除了不同个人间的时空差异：事实上，他们在唯一的地方、同一的时刻混乱地聚集。

人群总是趋向迫害，因为他们对使之混乱、使之变成乌合之众（turba）的自发原因不感兴趣。从定义上说，人群寻找的是行动，但他们对自发原因不会产生作用。因此，他们寻找一个易接近的、能满足他们暴力欲望的原因。人群的成员总是潜在的迫害者，因为他们梦想着在团体里清洗腐蚀团体的不纯分子，清除破坏团体的变节分子。人群的形成如同一个暗中的口号，它集合人们，动员人们，换句话说，号召将他们转变为暴民（mob）。其实，此词与法语“mobile”（运动的）相近，又有别于英语“crowd”（人群）；同样，拉丁语“turba”（混乱）与“vulgus”（人群）有区别。而法语没有这种区别。它指涉及军事或党派的“动员”（mobilisation）；换句话说，动员总是反对一个已被指定的敌人，或反对一个因其流动性（mobililé）而尚未被人群确指的、但不久后将被确指的敌人。

在黑死病期间，到处流传着对犹太人和其他集体替罪羊的老一套指控。然而，纪尧姆·德·马肖没有提及。读者已看到，他指控犹太人的是在河水里投毒，他排除了最不可信的指控。他相对缓和的口气，可能源于他的“文人”气质。这种缓和也可能有一种更普遍的意义，即与中世纪末精神面貌的演变有关系。

在那个时期，人们对神秘力量的信仰已减弱。我们将在以后的论述中反思其原因。寻找替死鬼历来不变，但要寻找一些更令人信服的罪状，并寻找一种物证，一种实实在在的物证。我想，正因如此，寻找替死鬼常常选择“毒药”这一主题。迫害者梦想着寻找一种剧毒物质，只需极少剂量，就可毒死全部百姓。因此，在过去指控巫术的明显空洞的证据上，人们增充了物质和“科学”的逻辑。由此，化学物质接替了纯粹魔鬼附身的虚构。

这一行动的目的保持不变。指控投毒可使完全真实的灾难的责任，推到那些实际上找不到犯罪活动的人身上。有了毒药，就可以成功地使人相信：一小撮人，或甚至一个人就可能危害整个社会，而用不着找其他证据。因此，相比于以前的指控，抑或可以给任何人扣上任何厄运罪责的“邪眼”（mauvais oeil）(5)，毒药既没有那么凭空想象，也同样会有虚幻之嫌。因此，在饮用水源上投毒是指控定式的一种变种。

这些指控都满足相同的需要，它们都一并出现在巫术审判中。嫌疑人总是被证实参加著名的“巫魔夜会”（sabbat）(6)。不需要任何不在场证明，因为证据不需要被告人在场。参加犯罪夜会可能纯粹是精神上的。

巫魔夜会的罪行和犯罪预谋引起了巨大的社会影响。在基督教国家里，传统上犹太人被认为是可憎的；在其之前，在罗马帝国，基督徒被认为是可憎的。这种憎恶总是涉及杀婴仪式、亵渎宗教、乱伦关系和人兽交合等。同样，在这些事件中，常提起食物投毒，特别在杀害大人物或名人的命案中也频频出现下毒的罪恶行径。巫师虽然个人地位卑微，其活动却能破坏整个社会，因此，魔鬼都愿意和他联手。

关于定式化的指控，我不想再多说。读者不难看出第二种定式的指控，特别是它与第一种定式的结合，也就是与无差别危机定式的结合。

我现在谈第三种定式。人群中的受害者，有时是完全随机的，有时则不是随机的。有时被指控者的罪状是真实的，但是在这种情况下，在迫害者的选择中，起首要作用的不是罪状，而是受害者属于特别易受迫害的类别。在河里投毒的罪犯中，纪尧姆·德·马肖首先提到犹太人。在我们看来，这是他给我们提供的信息中最宝贵的一条，一个在迫害中被最明显歪曲的事实。在其他或想象或真实的定式的背景下，我们知道这个定式是真实的。的确，在西方社会和现代社会里，犹太人经常被迫害。

少数族群和宗教少数群体往往会引起多数派的攻击。这是一条选择受害者的标准，它诚然在每一个社会中有相对差别，但在原则上却是跨文化的。少数族群和所有不合群、独特的小团体，几乎在每一个社会里，如果谈不上受迫害的话，至少是受歧视。例如在印度，穆斯林受迫害；在巴基斯坦，印度教徒受迫害。因此，选择受害者存在着普遍特点。正是它们构成我们分析的第三种定式。

除了文化和宗教标准之外，还有纯粹是身体的标准。生病、精神错乱、遗传畸形、意外致残，乃至通常的身体残疾都成为习惯性迫害的对象。只需看看我们的周围或内部，就可以知道这是一种普遍性的现象。即使在今天，许多人一接触身体异常者就不禁怕得后退。“异常”一词本身，就像中世纪的“鼠疫”一词那样带有某种禁忌。它既高贵又可憎，而其所有意义都是神圣的（sacer）。法国人觉得用英语词“handicapé”（残疾人）来代替它们似乎更得体。

“残疾人”仍是歧视与迫害的对象，他们的出现似乎给社会交流的畅通带了混乱。这是毫无道理的。我们现在社会的伟大之处是社会有义务为残疾人提供方便。

残疾人生活在仍不可避免存在迫害迹象的某些团体里，如在寄宿学校里，外国人、外省人(7)、孤儿、富家子弟、身无分文者，或更简单的新来者，多少都要与残疾人互相交往，但他们都表现得难以适应。

残疾或畸形真实存在时，会越来越吸引“未开化”思想去歧视那些受苦者。同时，当一个人类团体习惯于在某个社会、族群、宗教类别里选择受害者时，它往往选择残废或畸形这类人。如果残废和畸形真的存在的话，他们就成了迫害的靶子。这个倾向明显地出现在种族主义的漫画上。

异常不仅仅表现在身体方面，它几乎表现在生活和行为的所有方面，同样在所有方面，异常都是选择被害者的首要标准。譬如：存在一种社会的异常，在这里，平均确定规范。人从社会最中间的地位朝一个或另一个方向偏离越远，受迫害的危险越大。我们从生活在社会底层的人的身上很容易看到这个现象。

另一方面，我们不那么容易看到：在贫穷人所处的社会边缘，或称外边缘以外，还有第二种边缘——内边缘，即有钱有势者所处的边缘。君主和他的宫廷有时使人想起飓风的风眼。这种双重边缘性暗示社会组织具有一种旋涡结构。当然，在正常时期，有钱有势者享受着弱势群体所缺乏的各种保护和特权。但是这里我们关注的不是正常情况，而是危机时期。稍微看一下人类历史，就可以发现狂怒的民众手里掌握着暴力死亡的危险，从统计学上算，这对特权者的危险程度比其他阶层更高。

在非常情况下，一切极端的性质时时会遭到集体霹雳的打击，不论是极端富裕和极端贫穷，还是极端成功和极端失败、极端漂亮和极端丑陋、极端恶习和极端德行、极能诱惑人和极能触怒人。妇幼老弱者的弱小和强者的强大同样成为众人之矢，但民众的矛头往往首先指向压迫他们的统治者。

我认为，看到富人权贵与弱者穷人一起成为集体迫害的受害者，有些人会觉得可耻。这两种现象在他们看来并不对称，富人权贵对他们的社会施加权势，正是这个权势使他们在危机时期所受的暴力合法化，如被压迫者的揭竿起义，等等。

在理性的辨别和任性的迫害之间有时很难划上界限，由于政治、道德、医学等原因，今天我们觉得一些区分形式似乎是合理的，然而它们都与昔时的迫害形式相似。譬如：在瘟疫流行期间把可能传染疾病的病人隔离开来。在中世纪，鼠疫能通过接触病人身体传播的想法遭到医生的反对。通常，那些医生属于开明阶层，所有关于传染的理论都太像迫害者的偏见，因此他们觉得此论值得怀疑。然而医生们错了，人们必须不再怀疑偏见以一种新的伪装卷土重来，才能使传染病的概念在19世纪重新出现，并在纯医学语境下盛行，即传染只关乎医学，不关乎心理。

这是一个有趣的问题，但是它与本书毫无关系。我唯一的目的是探讨那些会激起狂怒的民众反对他们统治者的特点。在这方面，我所举的例子是不容置疑的。今天，人们仍能证实某些暴力合法，但这事对我下面所进行的分析并不太重要。

我并不试图圈定集体迫害的准确范围，也不想确定这种社会不公开始和结束的准确时间。我也不对社会和文化秩序的优缺点妄加评判。我唯一关心的是揭示集体暴力中存在的一个跨文化模式，并用粗线条勾勒它的轮廓。模式的存在是一回事，属于它的某个具体的事件又是另一回事。在一些情况下，要确定后一点是不容易的，但我所要作的论证并不受影响。在一个具体事件的某种特点上，有人在辨认一种迫害定式时迟疑不决，这时，我们不应该脱离背景，仅在这个孤立的特点上寻找解决问题的答案，而是应该思考其他的定式是否与它并置。

我举两个例子。大部分历史学家想：法国君主专制在1789年革命中不是没有责任的。处死玛丽·安托瓦妮特是在我们的模式之外吗？王后在好几个方面属于被优先处死的类别。她不仅是王后，而且是外国人。民众指控多次提到她出身于奥地利，判处她的法庭受到巴黎人群很大的影响。我们的第一种定式同样存在：在大革命中可找到那些助长集体迫害的大危机特征。当然，历史学家不习惯把法国大革命的材料视作唯一一个迫害模式的定式素材。我并不打算以这种思维方式代替我们长期以来对法国大革命的想法，但有朝一日，这一思维方式会解释一个经常被人回避的指控：在对王后的诉讼中，有人指控她与其子乱伦(8)。

现在举另一个判刑的案例：一位黑人真的强奸了一位白人女性，他真的犯了罪。于是群情激昂，将他绳之以法。在词语最明显的意义上，集体暴力停止了其随意性。人群真的制裁了他们想惩罚的那名罪人。人们可能想象在这些情况下不存在迫害性的歪曲，不存在我所说的迫害定式。其实这里也有迫害性的歪曲，它与指控书上字面上的事实不是不兼容的。但迫害者的表征仍是不合理性的：他们的表征颠倒黑白，社会总气候与个人犯罪之间的关系被逆转了。如果说在两者之间存在一个因果关系或动机关系，那么应该是从集体到个人，集体是因，个人是果。迫害者的思维却在相反的方向运转：它不是在个人的微观世界中看到一种对宏观世界的反映或模仿，而是在个人中寻找伤害宏观世界的根源和原因。不管是真或假，受害者的责任受到难以置信的夸大。总之，在我看来，玛丽·安托瓦妮特的案例和迫害黑人的案例并没有太大的差别。

***

我们已经看到：在前两类定式之间存在一种紧密的关系。它们为把危机的“祛异化”混乱嫁祸于受害者，就告发他们是“祛异”的肇事者。但事实上，是他们身上的牺牲者标识使他们成为被迫害者。第三类定式与前两类定式的关系是什么？乍看来，牺牲者的标识纯粹是可以辨异的，但是文化符号也同样是可以辨异的。因此，这里应该有两种辨异的方式，两类差异。

在文化里，每人都感觉自我与他者不同，每人都想“差异”是天经地义的、必不可少的，如果没有差异，就不存在文化。当代人对差异的颂扬，远不是激进和进步，只是对所有文化的一种共同见解的抽象表达。在每一个人身上，都存在一种与他者“更不同”的感觉倾向，同样，在每一种文化中，也都存在一种思想倾向：人往往认为自己与他人不同，而且是与众最不同的，因为每一种文化都在所有成员中维持着这种“差异”的感觉。

挑选受害者的符号，所指的不是系统内部的差异，而是系统外部的差异，是系统与自身差异不同的可能性，换句话说就是完全没有区别，不再作为一个系统存在。

这在身体残疾的情况下显而易见。人体是一个解剖学差异的系统。残疾，即使是意外所致，也是令人担忧的，那是因为它给人一种不稳定的动力感。它似乎威胁常在的系统。人们努力要限制它，但无法做到。它使周围的差异失控、变成怪物，猛冲、相撞、混合，在非常情况下濒临毁灭。系统外的差异非常恐怖，因为它使人想起系统的真实性质：相对性、脆弱性、必死性。

这些受害者似乎生来就容易带上祛异化的罪名。人们对宗教、人种、族群的指责，从来不是他们的差异本身，而是指责他们没有恰如其分的差异，指责他们在非常情况下一点也没有与众不同。外来人不可能尊重“真正的”差异，他们没有这种习俗，或者没有入乡随俗的情趣。他们难以理解如此这般的区分。“野蛮人”（le barbaros）不是指说另一种语言的人，而是指那些混淆希腊语意义、不懂区别意义的人。到处，那些对部落、民族偏见的词汇，不是表达差异的仇恨，而是表达被剥夺差异的仇恨。人在他者身上看到的，不是他者的常态（nomo），而是异常，不是他者规范，而是偏差。残疾变成畸形，外国人变成无国籍者。在俄国，世界主义者不受欢迎。外国佬笨拙地模仿所有差异，因为他们没有。祖传的机制在不知不觉的繁殖中代代相传，而且我们通常必须认识到，它们的杀伤力往往低于过去。今天，例如，反美主义认为它与以前的所有偏见“不同”，因为它赞同所有差异，反对来自美国的固有“祛异”病毒。

我们到处都听到“差异”受到迫害，然而，这种话语并不一定是受害者的话语，而是文化的永恒话语，这种话语在拒绝普遍性的过程中变得越来越抽象地普遍，而且只能在反对迫害的斗争这一不可缺少的面具下出现。

即使在最封闭的文化中，人们也相信自己是自由的、对普遍开放的；他们的差异性意味着最狭窄的文化场域也使他们从内部体验到取之不尽的泉源。任何破坏这种错觉的事情都会使我们感到恐惧，并唤醒我们古老的迫害倾向。这个倾向总是走同样的道路，总是以同样的定式使之具体化，总是面临同样的威胁。与我们周围的人反复说的相反，萦绕迫害者脑际的，从来不是差异，而是它难以表达的反面：祛异化的混乱。

迫害的诸定式是不可分离的，大部分语言，如拉丁语、希腊语、法语，都无法将之分离，这显然是事实。在研究定式时，我们被迫不停地借用法语类似词：“crise”（危机）、“crime”（罪）、“critère”（标准）、“critique”（批评），这些词回溯到同一词根：希腊语动词“krino”，它不仅意味着判断、区分、差别，而且意味着指控、判决一个受害者。我们不应该太相信词源学，我从来不从它那里开始推理。但是，词源现象被经常见到，我想考察它也不是不允许的。它暗示着在集体迫害和整个文化之间仍然有一个隐蔽的关系。如果这个关系存在，那么从来没有一个语言学家、哲学家、政治学家澄清过它。

(1)　安托南·阿尔托（Antonin Artaud，1896—1948），法国作家。——译注

(2)　卢克莱修（Lucrèce，前98—前55），古罗马作家。——译注

(3)　托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955），法国作家。——译注

(4)　转引自让·德吕莫：《西方之恐怖》，巴黎，1978年版，第112页。——原注

(5)　在中世纪，欧洲人认为，巫师用邪眼看人，会给人带来霉运。——译注

(6)　中世纪传说中，巫师、巫婆在魔鬼支持下举行的夜间集会。——译注

(7)　法国巴黎人传统上瞧不起外省人，认为外省人土里土气。——译注

(8)　我要感谢让–克洛德·吉耶博（Jean-Claude Guillebaud），他使我注意到乱伦这个指控。——原注

第三章
什么是神话？

每次口头或笔头证词提到直接或间接的集体暴力时，我们会寻思它有没有同时包含：第一类定式：一种对社会和文化危机的描述，即一种普遍的“祛异化”；第二类定式：“祛异化”的罪行；第三类定式：这些被指控犯罪者是否有挑选受害者的特殊标记，即祛异化的自相矛盾的标志。而此外的第四类定式，即是暴力本身，我将在之后论述它。

在一个定论为迫害的文献中并存着好几种定式。它不需要存在所有定式，其中三类就足够了，甚至经常是两类。它们的存在使我们确定：1.暴行是真实的；2.危机是真实的；3.挑选牺牲品不是根据人们给他们的罪名，而是根据他们受难者的标记，根据所有可使人联想他们和危机有罪恶联系的事物；4.整个运作的方向是将危机的责任嫁祸到受难者身上，并通过消灭他们，或至少把他们驱逐出受“污染”的团体，来控制危机。

如果这个模式是普遍性的，那么大概在所有社会里都可以找到。实际上，历史学家在他所管辖的所有社会里，也就是在今天的地球上，在古代西方社会和他们的祖宗——特别是罗马帝国里都可以找到这个模式。

相反，民族学家却从来没有在他们考察的社会里找到这个迫害模式。我们应该寻思为什么。可能有两种答案：1.民族学家研究社会时没有或很少关心迫害一事。因此对纪尧姆·德·马肖作品的分析实践对他们不适用。当代新原始主义趋于这种解决方案：它以其他文化的高级人性反对我们社会的非人性。然而，任何人还不敢肯定非西方社会真的不存在迫害。2.迫害是存在的，不过我们没有看见。这要么是因为我们手里没有掌握必要的文献，要么是因为我们不会解读我们所拥有的文献。

我想后一条假设是对的。神话–仪式社会免不了有迫害，我们掌握着一些大概可以证明它的文献：它们含有我刚才所列举的迫害定式，属于同一总模式，一如纪尧姆·德·马肖作品中对犹太人的虐待。如果我们按逻辑行事，那么我们也能以同样的方式解读它们。

这些文献是神话。为了使我的论证更容易，就我感兴趣的方面说，我先从一个典型性的神话开始。它包含所有迫害定式，却不含有其他东西，还以一种漂亮的外表掩饰着。这就是索福克勒斯写的《俄狄浦斯王》中俄狄浦斯的神话故事；然后，我会转向另一些神话，它们同样再现了迫害模式，但是是以一种不太容易解读的形式；最后我会转向第三类神话，它们抛弃这同一模式，但以相当明显的表现方式肯定其间的关联性。从最容易到最困难，我将证明：所有神话根植于真实的暴力上，以反对真实的受难者。

我首先解读俄狄浦斯神话：瘟疫在忒拜肆虐，这是迫害的第一类定式；俄狄浦斯是肇事者，因为他弑父娶母，这是第二类定式。神谕说：为了平息瘟疫，必须驱逐可憎的凶手。迫害的目的是明确的。弑父和乱伦公开地成为个人与集体之间的中介，这些罪行是祛异化的，因此，他们的影响通过传染扩大到整个社会。在索福克勒斯的作品里，我们看到被祛异者就是瘟疫患者。

第三类定式是受害者的标记。首先是残疾人：俄狄浦斯跛行。此外，这个主人公从另一地方来到忒拜。大家都不认识他，如果他算不上法律上的外国人，也算事实上的外国人。最后，他是国王的儿子，拉伊奥斯的合法继承人，然后成了国王。如同许多其他神话人物一样，俄狄浦斯是一个身兼外边缘和内边缘的人物。如同《奥德赛》结尾的奥德修斯一样，他一会儿是外国人、乞丐，一会儿又是至高无上的国君。

唯一在迫害史中找不到相似现象的是他的弃儿身份。但是，每个人都在这位弃儿身上预见出他将是一个受害者。他被预兆将来不幸的异常标志选中，显然，这标志与上述挑选受难者的标记是一致的。弃儿命中注定要从他的社群里被逐出。弃儿只能暂时被救，至多只能延迟他的命运。神话的结局证实了神谕的准确无误：他幼年起就注定遭受集体暴力的迫害。

一个人身上的受难者标记带得越是多，他的危险就越多，随时会遭电击雷劈、大难临头。俄狄浦斯的残疾、弃儿的经历、外国人的身份、暴发户的牛运、国王的地位，使他成了一个受难者标记的大杂烩。我们必然会发现这些；假如神话被命名为历史文献，我们会寻思：所有这些标记加上其他迫害定式，究竟意味着什么？答案毋庸置疑。我们在神话里肯定会看到我们在纪尧姆·德·马肖的诗作里所看到的东西：一篇以天真的迫害者视角写的迫害报道。迫害者描写他们的受难者的罪行，如同事实中他们看到了一样，但是他们毫不掩饰他们迫害的客观迹象。我们可以想象在这个文本后面大概真的有一个受难者，他被选定为牺牲品，不是根据他被指控的定式化罪状——他也从来没有犯下将鼠疫传染给任何人的罪行，而是根据文中列举的受害者特征：那些因鼠疫而恐慌的人群看到某人身上的特异标记，就会把偏执的怀疑就集中到这个不幸的受难者身上。

不管在神话里，还是在纪尧姆的作品里，还是在对巫师的诉讼上，我们都能发现神话的固有指控：弑父、乱伦、毒害团体的精神或身体。这些指控带有狂怒的人群所想象的受难者特点。然而，这些指控与挑选受难者的、可能真的存在的标准并列着。如何不能相信在文本后存在一个真实的受难者？既然作者绘声绘色地向读者讲述，我们似乎看到：他既像迫害者通常想象的人，又像在事实上被真的迫害者挑选的人。更加肯定的是，驱除这个受难者据说是在最有利于迫害的、最严重的危机情况下发生的。所有条件都集结一起，假如文本是“历史的”文献，现代读者就会自动地产生以上这种迫害者视角的解读。而对于神话，我们为什么要放弃这种解读呢？

神话中的诸定式比纪尧姆的文本更完整、更完美。人们怎么能相信它们只是偶然聚集在一起，或出于一种无缘无故的、富有诗意的、任性的，与迫害的现实和心态完全无关的想象？然而，那是我们的教授们要我们相信的，而当我表示怀疑时，他们认为我是荒谬的。

有人会告诉我，俄狄浦斯的神话即使不是完全捏造，也可能是一个被操纵的文本。如果我倾向于从俄狄浦斯的神话开始，那是因为它在迫害的陈规定式方面堪称典范，它能达到如此完美，可能应归功于索福克勒斯的创作。但恰恰相反，这并不能改变什么。如果索福克勒斯在迫害定式的印象下改进了神话，那是因为，他与我们的民族学家不同，他料想到了某事。正如那些想让他成为某种“先知”的人一直怀疑的那样，他内心最深的灵感倾向于揭示神话中最本质的范畴，即通常称“神话性”的东西。“神话性”不在于缥缈轻盈的文学香味，而在于迫害者叙述迫害的视野里。

就像在中世纪的迫害中一样，迫害的诸定式总是在神话中被一起发现，从统计上讲，这种定式的汇合不能不说明问题。属于同一模式的神话太多了，因此，我们不能将这种模式的重复归为同一原因，否则就像断定纪尧姆·德·马肖对犹太人投毒的描绘纯属虚构一样，是不合理的。

一旦我们面对一个被理解为历史的文本，我们就知道：唯有由迫害心理所领会的迫害行为，能把表现在许多神话中的诸类定式集中起来。迫害者相信根据他们指控的罪状去选定受难者，这些罪状把他变成灾害的肇事者，在他们看来，他们理所当然地以一场迫害来平息灾难。实际上，这是以迫害者的标准确定了受难者。迫害者如实地将这些标准转告我们，并不是想教导我们，而是对它们的揭示性价值深信不疑。

我首先在《暴力与神圣》(1)里假设神话的起源背后存在一个真正的受难者和一场真正的集体迫害。大部分批评家不承认我假设的合理性。稍好的研究者佯装着听我的解释，以奇怪的眼光只看到一个“卢梭式的起源寓言”，一种起源神话的重复。他们不承认我运用在神话上的诠释。他们在寻思：我是不是对神话学进行历史研究的可能性产生错觉？如果我不高估诠释的权力，我怎么会确认受难者的事实呢？

这些异议很说明问题。批评者深信：能应用到每一个被虚构表征明显污染的文本的唯一准则，是最极度怀疑的准则。他们再三强调：一个作品中任何资料都不比它们中最不可能的事更可能。如果真的要严格遵守这条准则，就得拒绝从神话中获取任何真实信息。但是在这里，最不可信的是弑君和乱伦引起鼠疫。题材肯定是虚构的，但这不是说到处都是虚构的理由。臆造这题材的想象不是孤独的文学家沾沾自喜的想象，也不是精神分析主体的潜意识，而是迫害者的潜意识，如同在罗马帝国里杜撰基督教徒的杀婴仪式，以及在基督教世界里编造犹太人的杀婴仪式的潜意识。同一想象虚构了黑死病期间在河里投毒的故事。

当迫害者的想象说话时，我们不应该相信它说的任何东西，除非符合以下情况：1.发生的真实情况；2.受难者的通常特征；3.由此最常得出的结果，即集体暴力。如果迫害者的想象不仅给我们说是弑父和乱伦引起鼠疫，而且还说到在真实世界中伴随这类信念的其他事，以及由此而来的所有行为，那么后面这些是真实的，因为它在前面（弑父、乱伦）说了假话。在这里我们又找到四种迫害定式，如同在历史文本里似真与非真的结合。它没有任何其他意义，只有我们在这些文本里，即是那些对自己的迫害深信不疑的迫害者真假参半的观点里赋予的意义。

并非天真使人这么想。在极端的怀疑主义中却隐藏着这种十足的天真：无法发现迫害的定式，无法借助它们所需要的大胆但合理的解读。俄狄浦斯和其他文本不一样，不是文学文本，也不是精神分析文本，却是一个真正的迫害文本，因此，适宜以迫害文本的角度来解读。

有人反驳我说：在神话里运用一个在历史中、为历史文本而发明的诠释方法是隔靴搔痒。我承认这一点，但是，我在上面指出，历史材料在解读迫害表征中只起次要作用。此外，如果单靠它，解读则从未开始，只有跨入现代纪元后才开始。

我们之所以把猎巫者所说的受难者断定为真实，这不是因为我们通常从那些没有经指控者核查的、独立的资料中获得信息。其实，我们是把文本置于入知识网络中，这个网络光芒的辉映会令它真相大白。但是如果我们和处理俄狄浦斯神话一样处理历史中的迫害文本，那么这个知识网络本身就不会存在。

正如我已经说过的，我们不知道纪尧姆·德·马肖所述的事件到底发生在何处；但我们可以忽略所有这些文本的限制，包括黑死病的存在。尽管如此，我们仍然可得出结论：像他这样写的文本大概反映了一个真实迫害的现象。只要与迫害定式集合，就足以告诉我们一个真实。但为什么它在神话里就无法告诉我们呢？

我的假设没有任何历史性，正如我的批评者所说。它纯粹是“结构性的”，正如我们对历史上的迫害表征的解读一样。只有诸迫害定式的性质和结构，使我们假设文本植根于真正的迫害。除非我们假设这一根源，我们就无法解释同样的主题为何、如何会像它们那样永久地循环复现和组织起来。一旦假设这个根源，疑团就能解开，所有主题得以圆满解释，没有任何强烈的反对意见。因此，我们采用了这个根源来探讨所有属于我们的迫害模式的历史文本。我们毫不保留地采用溯源的方法，由此，我们不再在那里看到一个假设，只看到这些文本反映了纯粹的真实。我们是对的！为什么在一个像俄狄浦斯这样的神话面前，人们脑海里都没有这种处理方法？这倒是有待探讨的。

这才是真正的问题所在。为了正确提出这个问题，我在上文花了很长时间分析我们在梳理迫害定式时自然引发的解读方法。只要我们谈到历史文本，我们好像觉得这种解读不言而喻，没有必要具体说明其步骤。正是这种态度阻止了我们采取必要的后退一步，并以应有的方式思考我们已经拥有的迫害表征的智慧，但我们尚未完全掌握这种智慧，因为它从来没有被真正明确地表达出来。

我们知道，但我们却不自知：我们的知识仍然受制于它最初发展的领域。我们毫不怀疑在这些范围之外隐藏的各种可能性。当我把这门知识应用于分析俄狄浦斯神话时，对我死板批评的学者连自身的知识都不承认。

我几乎不能怪他们前后不一致。很长一段时间以来，我自己并没有认识到自己假说的真正本质。我以为我的工作是建立在弗洛伊德和其他现代诠释学者的研究基础上的，他们总是相互矛盾和有争议的。针对我的批评家们只是在分担这个错误。他们认为，我令人惊讶的结果植根于一场新的“方法论”竞争，这场竞争比以往任何时候都更具挑战性。如果他们不承认他们自己的解释方式，那不是因为我改变了它，而是因为我给它开拓一个新的应用空间，我将它从通常的背景中分离出来。我们理应承认它，但我们并没有。我们只看到它的大胆，都没有看到它的合理性。它就像一条鱼从水里出来，我们不知道它发生了什么。我的批评家认为它是当代精神所孕育的最后一个怪物。大多数反对意见都是基于这个错误。我自己只是慢慢地摆脱了当代诠释陷入的僵局，却也助长了误解。

如果这是一份被称为“历史性”的文件，我所说的关于神话的一切似乎都是显而易见的。如果读者还不相信，我马上以一个很简单的试验使他们信服。我给俄狄浦斯故事粗略地“化妆”，脱去它的希腊服装，穿上西装。这样，神话在社会等级上降下一至两个台阶。我也不假设的事件发生的准确地点和时间。读者的善意将完成其余的工作，他会自动把我的故事定位在12至19世纪基督教世界的某个地方。只要人们能够准确地识别出我们称之为神话的东西，就无需花费时间像上紧发条一样，神经紧张地对一个神话进行无人想作的艰辛探究。

作物歉收、母牛流产、人群不和，好像不幸降临在村庄里。这是个跛脚人，事情很明朗，是他在作恶。那是一个晴天，也不知道他来自何方，他就住在他家里，甚至竟敢娶了村上最富有的女继承人，和她生下两个孩子。他们家里似乎非常不平静！大家怀疑这个外地人谋害他妻子的前夫，后者是当地的首领，却不明不白地失踪，而新来者有点太快地取代了他的种种职位。一个晴天，村里的小伙子忍不住了，他们举起长杈，迫使这位令人不安的人离开村庄。

任何读者在这里读了这段改写后，大概不会有丝毫犹豫，都会本能地运用我所采用的诠释法。大家都知道受难者根本没有做被别人指责的坏事，但他身上的一切使他成了同村人的不安和愤怒的发泄对象。大家不难理解这个小故事中似真和非真之间的关系，没有人会相信这是一个无罪的传说，没有人会把它看作无动机的虚构作品，或认为这个作品只想说明“人类思想的基本机制”。

然而，任何东西都没有改变。在改写中仍然存在着一个神话的结构，因为这只是神话的粗略的改头换面。因此，诠释方法的选择，不是根据文本是否置入从外部解释它的历史知识网络之中。只需改变背景，就会引导阐释者采用传统的阅读方式。但是，如果文本以一种“固有的”神话形式出现，那么，阐释者就会气愤地抛弃这种阅读方式。若把我们的故事传给波利尼西亚人或美洲的印第安人，你会看到古希腊语学者遇到希腊神话时露出的那种客套的尊敬，而他肯定同时也流露出拒绝借助最有效的诠释的固执。这种诠释只能专门用在我们的历史文本世界，其原因我们在以后阐述。

这是一种真正的文化精神分裂症。我的假设并不是没有意义的，即使它没有任何结果，也能使它变得明显。我们对文本的解释不是根据它们是什么，而是根据它们的外壳，即人们几乎倾向于说的商业包装。只需稍微改变文本的呈现方式，就可以抑制或触发我们唯一真正激进的解密，但没有人意识到这一点。

***

直到现在，我只谈了一个神话，就迫害表征而言，我认为它是一个样板。我们也应该探讨其他非典型性的神话，它们与迫害文本的相似性不是明显的。如果我们仍然寻找四类定式，则不难在其中许多神话里找到，但它们是以一种改头换面的形式出现。

这些神话的开头经常可归结为一点。白天和黑夜混淆，天与地相通，神在人间来往，人也在诸神里出入。在神、人、兽之间，没有明显的区别。太阳与月亮是孪生兄弟，它们永远在吵架，人无法将它们区分。太阳离地球太近，干旱和炎热使生命难以忍受。

乍看起来，在这些神话的开头，一点也没有可以与真实相联系的东西。然后，它们显然在描述一种未分化状态。推动集体迫害的社会大危机，就作为一种祛异体验存在着。这就是我在上一章梳理的特点。因此，有人可能寻思：我们能否在这里找到迫害的第一类定式，但它已面目全非并被风格化了，变成最简单的表达。那些被认为是“发明死亡”的神话实际上并没有发明死亡，而是将死亡与生命区分开来，而“一开始”两者都被混淆了。

这种神话的未分化状态有时含有田园诗式的内涵，待我以后再谈。较常见的是它有一个灾难性的特点。昼夜混杂意味着缺少太阳、万物衰败；反之，太阳离地球太近意味着生命难以活下去。被视作“创造死亡”的神话实际上没有创造死亡，而是在“起初”生与死彼此混沌时，把生与死清楚地区分开来。我想，这意味着没有死，就不可能生；换句话说，没有死，生命再也无法生存下去。

“最初的”未分化性、“原始的”混沌常常带有激烈冲突的特点。模糊的事物，为了争先突现，不停地相斗。在印度婆罗门教的后吠陀文献中，这个主题特别突出。开头总是神与鬼无休止的、难以裁决的战争，它们相似得难以区分。总之，在可能发动集体迫害的社会大危机中，总是相互恶斗，眼花缭乱，到处混乱一团。神鬼的未区分只是这种状态的部分反映。此外，还有敌对的孪生子或兄弟的主题，它们表现了经济上相互冲突的未区分状态。大概是这个原因使这个主题成为全世界最古典的神话开头之一。

列维–斯特劳斯第一次借助“未分化”这个词，发现许多神话开头的一致性。不过在他看来，这个未分化状态仍然只有修辞意义，它用作差异展开的背景，谈不上把此主题归为真正的社会状况。直至现在，具体地拷问神话与真实的关系显然没有任何希望。我们的四类迫害定式改变了这一状况。如果在我刚才所述的神话开头里我们又找到三类其他定式，那么我想可以合理地得出结论：开头的未分化是第一类定式的、可识别的简略类型。

关于第二类，我不需要再花长时间展开论述。迫害者给受难者戴上的所有罪名通常会在神话里反复出现。在一些神话中，特别是在希腊神话中，这些罪状不是真的被当作罪过，而只是被视为一些荒唐的行为，可以得到宽恕和减轻，然而它们仍然出现。若不是从内在上看，仅从字面上看，它们也完全符合我们的定式。在一些更“原始的”——既然往后这词禁止使用——更“野蛮”的神话里，主要人物是可怕的罪犯，他们的罪恶应该惩除，由此他们离奇地受到与集体迫害的受难者同样命运的惩罚，经常是一种私刑处决。总之，在这关键的一点上，我称之为“野蛮”的神话，比起俄狄浦斯神话更接近人群迫害现象，我因而努力把它们与集体迫害联系起来。

在这些神话中，我们只要再找到一个定式，这就是挑选受难者的优先标记。我无需指出这一点，因为在世界上的神话中，跛足、独眼、独臂、盲人等其他残疾俯拾皆是，我们也能找到大量的鼠疫患者。

除有丑陋的人物外，同样有完美无缺的人物。这意味着神话不是随便描写一些平庸无奇的人物，而是热衷于写那些极端的人物。我们已经看到，正是这些特点招惹了迫害者的关注。

所有的受害者标志都出现在神话中。如果我们没注意到这一点，主要是因为我们认为受害者属于已知的少数族群或宗教少数群体。这个标志不能在神话中重现。我们在神话中找不到犹太人或黑人被迫害。但我认为，我们能找到它们的等价物，那就是被集体驱逐或谋杀的外国人。外国人这一主题在世界各地都发挥中心作用。(2)

受难者是来自别处的人，是尊贵的外地人。他被邀参加一个节日，结果却遭到私刑杀害。为什么？他做了不应该做的事，他的行为被视为有害，他的一个姿态被人误读。这里，只需假设他是一个真实的受难者，一个真正的外地人，一切就真相大白了。外地人在主人眼里行为怪异或者带有侮辱性，是因为他根据外地的规范行事。倘若外地人的行为超越了族群中心主义的某些界限，那么不论好歹，他都成了实际上的神话人物。但对他的行为稍有误会，形势就可能急转而下。在先被杀害、再被神化的“外地人”主题背后，我们可发觉一种过于极端的“外省人”的意识，以至于无法区分出他来，如同在某段波长的内外，我们察觉不出声音与颜色。此外，为使这种太哲学化的诠释接地气，只要把这些神话的题材置于西方农村的背景下，我们马上就看到其内容是什么，如同上面对俄狄浦斯神话的小小改写。适当进行智力锻炼，特别是对一切不属于现代西方的东西少些盲目的崇拜，我们就能立即拓宽神话里可识别、可理解的范围。

我们不用仔细研究这些神话，就会发现其中许多包含了我们关于迫害的四种定式；当然，还有一些只包含三个，两个，一个，甚至没有。我并没有忘记它们，不过我还无法有效地分析它们。我们开始看到已经解读的迫害表征是一条导向神话迷宫的真正的阿里阿德涅的线团。这些表征使我们把那些不含有任何迫害定式的神话归到它们真正的根源——集体暴力。我们以后会看到，这些完全不含有迫害定式的神话，远没有与我们论点背道而驰，也远没有要求蹩脚的杂技演员用保险绳维系。它们只会更有力地证明我们的论点。现在，我们应该继续分析含有定式的神话，不过与中世纪迫害文本或俄狄浦斯神话相比，它们就不那么容易认出了，因为它们被改头换面得更严重。

这种更极端的变形并没有在神话和已破译的迫害之间造成不可逾越的鸿沟。事实上，我们可以用一个词概括这种改观：它已全然成了怪物。

从浪漫主义开始，人们就倾向于把神话中的怪物看作是一种“无中生有”（ex nihilo）的创造，一种纯粹的发明。想象力被解释为设计出自然界任何地方都不存在的形式的绝对力量。但考察神话怪物后，就会发现事实并非如此。它们总是从几种现存的形式中借用元素，在怪物中结合和混合，并声称具有特殊性。因此，弥诺陶洛斯是人与公牛的混合；狄俄倪索斯也同样如此，但是他身上的神性吸引了人们的注意，而不是怪物。换句话说，狄俄倪索斯是形式的大杂烩。

我们必须从祛异化考虑怪物，也就是说，从一个过程开始，当然，这个过程不会影响真实，但会影响对它的感知。随着冲突的相互性不停地加速，这不仅造成一种对手身上也存在相同行为的准确印象，而且分解了这种感知，使自己头晕目眩。怪物大概是感知的碎片化、分解和重组的结果，而不考虑自然的特殊性。怪物是一种不稳定的幻觉，当回忆发生在一个再次稳定的世界中时，它往往会在回溯中结晶成稳定的形式，变成怪物虚假的特异性。

我们在上面已经看到，在这方面，历史文本中的迫害表征已经具有某种神话色彩。通向怪物的路径位于我们已经说过的所有表征的扩展中，即未分化危机的表征、受难者被认为犯祛异化之罪的表征、畸形成为挑选受难者之标记的表征等等的扩展中。肉体的怪物和道德的怪物走到了一起。例如，兽交罪产生了人兽混杂的可怕混合物；在提瑞西阿斯的雌雄同体中，肉体的怪物不再与道德的怪物区分开来。简而言之，正是这些几类定式混合在一起形成了神话中的怪物。

在神话的怪物身上，“肉体”和“道德”是难以分离的，两者的结合是那么完美，以至于任何将它们分开的尝试似乎都是徒劳的。然而，如果我说得有道理，这种结合就是这里要分清的。身体畸形大概与某些受难者的真实特点相符，与真实的残疾相符。俄狄浦斯或武尔坎努斯(3)的跛足不会比中世纪女巫的跛足更不真实。相反，道德的怪物实现了所有迫害者的意向，他们对这种或那种危机、某种公共灾难甚至个人灾难大惊小怪，并倾向把这种恐惧的心理投射到某些不幸者的身上，后者的残疾或怪异使他们联想到与怪物的特别亲缘性。

我的分析被认为是异想天开的，因为怪物特征通常被看作神话之想象性、虚构性的无可争辩的证据。然而，对于我们在怪物身上找到的肯定为假、但可能为真的东西，我在这本书里已花了很长的篇幅论述。有人对我说：我们的所有定式陷入一片混乱之中，这对我所提出的论点而言是令人失望的。它们必须放在一起理解，形成一种统一类型；它们产生一种特别的氛围——神话的特殊氛围。我们不能分离其要素，哪怕是从美学角度。事实上，连我们最好的诠释家都从未分开这些要素。然而，我感觉到一些研究者不能完全地把它们置于同一层面。他们倾向于在虚构的受难者罪行和可能真实的挑选受难者的标记之间作了决定性的区分。关于希腊神话，下面是米尔恰·伊利亚德的一篇典型的文章；他从后者开始，以前者结尾。

他们（这些英雄）之所以与众不同，不仅在力气和相貌，而且在怪物特点（巨人型——赫剌克勒斯、阿喀琉斯、俄瑞斯忒斯、珀罗普斯——也有比常人矮的侏儒）。有的是半神形状（例如吕卡翁，“狼”(4)）或可以变成动物。有的是双性人（刻克罗普斯），或者变性（提瑞西阿斯），或者女装（赫剌克勒斯）。此外，英雄人物还有多种古怪的特点（或多头、无头畸形；赫剌克勒斯有三排牙齿）；他们很多是跛脚、独眼或盲人。英雄多次成了精神疯狂的牺牲品（俄瑞斯忒斯、柏勒罗丰；当大英雄赫剌克勒斯杀死墨伽拉和他生的儿子时，他也是如此）。至于他们的性行为，是过分和反常的：赫剌克勒斯在一夜间使忒斯皮俄斯的五十名女儿怀孕。忒修斯因多次强奸（海伦、阿里阿德涅等等）而出名，阿喀琉斯劫持斯特剌托尼斯。英雄们与他们女儿或母亲乱伦，由于嫉妒、愤怒，无数次无缘无故杀人，甚至杀死父母亲属。(5)

这则文本就相关性之紧密来说是令人钦佩的。作者把鬼怪形状标记与挑选受难者的特点、定式化的罪行联系在一起，然而他没有将它们混合起来。他心里的某种东西好像抗拒着两类东西的混淆。两者事实上分离着，却没有合理的解释。这种不露声色的区分比结构主义者的许多游戏更有趣，但它没有被解释清楚。

在神话里，身体怪形和精神怪状总是并存，它们的结合似乎是正常的；语言本身也暗示着这一点。任何人没有对此挑剔。若是谈及我们的历史文本世界，那么我们就无法排除真实受难者存在的可能性。我们觉得两类怪形的永久并列似乎很可憎，我们怀疑这种并存产生于迫害者的心理。然而，它究竟来自哪里？是何种力量能使两类怪状汇集一道？为不再担心，有人说它大概是来自想象。我们总是依赖它去逃避现实。但是这再也不是我们美学家们无根据的想象，而是纪尧姆·德·马肖式的想象，但更混杂，更使我们联想到真实受难者的存在，更何况这总是来自一位迫害者的想象。

在迫害残疾人得到合法化的神话里，身体怪形和精神怪状彼此紧贴在一起。四周其他迫害定式的存在使人对此几乎不感到怀疑。如果这两者的结合很少发生，则还有可能产生怀疑。然而人们在许多神话里可以找到这种结合，这是神话司空见惯的现象。

愚笨的批评者在一个文本中找到某些题材是想象的，就推测整体是想象的，此时，他越加怀疑：神话里创作的想象是否不可避免地再次参照了一场真实的暴力。我们清楚地看到：表征在扭曲，却是系统地扭曲，是朝着迫害者必然的方向扭曲。这种扭曲以受难者为聚焦点，从这个焦点将光芒放射到整张画面。纪尧姆虚构了石头雨，使全城毁于一旦，但虚构了河水被投毒却没有将黑死病、屠杀替罪羊这些事实拉回杜撰的轨道上。

据说，神话中存在大量怪形，引起了形式的多样化，使系统的阅读不可能，也使我提出来的单一根源站不住脚。这如同有人反对用水蒸气的理论去解释云彩，提出云的形式总是在变化，必然要求大量的不同解释。两者问题一样严重！

除了一些样板式的神话，特别是俄狄浦斯神话，神话不可直接地等同那些可解读的迫害表征，而能间接地等同。受害者并没有表现出一些模糊的怪物特征，而是很难被认为是受害者，因为他完全是一个怪物。即使存在这种分歧，我们仍能得出结论：这两种文本可以追溯到同一个起源。如果你仔细观察，你会发现你必须处理同一个表述歪曲原理，但在神话中，这台发动机的转速比历史文本里任何时候都要快。

仔细比较历史上的迫害和神话中的定式化罪行，就会发现情况确实如此。当然，在任何地方，迫害者的定罪都是可怕的，因为它不是理性的。但在历史上的迫害中，它已不足以掩盖其定罪性质和由此产生的指控过程。受害者被提前判刑，毫无疑问，他无法为自己辩护，他的审判总是已经完成的，但这确实是一场审判，一场不公正的审判，只要你愿意承认这是一场审判。女巫受到严格的法律起诉，连被迫害的犹太人也受到明确的指控，被指控的罪行比神话人物犯下的罪行要荒谬得多。自相矛盾的是，带来了“河水投毒”的对相对似真的渴望，有助于揭示我们在文本中必须进行的真实和虚假的划分，以便理解文本的迫害性质。我们在神话里也可以采取同样的解读方法，不过需要更大的胆量，因为神话的资料更错综复杂。

在历史上的迫害中，“罪犯”与其“罪行”有足够的区别，可以弄清犯罪过程的性质。但神话里不同，罪犯与其罪行同质，无法将两者彼此分开。这种罪行好像是一种神怪的本质，一种本体论的属性。在许多神话里，只要附近存在不幸者，就足以传染周围的人，给人和牲畜带来瘟疫，毁坏农作物，毒害食物，使猎物逃走，使人群不睦。在他走过的地方，一切混乱，草木不长。如同无花果树生出无花果一样，这都是他产生的灾难。只要他存在，就是祸根存在。

在神话里，受难者是有过失的，或者有罪的，这一定义是准确无误的。罪行和集体危机的因果关系是非常紧密的，结果，眼光最敏锐的研究者也无法成功地分开这些材料，无法发现指控的程序。为达到这个目的，我们需要一个阿里阿德涅线团——中世纪或现代的迫害文本，深入神话的迷宫里。

即使是最强烈地坚持迫害者观点的历史文本，也只是使人越来越不相信内中的谎话。它们越是竭力证明它们强加的罪名的合法性，就越是无法使人相信。如果神话告诉我们“俄狄浦斯无疑杀了他的父亲，他肯定和他的母亲上床了”，我们就会认识到它所体现的谎言类型；它将以历史上迫害者的口吻，即相信的口吻与我们交谈。但他说话的方式是明确无误的。他说：“俄狄浦斯杀了他的父亲，他和他的母亲在一起。”这句话的语气好像和“白昼过后黑夜来临”或“太阳从东边升起”一样简单。

从神话到西方迫害文本，迫害性的歪曲在渐渐减弱。正是这种渐弱使我们首先解读后者。今天，对西方迫害文本的解读成了进而解读神话的跳板。我靠已读过的作品引路，因为它们比较容易读懂，如纪尧姆·德·马肖的作品，并以此进入阅读俄狄浦斯神话，随后解读越来越难懂的作品。这样步步深入，我们发现了迫害的所有定式，并由此作出假设：在难以置信的、不能不再把它们当作“纯粹的和简单的虚构”的题材后，存在真实的暴力和真实的受难者。

我们的中世纪祖先重视最疯癫的寓言：犹太人或麻风病人在井水里投毒、仪式杀婴、驱逐巫师、巫魔夜会。在我们看来，残酷与轻信的混合是无法超越的，然而神话却超越了。历史上的迫害属于一个渐弱的迷信。我们相信自己不受神话幻想的影响，因为我们发誓只在那里看到火光。实际上，比起把一切视作事实，把一切视作幻想是更巧妙地回避棘手问题的方式。最确定的、最好的借口还是抽象的不信：否定神话所暗示的任何暴力的事实。

我们曾习惯把神话英雄人物的可信特点视作必然虚构的，因为它们与不可信的特点紧密地联系在一起。然而这总是受一种虚假的谨慎——虚构的偏见——的支配。如果我们允许它来支配我们对纪尧姆·德·马肖的阅读，那么它会阻止我们认识到反犹太人的屠杀事实。我们毫不怀疑这些屠杀的真实性，因为它们与各种或多或少有意义的寓言并存。因此，神话也不应受到怀疑。

在历史中的迫害文本里，受难者的面孔在面罩后显露。空隙和裂缝已然存在，而在神话里，面罩还未经触动，严严实实地盖住整个面孔，我们几乎不怀疑那是只面罩，我们会想：在那面罩后面没有人：既没有受难者，也没有迫害者。我们有点像希腊神话里波吕斐摩斯被奥德修斯和他的伙伴弄瞎时，大声呼唤来救他的独眼巨人兄弟一样。我们只留这唯一的眼睛去看我们称作历史的东西。至于我们的双耳——如果我们有一双耳朵的话——只听见这“没有人、没有人……”的喊声(6)。这“没有人”的喊声背后实际是一场集体暴力本身，却使我们听为根本不存在的东西，误以为是波吕斐摩斯诗兴大发的创作。

在我们看来，神话的怪物不再是超自然甚或是自然的物种，不再是神学或者动物学的种类，而总是属于想象的准类别，是沉淀在比神话本身更神奇的潜意识里的令人惊奇的“原型”。我们的神话科学比起历史批评落后了四百年，然而其阻碍不是不可逾越的。而这种超越不是超越视觉的某种自然限度，不是观察色谱中红外线或紫外线的等同物。在那个遥远的过去，无人会读书，更不会歪曲我们的迫害历史。我们最终会读懂它，我们能给这个征服记上日期，它追溯到现代纪元的初始。我认为，这只是一个解密过程的第一步，这个过程从来没有真正中断过，但几个世纪以来一直在缓慢进行，因为它没有进入一个非常富有成效的领域，也没有试图扩展到神话。

***

我们现在必须谈论神话的一个基本维度——神圣的维度。历史上的迫害不是完全没有这个维度，而是几乎没有。中世纪和现代的迫害者不崇拜他们的受害者，他们只是憎恨。因此，这些受难者很容易被发现。但一个成为崇拜对象的超自然人物比较难被认为是受难者。的确，英雄人物的辉煌冒险有时很像集体受难者的定式化罪行。与这些受害者一样，英雄也在某种程度上被自己的人猎杀甚至谋杀。但那些声称精通此说的学者，从晚期的古希腊人到所有现代古希腊语学者，都同意尽量最小化这些不幸的事件。他们说，在一个如此高尚和超然的职业生涯中，这只不过是小小的胡闹，提起它们总是令人不快。

神话散发着神圣的气息，对于那些没有散发出神圣气息的历史文本来说，它们似乎是无与伦比的。尽管前几页提到的相似之处令人印象深刻，但它们在这种差异面前显得苍白。在神话里，迫害性的歪曲比回忆自身迫害的历史文本的失真更严重。我试图以此解释神话，直至现在解读的方法已成功，因为我在神话里，又找到了在迫害文本里也出现的东西，但要更为歪曲。不过，这里有一种困难：神话里有神圣的事物，而在迫害文本里实际上没有。人们会寻思：我们会不会漏掉基本部分。批评我的唯心论者仍说：尽管神话能在较低的层次上被我的比较法分析，但它能从较高层次上逃离，因为神话所包含的超然维度仍然无法控制。

我认为不是这么一回事。这可以从两个方面证明。从我们两类文本的异同入手，通过简单的推理，我们就可从字面上推断神圣化的性质和它在神话中出现的必要性。随后我将转到迫害文本，并证明：尽管是在表面上，但它们仍残存着神圣事物的痕迹，它们非常符合人们对这些文本的期待——假如有人像我一样，把它们视为衰变的神话或半解体的神话。

为理解神圣是什么，我们应该从我所谓的指控定式、受难者的罪行和虚构的责任入手。我们首先应该承认那里存在一种真正的相信。纪尧姆·德·马肖真诚地相信犹太人在河里投毒。让·博丹(7)真诚地相信巫术给当时法国带来的危险。我们不需要为承认他们的真诚而同样确信。

让·博丹的智力并非平庸，然而他却相信巫术。过后两个世纪，这成为后来智商有限的人的笑柄。

那么让·博丹或者纪尧姆·德·马肖的幻想来自何处？很明显，它们本质上来自社会。社会的大多数人总是分享这些幻想。在大多数人类社会里，相信巫术不是一些人或许多人的事，而是全体人的事。

巫术信仰浸入社会的某些共识中，即使它在16世纪甚至14世纪远没有达到完全一致，这种共识也是广泛的，至少在某些阶层。它能在很大程度上约束人。例外还不是太多，并没有发挥出相当的影响足以阻止迫害。据涂尔干的意思，迫害表征保留集体表征的一些特点。

我们已经看到了这种信念的构成。广大的社会阶层发现自己正与鼠疫一样可怕的祸害作斗争，有时甚至还与不那么明显的困难斗争。由于迫害机制，集体的痛苦和失望在受害者身上找到了替代的满足，这些受害者容易联合起来反对它们，因为他们属于与社会格格不入的少数派。

我们对这一点的理解源于在文本中发现的诸迫害定式。一旦我们理解了这一点，我们几乎总是喊道：受害者是替罪羊。每个人都听得很清楚；没有人对它的意义有任何疑问。替罪羊同时指受害者的清白、针对他们的集体极化(8)以及这种极化的集体目的。迫害者把自己封闭在迫害表征的“逻辑”中，再也无法摆脱。纪尧姆·德·马肖大概从未亲身参加过集体暴行，但是他赞同迫害表征，这种表征给这些暴行提供养料，反过来又从暴行身上吸取养料。这样，他参与了集体替罪羊效应。集体极化给被极化者带来了如此大的压力，以至于受害者无法为自己辩解。

因此，我们说“替罪羊”，是为了总结我迄今为止所说的关于集体迫害的一切；在纪尧姆·德·马肖面前说“替罪羊”是为了表明，我们没有被这种表征所愚弄，我们已经做了应该做的事，去解构其体系，并以我们自己的解读取而代之。

“替罪羊”总结了我想扩展到神话的解释类型。不幸的是，这个短语与这种解释本身一样，是人人都会用的借口。没有人想过准确地考察它究竟是什么。由此，误解成倍增加。

在纪尧姆·德·马肖的诗歌里，或在通常的迫害文本里，“替罪羊”的用法与《利未记》记载的“替罪羊”的宗教祭祀仪式毫无关系，也与其他有时所说的“替罪羊”仪式毫无关系，因为这些仪式或多或少像《利未记》中的祭祀仪式。

一旦我们在迫害背景之外来考察和思考这个词，我们就往往会改变其词义。我们脑海里立即想到仪式，如同在某日举行的一个由神甫主持的宗教仪式；我们就想起一场有意识的操纵，想象那些老练的战略家，他们对受害的机制了如指掌，怀着马基雅维利主义的不可告人的目的，在深知底细的情况下，牺牲无辜的受难者。

这样的事情可能会发生，在我们这个时代尤为可能的，但如果可能的操纵者为组织他们的恶作剧，缺少一群非常容易操纵的群众，即没有一群让自己关在迫害表征体系里的井蛙，一群对替罪羊深信不疑的人，那么类似的事件就不可能发生，甚至在今日。

显然，纪尧姆·德·马肖绝不是一个操纵者，对此，他还不够聪明。在他的世界里若有操纵，应该把他列入受操纵者之伍。他本身不明白作品中所暴露的信息，而我们却是一目了然，我们能领会它们真正的意义。我上面谈到天真的迫害者，应指他们缺少意识。

在现代使用中，对“替罪羊”所涵盖的一切的过于有意识和算计的概念消除了本质，即迫害者相信他们的受害者有罪，他们被囚禁在迫害者的幻觉中。正如我们所看到的那样，这不是一件简单的事情，而是一个真正的表征系统。

囚禁在这个系统中允许我们谈论一种迫害性的无意识，它存在的证据是，即使是当今最善于发现别人的替罪羊的人——天知道我们是这方面的大师——也永远不会发现属于他们自己的替罪羊。没有人，或者几乎没有人觉得自己在这方面有过错。为了探究这个巨大的秘密，我们应该自我探询。每一个人都要自问：在替罪羊看来，自己处于什么位置？我本人也不了解自身的无意识，亲爱的读者，我相信你也一样毫无察觉。我们共同拥有的只是正当的敌意。然而整个地球布满着替罪羊，迫害的幻觉比任何时候更猖獗，它当然没有纪尧姆·德·马肖时代那样悲惨，但更加阴险。伪善的读者，我的同胞，我的兄弟……

我们今天达到这种程度，在发现个人和集体替罪羊上既精明又敏锐，那么14世纪处于何种程度呢？那时，没有人像我们今天这样解读出迫害表征的秘密，“替罪羊”还没有我们赋予的意思。大众乃至整个社会都被封闭在他们对迫害的幻觉里，这个想法简直不可思议。如果有人努力给中世纪的人解释它，他们则满脑雾水。

纪尧姆·德·马肖在屈服于替罪羊的影响方面比我们走得更远。他的世界比我们的世界更沉溺于无意识的迫害里，但比起神话世界却显得逊色。我们已经看到，在纪尧姆·德·马肖的作品里，黑死病仅占小小的篇幅，也不是最严重的段落，却算在替罪羊的账上；在俄狄浦斯的神话里，却有一场大瘟疫。为解释瘟疫，神话世界无需其他罪名，只需要定式化的罪行，当然也需要这些犯罪者。要考察此事，只需查询民族学文献。民族学家对我的渎神言论视而不见，但他们已经收集了所有必要的证据来证实这些观点。在所谓民族学的社会里，一场瘟疫的发生马上使人怀疑对社群基本法则的侵犯。他们禁止把这些社会称为原始社会；另一方面，我们被要求将在我们世界中延续同一类型的信念和行为的一切视为原始的。

神话里的迫害表征比历史里的迫害表征更有力，而它的力度本身使我们困惑。与这种花岗岩般坚固的信仰相比，我们的信念只是小菜一碟。我们历史里的迫害表征总是犹豫不决，尽是残羹剩菜。因此它们很快就被揭开真相，最多持续几世纪，而不是像俄狄浦斯神话那样可能持续几千年仍是个谜，直至今天仍需要我们花力气去钻研。

这种令人敬畏的信仰现在对我们来说是陌生的。我们最多可以尝试通过在文本中跟踪它来构想它。然后我们发现，所有被称为神圣的东西都与这种信仰的盲目性和巨大性融为一体。

我们考察这种现象，首先探讨它的可能性的条件。我们不知道为什么这种信仰是如此坚定。但是我们怀疑它符合一种比我们的机制更有效的替罪羊机制，符合另一种优于我们机制的迫害运作体制。根据神话学世界的数量优势判断，这个高级体制是人类的正常体制，而我们的社会才是例外。

如果团体内部关系会使人怀疑这种信仰，换句话说，如果这些关系不能和解的话，在受难者死后，迫害者在神话里回忆他时，这种信仰就不能树立，更不会永存下去。为使所有迫害者相信受难者身上有一种邪恶的魔力，人们就必须将现实中所有使关系恶化的嫌疑、紧张和报复都集聚到受难者身上。团体应该清除这些毒素，才能感到释去重负，重新得到和解。

这正是大部分神话的结局所暗示的。它给我们指明：团体刚刚经历一场灾难，重新得到宗教上的团结时，在危机中受损的秩序真正恢复，且常常是出现一个万象更新的秩序。

神话里总是将一个犯重罪的受难者与一个既凶暴又能拯救的超人结合一起，这只能通过替罪羊机制的极端力量来解释。实际上，这个假设能破解一切神话的基本谜团：替罪羊首先扰乱、损坏秩序，随后又是通过这个人的斡旋，重建或恢复失去的秩序。是的，正是如此！一个受难者被视为公众灾难的肇事者，这是可以想象的，不管是在神话里或在集体迫害里都是这么发生。但是在神话里，只有在神话里，这同一个受难者既带回了秩序，又象征着秩序，甚至体现着秩序。

我们的专家们对此惊魂不定，尚未缓过神来。越轨者变成了一个秩序的恢复者，甚至是创造者，他早先在某种程度上破坏了这个秩序，随后却成为社会秩序的支柱。在一些神话中，这个悖论或多或少被一些基督教徒淡化、查禁或伪装，因为它使他们感到愤慨，几乎就像我们的民族学家感到愤慨一样。但是——我们稍后将回到这一点——这个悖论仍然在掩饰的背后显现出来。它是神话的显著特征。

当柏拉图抱怨荷马诸神的不道德时，这个悖论已经是困扰他的谜团了。几个世纪以来，诠释者为解开这个谜都遭受了不少挫折。这个谜和原始神圣之谜完全一样，即一只替罪羊从无恶不作的魔向乐善好施的神逆转之谜团。要理解这种转变，要破译这个谜，就必须重新仔细地审视我们对诸主题——四个明显变形的迫害定式——的结合，加上使我们看到重新和解的迫害者的文本结尾。他们大概真的重新和解。对此怀疑是没有道理的，因为他们在受难者死后回忆自己的苦难时，总是毫不犹豫地将它们归咎于受难者。

细细想来，也没有什么令人惊奇之处。迫害者怎么会解释他们的和解本身、危机的结束呢？他们不会把功劳归于自己。他们被受难者吓得半死，他们想自己在这场灾难里处于完全被动、纯粹反应性的地位，甚至在集中矛头指向替罪羊时，他们也完全被他支配。他们想：一切主动性都是来自他。在他们的视野里，只有唯一一种原因，它取得了绝对的胜利，它吸纳了所有其他因果关系。它就是替罪羊。如果替罪羊没有直接干坏事，迫害者就不会作出任何反应。如果迫害者重新和解，那只是替罪羊获益。只有一个责任者，绝对的责任者，他将是治愈的责任者，因为他已经是发病的责任者。这只对二元论的观点来说是矛盾的，这种观点离受害者的经历太远，无法感受到它的统一性，而它主要侧重于明确区分“善”和“恶”。

当然，替罪羊不能治愈真正的流行病、干旱或洪水。但我要说，任何危机的主要方面是它如何影响人际关系。一个恶的相互过程开始了：它以自身为食，不需要外部原因来延续自身。只要外因继续存在，譬如一场鼠疫，替罪羊就不会奏效了。然而，为了让这些原因停止发挥作用，第一只替罪羊通过将所有渎职行为投射到受害者身上，来消除其人际间的遗患，从而结束危机。替罪羊只对因危机而破裂的人际关系采取行动，但它给人的印象是对外部原因、瘟疫、干旱和其他客观灾难也采取行动。

超过一定的信仰阈限，替罪羊效应完全颠倒了迫害者和受害者之间的关系，而正是这个逆转产生了神圣、始祖和诸神。它使一个实际上是被动的受害者，面对一个认为自己完全行动的群体，成为唯一和无所不能的原因。如果人类群体会因为客观原因或只与自己有关的原因而群体性地生病，如果群体内部的关系可能恶化，然后在一致遭受憎恶的受害者的帮助下恢复过来，很明显，这些群体将根据帮助治愈这些疾病的虚幻信念——相信替罪羊的万能，去回忆这些社会疾病。原先，众人对致病者恨之入骨，后来，众人对治病者奉若神明。

我们应该承认在神话里存在与我们类似的迫害表征系统，但它由于迫害过程的效力而变得复杂。我们不想承认这种效力，因为它使我们在道德和智力上都倍受打击。我们会认出受难者的第一次的变形——不幸的变形，我们觉得这似乎是正常的；反而认不出第二次变形——幸运的变形。后者重叠在前者之上，至少在初期没有遮蔽前者——我们觉得这是不可思议的。

群体中的人们在人际关系中容易突然变化，时而变坏，时而变好。倘若他们将一个有助于恢复正常的变化循环赋予集体受难者，那么他们必然从这双向转变中相信替罪羊身上具有一种超验的、双重的力量：交替地给群体带来失败和拯救、惩罚和报偿。这个力量通过暴力表现出来，它是暴行的受难者，但更是神秘的煽动者。

这个受难者之所以能在死后能施恩于杀害他的人，是因为他复活过来，或者他没有真正死去。替罪羊的因果性如此有力地使人接受，以至于死亡本身不能停止它的存在。为不抛弃作为起因的受难者，需要时，神话将他复活，使他不朽——至少在一个时期内，神话发明我们称作超验和超自然的东西。(9)

(1)　拙著《暴力与神圣》第三章。——原注

(2)　参见拙著《论创世以来的隐蔽之物》第114—140页中对三个神话的研究。——原注

(3)　罗马神话中的火神与炼铁业的保护神，天生跛足。——译注

(4)　原阿卡迪亚国王，因触怒宙斯，被宙斯变为一头狼。——译注

(5)　米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）：《宗教信仰和思想史》，巴黎，1978年版，第1卷，第301页，黑体字是我强调的。——原注

(6)　在《奥德赛》故事中，英雄奥德修斯把没有勾兑的烈性葡萄酒给独眼巨人波吕斐摩斯喝，并告诉他自己的名字叫“没有人”。乘着巨人醉酒熟睡，奥德修斯等人把巨人用作武器的橄榄树桩削尖磨锐，一起举着插入了巨人的独眼。盲目的巨人大声痛呼，希望岛上其他的巨人兄弟来帮忙，但他呼喊的是“没有人攻击我”，只被巨人众兄弟当成了玩笑，因而没人前来。——译注

(7)　让·博丹（Jean Bodin，1530—1596）法国哲学家、法官、经济学家。——译注

(8)　指集体成员共同讨论后作出的集体决定比其成员单独设想的方案的平均程度更加明确，更趋极端。——译注

(9)　拙著《暴力与神圣》第125—129页；《论创世以来的隐蔽之物》第32—50页。——原注

第四章
暴力与巫术

为了解释神圣，我将涉及它的迫害表征与不涉及它的迫害表征进行了比较。我还将反思神话学与历史上的迫害相比的特殊性。但这种特殊性是相对的，我忽略了这种相对性。我已经谈到了历史文本的失真，好像它们与神圣完全格格不入。然而，它们是互有关联的。在中世纪和现代文本里，神圣性越来越弱，但它们仍残存着。我就略去了这些残迹，我就不引证它们，是为了仍保持神话与其他文本之间的差距。我敢断言这些蛛丝马迹可以缩小两者之间的差距。在这种情况下，依赖近似的相似性将更加令人不安，因为对差异有一个完美的解释，这就是替罪羊的机制，它是一个真正的迫害性歪曲的发生器。至于它是无法理解还是可理解，神话或非神话，决定于它是以更高还是更低的速度运行的。

现在假定了这种速度差异，我可以回到围绕着可理解的歪曲而存在的神圣的痕迹，并在寻思：它们的运作方式是否与神话中的运作方式相同，是否可以证实先前的理论定义。

在中世纪的迫害中，仇恨据于首位，它很容易看到，特别是犹太人的情况。然而，在每一时期，犹太医学都享有特别高的声誉。对这一声誉可能有一种合理的解释：犹太医生比其他医生更容易接受科学的进步，享有真正的优越性。但是特别在鼠疫方面，这一解释就不太令人信服，最好的医学比最差的医学好不了多少。贵族阶层和平民阶层都喜欢找犹太医生，因为后者既有能力治愈疾病，又有能力使人生病。因此，我们不应把这种医学声望视为个人因缺乏众人的偏见而与众不同的事实。我认为声望和偏见是一种态度的两个方面，这必须被视为原始神圣性的一种残存。时至今日，医生使人感到的近乎神圣的畏惧与他的权威不是没有关系的。

如果犹太人对我们表示恶意，他就给我们鼠疫；相反，如果他善心大发，他就让我们免染瘟疫，如若已经染上，他会治愈我们。因此，他可能做出或曾经做出何种坏事，但无论如何，他似乎都是最后的求助对象。他与阿波罗别无二致：忒拜人恳求这个神，而不是其他神，给他们消除鼠疫，因为他们将他视为灾难的最终责任者。因此，在阿波罗身上，我们不应该只看到一个善意的、和平的、宁静的神，或者尼采和美学家予以“阿波罗”这个词的意义。在这一点和其他许多方面上，由于奥林匹斯诸神后期不灵验，忒拜人弄错了。尽管表面现象和某些理论上有些许美化，这个悲剧性的阿波罗是所有神祇中“最可憎”的神——按照柏拉图指责荷马所用的话，这似乎是诗人个人刻意无聊的编造。

除了某种强度的信仰之外，替罪羊不再仅仅是邪恶势力的负面汇集地，而且被视作一个万能的操纵者，一个神话学本身使我们去假设的社会一致要制裁的幻影。替罪羊视作灾害的唯一起因，意味着这场灾害完全是他的事，他可以随意处事，根据他的喜恶惩罚或酬报人。

英国女王伊丽莎白一世的犹太医生洛佩斯正当在英国王室享有最高声誉时，被指控企图投毒和施巫术而被处决。只要稍有差池，或稍有人揭发他，这位青云直上的暴发户，也以同样的速度一落千丈。这就譬如俄狄浦斯，他是忒拜人的救世主和公认的医生，他身上带着受难者标志。在危机混乱时期，他一下子从荣誉的顶端掉落下来，成为我们定式化的指控之一的受难者。(1)

在现代意义上，过错的超自然方面与犯罪是相辅相成的，迎合一种时代特有的理性要求。这已是巫术时代的晚期。最重要的是投毒，也就是说，这一罪行剥夺了被告人所有的法律保障，几乎和巫术的指控一样强烈；毒药很容易隐藏，尤其是对医生来说，它是不可能证明的，所以它不需要证据。

这个案子让我们同时回到我们所有的例子。它包含的材料让人想起俄狄浦斯的神话，还有纪尧姆·德·马肖的诗作以及所有受迫害的犹太人，还有似乎是我自己为“历史化”俄狄浦斯神话而炮制的虚假神话，并证明：把一个文本定义为历史或神话，这个决定是任意性的。

因为我们在这里处于一个历史背景下，会不由自主地转向心理社会学和去神秘化的解释。我们闻到了由嫉妒的竞争对手组织的阴谋集团的味道，突然间，我们看不到让人联想起神话之神圣的方面。

在洛佩斯身上，和在俄狄浦斯和阿波罗身上一样，对生的主宰和对死的主宰是同一回事，因为他是造成这场可怕病灾的主宰。洛佩斯是既带来疾病又赐予健康的万能的操纵者，他总是可随个人的喜恶治愈病者。文本上已经贴上历史的标签，这使我们毫不犹豫地诉诸这种解释类型；如果这是一个神话问题，尤其是希腊神话问题，这种解释将被视为亵渎神明，甚至是不可想象的。我是一只鸟，看我的翅膀，我是一只小鼠，老鼠万岁。当你以神话的形式呈现故事，你就有了一股人类境遇、命运起起落落的象征力量，这使我们的人文学者兴奋不止！你把故事带回到伊丽莎白一世的世界里，这只是一件宫廷的丑闻，掺杂着狂热的野心、伪善的暴力、卑劣的迷信，它们是只有在西方和现代世界中经常发生的丑事。当然后者比前者更真实，但也不完全真实，因为迫害的无意识余毒在洛佩斯惨案中还起作用。历史文本对此毫不在意：洛佩斯一人被剥夺了卢梭式的无罪，在一种清白假象的背景下表述他莫须有的罪名，这种文本抹黑了我们的历史世界。

在治疗之神的背后，总有受难者。受难者总有一些与医疗有关的事。那些谴责女巫却又求助于女巫的人，也是如此对待犹太人。所有的迫害者都把伤害归咎于受害者，而这种负面的伤害可能会变成正面的救赎，反之亦然。

神话的所有方面都可以在中世纪的迫害文本中找到，但其形式没有那么极端。怪物性的东西在那里仍继续存在，只要费点力气将一些现象互相比较，就很快识别出来，只有一种盲目的决断才会宣布它们是不可比较的。

人与兽的混合构成了神话怪物最重要、最为壮观的形态。它在中世纪的受难者身上又可找到：男女巫与一种极端不祥的动物——公山羊特别相似。在审判中，人们观察嫌疑犯的脚，看它们是否分叉；又摸摸他们的额头，看看有否隆凸，稍有凸出就被说成羊角。在带有受难标记的人身上，人与兽的界限被取消，这种想法是不择手段的。如果被嫌疑的女巫在家里养一只宠物：猫、狗或鸟，她就立即被视作与这只动物同类，动物本身也被视作一种鬼神的化身，一种鬼神的临时降生或一种有利于某事的伪装。这些动物起的作用如同朱庇特在勾引勒达时化成的天鹅(2)一样，或帕西法厄所爱的公牛(3)一样。我们忽视了这种内涵的相似，中世纪的怪物内涵是负面的，相反在晚期神话和神话的现代概念中几乎是独有的正面肯定。在我们历史的近几个世纪，作家、艺术家，随后是当代民族学家，已经完成了早在“古典主义”时期就开始的那种缓和的改编和审查。我在下面再论述这一点。

老巫婆这个近乎神话般的形象很好地说明了道德怪物和肉体怪物融合的趋势，这在神话中已经被注意到了。她跛脚，摇摇晃晃，脸上布满了疣和各种赘生物，它们更加凸显了她的丑陋。在她身上的一切标记都是活该受难。当然，在中世纪和现代反犹排犹的形势下，犹太人也是如此，他们也是集中了受难标记的、被多数人当作靶子的个体们。

犹太人也被认为与公山羊和某些动物有特别联系。更甚之，人与兽的差异被取消，这种想法以出乎意料的形式出现。譬如：1575年，在奥格斯堡附近的宾茨旺根，约翰·菲沙尔特(4)在《奇闻怪事》（Wunderzeitung）中画上一个犹太女人凝视着她刚生出的两只小猪崽子(5)。

我们在世界上所有的神话中都能找到这种东西，但我们无法找到相似之处，因为替罪羊机制在这两种情况下的运作方式并不相同，其社会后果也无法比较。神话的优越制度导致了对受害者的神圣化，这往往掩盖着，有时甚至消除了迫害性的歪曲。

我们举个在北极圈附近的加拿大西北部的一个重要的神话，这是多格里布印第安人的起源神话，我引出罗歇·巴斯蒂德在七星社百科全书《普通民族学》（第1065页）里作的概要：

一个女人与一只狗发生关系，产下六只幼犬。她的部落赶她走，她被迫自己出去找吃的。一天，她从荆棘地回来，发现幼犬变成小孩，每次她出门，他们就脱去狗皮变成小孩。因此，有一天，她装着出门，当他们脱完衣服时，她拿走他们的狗皮，强迫他们从今以后保持人的形态。

我们的迫害定式都在这里面，有点难以分清，然而它们的融合是不言而喻的。首先，我称为危机的特性——普遍性的未分化状态，就是母亲和代表着人类群体的小孩身上人与狗的未分化状态。受难标记是女性。定式化的罪行是兽交。这个女人肯定是危机的责任者，因为她产下一群畸形的怪物。但是神话默默地承认事实。在女罪犯与群体之间没有差异，两者同样地祛异化，而群体先于罪犯而存在，因为是它惩罚罪犯。因此，这实际上是一个被指控犯定式化罪行并被处置的替罪羊：她的部落赶她走，她被迫自己去找吃的……

我们没有看到被指控生出小猪崽的宾茨旺根的犹太女人与之有关系，因为这里替罪羊机制起了关键的作用，它成为创始者，它转变为正面。这就是为什么群体同时存在于它惩罚的罪犯之前和之后：群体从这个罪犯中诞生，不是诞生在她生出畸形孩儿的时候，而是在分出人形的时刻。在群体内永远分清人与兽的界限而获得安定，应归功于替罪羊，而先前它被指控混淆群体内人兽界限。女人–狗成为一个伟大的女神，她不仅处罚兽交，而且惩罚乱伦和所有其他定式化的罪行，所有违背社会基本法则的罪行。混乱的表面原因成为秩序的表面原因，因为实际上，受难者在重建时首先反对自己，然后在她周围，重建感恩群体的恐怖统一。

在神话里有两个阶段，诠释没有成功地将它们分清。第一阶段是指控一个尚未神圣化的替罪羊，这时候，所有不道德的罪行都集中在他身上。然后，它覆盖上第二阶段，即由群体的和解引起的正面、神圣的替罪羊。我在反映迫害者的观点的历史文本里找到论据，这使我梳理出第一阶段。这些文本更加适合于引导诠释者朝第一阶段探讨，因为整个文本几乎讲的都是第一阶段的事。

迫害文本暗示着神话包含与我们迫害者的转变相似的第一次转变，然而，可以这么说，它是第二次转变的基础。神话的迫害者比我们的迫害者更轻信，轻信替罪羊有巨大的效力，能使群体真正地重新和解。原先受难者使他们感到恐怖和仇恨，他们一反常态，一下子变得对受难者顶礼膜拜。我们很难理解这个在我们世界里几乎绝无仅有的第二次转变。然而，一旦它与第一次转变清楚地分开，我们就可以从两类对比的文本之间，尤其在结尾的分歧入手，对之进行逻辑分析。我检验了这种分析的正确性，同时观察到：在我们的历史文本里，受难者周围神圣的残迹，哪怕再淡化，也太像这同一种神圣的成熟形式，结果它们不属于一个独立的机制。

因此，我们应该承认在集体暴力中有一台制造神话的机器，它在我们的世界里不停地运转。但是，由于我们不久将发现的原因，它运转得越来越慢。显然，两次转变中的第二次是最脆弱的，因为它几乎完全消失。西方现代历史的特点是神话形式的衰落，只残存为几乎完全局限于第一次转变的迫害现象状态。如果神话中的歪曲直接与迫害者的信念成正比，那么这个衰落可能真正构成解读力量的另一面，这种解读能力尚未完整，但它是唯一的，而且总是不断壮大的，是我们所特有的。它首先解构神圣，然后使我们能够阅读半解体的形式。这种解读力今天还不断在加强，教我们回溯到原封不动的形式，解读神话本身。

除了神圣化转变外，在多格里布的神话里的迫害性歪曲没有比纪尧姆·德·马肖作品的迫害畸变更强。诠释理解主要建立在神圣上。由于没有遵循替罪羊的双重转变，我们还是在神圣上看到一种也许是错觉、但不可还原的现象。在多格里布崇拜的信徒看来，此现象同样不可还原。神话和仪式含有分析这种现象的一切所需素材，但我们没将它们区分。

假设在神话后面存在一个真实的受难者，一只替罪羊，我们是否对神话过于相信？这是肯定的。然而，面对多格里布的文本诠释者的情况实际上与前面例子的情况是一样的。文本里存在太多的迫害定式，以至于一个纯想象的构思是不可能真实的。过分的怀疑与过分的相信对理解神话同样有害。根据那些不适用于迫害定式的规则，我的解读被视为鲁莽的。

的确，关于我选择的个别神话，诸如女人–狗的神话，也许我弄错了。这个神话可能是完全编造的，其原因也许与我在上面编制一个“假的”俄狄浦斯神话的原因相似。在这种情况下，错误完全是局部的，它并不损害我诠释的整体正确性。多格里布的神话即使不是来自一场真实的集体暴力，也是一位高超的摹仿者写的作品，它也可能再产生这类暴力的文本效应。因此，它如同我改写的俄狄浦斯神话一样，可能提供有价值的范例。如果我假设在我刚才编造的文本后面存在一个真实的受难者，那我是例外地弄错了。尽管如此，我实际的错误仍是忠于大部分以同样定式、同样结构写就的文本的真实。从统计学原理上看，说所有这些文本是由伪造者写成的，那才是不可思议的。

只要想一下宾茨旺根的犹太女人被指控生下怪物，就足以理解这里与以前的文本是一脉相承的。背景稍作改变一下，并淡化正面的神圣，就会引导学者批评他们认为不可接受的诠释。于是，他们阅读神话时所要求的阅读类型可能使他们离开理智。如果我们强迫他们接受它，那么他们就会揭露它是愚弄人的。不管先锋派批评如何吵吵嚷嚷，凡是与上述诠释历史的方法，即与揭示迫害真相的方法相左的阅读法实际上是倒退的。

***

民族学家自认为民族学与我的论文相去甚远，但在某些方面却与我的论文相近。很久以来，民族学就认识到它所谓的“巫术思维”是一种超自然的因果解释。于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）在巫术中看到了“因果关系原理主题的巨大变化”。这种因果关系先于科学，并在某种程度上宣告了科学。根据当时的思想情绪，民族学家更倾向于强调这两种解释之间的相似性或差异性。差异性在那些颂扬科学优越性的人身上占主导地位，相反，相似性在那些认为我们太自负、想灭掉我们傲气的人身上占主导地位。

列维–斯特劳斯同时属于这两类人。在《野性的思维》(6)里，他又挪用了于贝尔和莫斯的用语。他给巫术仪式和信仰下的定义是“一种对一个尚待诞生之科学的信仰行为的种种表现”。他感兴趣的只是理智方面。但是，为证明他的说法，他引用了埃文斯–普里查德（Evans-Pritchard）的一段论述。这段论述使巫术思维与猎巫行动的同一性非常明显。

作为一种自然哲学体系，它（巫术）暗含着一种因果论：厄运来自巫术，也来自自然力量的协助。譬如说，一头水牛顶伤了一个人，或者粮仓支架由于白蚁啃蚀倒塌下来砸到他的头，或者他染上了脑膜炎，这时阿赞德人就会说，水牛、粮食和疾病都是厄运的原因，它们与巫术联合把人杀死。表面上看，巫术不能承担水牛伤人、粮仓砸头以及疾病的责任，因为它们各自独立存在；但巫术要对这种特殊的情境负责，这种情境使三者与某一个人产生一种将其毁灭的关系。无论如何粮仓都可能倒塌，但是正因为巫术，它就正好在某个人在它下面休息的某时刻倒塌下来。在这些原因中，唯有巫术同意一种纠正性干预（intervention corrective），因为唯有巫术来自一个人。而我们则无从干预水牛和粮仓。尽管它们也被看作是原因，在社会关系方面这些原因毫无意义。(7)

“自然哲学”一词使人想起卢梭笔下的善良野人的形象，他纯真无邪地探问着“自然的神秘”。事实上，巫术思维不属于一种没有利益关系的好奇心。人们最常在灾害的情况下求助它，它首先是一种指控体系。总是他者在演巫师的角色，并以超自然的方式行动，去损害他的邻居。

埃文斯–普里查德揭示了我本人曾揭示的东西，只不过是用民族学家喜欢的语言表达。巫术思维寻找“一种有社会意义的原因”，就是寻找一个人，一个受难者，一只替罪羊，而无需指明这个来自巫术解释的“纠正性干预”的性质。

埃文斯–普里查德所说的不仅适用于解释民族学世界里日常的巫术现象，而且适用于解释从中世纪暴力到神话“本身”的各类迫害现象。

忒拜人很清楚：瘟疫随时会袭击人类集体。然而他们在寻思：为什么偏偏在这个时候、在我们城邦爆发？受瘟疫打击的人不去关心自然原因。唯有巫术承认“纠正性干预”，于是大家都在忙着寻找一个巫师来纠正。没有什么灵丹妙药能对抗瘟疫本身，或者阿波罗本身。相反，没有什么能阻止对不幸的俄狄浦斯进行宣泄性的纠正。

列维–斯特劳斯本身在关于巫术思维的论文中暗示了这些真理，但他比起埃文斯–普里查德将曲言法艺术推得更远。他供认：尽管某些结果披上“漂亮的科学外衣”，巫术与科学相比仍显得微不足道，但这并不是源于“原始思维”的信徒们的想象。他写道：“巫术区别于科学，并不是对决定论的无知或藐视，而是更迫切、更坚决地要求运用决定论，而科学至多觉得这是不理智的和过于仓促的。”(8)这里比任何时候都更少谈及暴力，但是这一段所有形容词的使用方式，完全符合充满巫术因果性的迫害者使用的那一套。事实上，在他们的判断中，在他们的行动里，迫害者是迫切的、坚决的、不理智的、仓促的。通常，巫术思维感觉自身是一种反对巫术的防卫行动，由此，它导致了一种在黑死病期间猎巫者或者众基督教徒的行为。此外，关于所有这些人，我们完全有理由说他们以巫术的方式推理，也可以说以神话的方式推理。我想，我曾谈论过神话，两个词是同义的，也彼此相互证明。这正是埃文斯–普里查德指出的，但他却完全没有想到，在历史文本和在神话里，巫术的表征和行为之间没有根本的差异。

历史学和民族学两个学科的道德态度完全不同。历史学家重视迫害事件，强烈地揭露促发事件的褊狭和迷信；而民族学家只有兴趣于认识论方面和因果律。只要将两学科的应用场合调换，而无需改变各自术语，我们就会再次观察到我们文化的分裂性。这种观察在我们心里引起一种不可避免的不安。它影响到我们津津乐道的价值观，我们曾认为这些价值是不可动摇的。这并不是一个理由，将不安投向那些感到难受的人，并把他们这些人当作替罪羊处置。更确切地说，这是一个司空见惯的理由，一个不朽和基本的理由，但用现代的话说，这是一个理智化的理由。所有可能启动我们心中替罪羊的无意识，建立在替罪羊机制上的每一事情的表征，都趋于再次启动这个机制。为了修补这个系统中出现的缝隙和空白，人们总是或多或少无意识地求助于这同一系统的发生和再生机制。显然，在我们的时代，人们应该重视这个变“少”的趋势。尽管迫害越来越多，但迫害的无意识越来越少，受难者的表征中真正未被察觉的失真也越来越少。这就是为什么对真相的抵制正在减弱，整个神话正在向可理解的方向转变。

***

神话是迫害者的表征，它们与我们已经解读的表征类似，但由于它的歪曲更强，所以它更难以解读。

在神话中，变形能力更强。受害者变得可怕，他们展示了神奇的力量。在制造混乱后，他们重新建立秩序，并成为创始祖先或神灵。这种更强的变形并没有使神话和历史上的迫害无法比较，而是恰恰相反。为了解释这一点，我们只需要使用我们在已经解读的表征中假设的机制，并假设它更有效地运作。重建秩序与和平，要与前面动乱所归咎的同一原因——受难者本人联系。这就是说受害者是神圣的。这就是使迫害事件成为真正的宗教和文化出发点的原因。事实上，整个过程将成为：1.一个神话的楷模，将其作为宗教顿悟来纪念；2.一个仪式的楷模，试图根据以下原则复制自身，即总是有必要重做受害者所做或遭受的事情，只要它是有益的；3.一个要禁止的反楷模，根据原则，同一个受害者所做的事情，只要它是邪恶的，就绝不能重演。

在神话–仪式的宗教里，从逻辑上看，没有什么不是来自替罪羊机制，它以比历史文本里更高的转速运作。旧时的民族学曾假设在神话与仪式之间关系紧密，这是正确的。但是它由于在迫害现象中没有领会一切宗教机构需要的楷模与反楷模，从未解决这个关系的谜。它只把神话和仪式视为一手资料，而其他资料都只是前者的反映。由于多次受挫，民族学家放弃拷问宗教机构的性质和关系。

替罪羊效应解决了今天的民族学家再也不承认存在的问题。要理解我提出的解决方案的力量，我们必须考虑与迫害者对他们自己的迫害的报道与所描述的实际事件的关系。目睹集体暴力而不参与其中的超然观察者，只能看到一个被歇斯底里的人群伤害的无助的受害者。但是如果他去这群人那里问发生了什么事，他几乎认不出，或者根本无法认识他亲眼所见的。别人会告诉他受害者的非凡力量，他对社群施加的、甚至因已逃过死亡而可能仍在施加的神秘影响，等等。

在实际发生的事情和迫害者对它的看法之间，有一个差距。我们需要进一步扩大它，以理解神话和仪式之间的关系。最狂野的仪式向我们展示了一种无序的行为，它逐渐对一个受害者产生集体极化，并最终冲向他。然而，神话讲述了一个可怕的神的故事，他在社群里制造混乱后，通过牺牲或死亡来拯救信徒。

这些信徒都确认他们在仪式中重做了神话中发生的事情。我们不明白这些事的含义，因为我们在仪式中看到一群愤怒的人正在伤害一位受害者，而神话说的是一个统治着团体的全能的神。我们不理解两种情况竟是同一个人，因为我们想不到迫害性歪曲是那么强大，会将受害者神圣化。

古代民族学正确地怀疑，最残酷的仪式是最原始的。它们不一定是绝对年表中最古老的，但最接近它们的暴力起源，并因此最具启发性。神话虽然依照与仪式相同的迫害序列，但与它相比，即使在最像它的阶段也不如它。这里的言语比行动更加虚假，这正是一直欺骗民族学家的东西。他们没有看到：与神话中相比，在仪式中的模仿真实更加像集体暴力中发生的真实情况。在仪式中，信徒们重复他们前辈的集体暴力，他们将模仿这种暴力，他们对所发生事情的表征不会像他们所说的那样影响他们的行为。语言完全由迫害表征决定，也就是说，由代人受害者的象征性力量决定，而仪式行为仍然直接模仿迫害性人群的姿态。

(1)　约书亚·特拉亨伯格（Joshua Trachtenberg）：《恶魔与犹太人》，耶鲁大学，1943年版，第98页；H.米切尔森（H．Michelson）：《早期英国文学里的犹太人》，阿姆斯特丹，1928年版，第84页以下；关于基督教世界里的犹太人的表征，参见加文·I.兰格缪尔（Gavin I．Langmuir）：《在中世纪社会“犹太人”意味着什么？》，载莱昂·波利亚科夫（Léon Poliakov）主编《非犹太人，非希腊人：关于种族主义的对话》，巴黎–拉海牙出版社，1978年版，第179—190页；《从米兰的圣安伯到莱宁根的埃米乔：北欧对犹太人的敌意的演变》，载《中世纪早期的犹太人》，意大利斯波莱托，1980年版，第313—367页。——原注

(2)　在希腊神话中，宙斯（即朱庇特）为勒达的美色所迷，就化为一只天鹅，趁勒达在河里洗澡时同她幽会。——译注

(3)　在希腊神话中，克里特国弥诺斯王之妻帕西法厄爱上了一头公牛，结果生下了半人半牛的怪物弥诺陶罗斯。——译注

(4)　约翰·菲沙尔特（Johann Fischart，1546—1590），德国作家、学者，反对天主教，拥护新教。——译注

(5)　约书亚·特拉亨伯格：《恶魔与犹太人》，耶鲁大学，1943年版，第52—53页。——原注

(6)　列维–斯特劳斯：《野性的思维》，巴黎，1962年版，第19页。——原注

(7)　E．E.埃文斯–普里查德：《巫术》，载《非洲》，伦敦，1955年第8期，第418—419页。——原注

(8)　列维–斯特劳斯：《野性的思维》，巴黎，1962年版，第18页。——原注

第五章
特奥蒂瓦坎神话

我的批评家指责我无休止地从一件事件的表征滑到被表征事件的真实。稍稍用心读过我前面论述的读者从今之后大概知道：我不值得这种指责。或者倘若我值得指责，那么当我们假设在中世纪近似神话的迫害文本后都存在着受难者的事实时，我们大家都值得这种指责。

然而我现在要进入研究难度较大的神话，就我的论点而言至少在表面上较难，因为它们否定集体杀戮与神话学的直接关联性。否定这种关联性的方式之一在于声称受难者已经死去，且是完全自愿寻死的。原始社会里这些自我牺牲的神话究竟意味着什么？

我现在要转到考察美洲一个自我牺牲的大神话——阿兹特克人关于日月诞生的神话。这一神话和我们对阿兹特克人所了解的一切都得感谢贝尔纳迪诺·德萨阿贡(1)，他写了《新西班牙事物通史》。乔治·巴塔耶(2)在《遭诅咒的部分》（La Partmaudite）里对它进行了翻译和改编，我在这里稍作概述：

传说在白昼存在之前，诸神集中在一个叫特奥蒂瓦坎的地方［……］他们彼此问：“谁将承担照亮世界的任务？”有一位叫特库西斯托卡特尔的神回答：“我来承担！”诸神第二次再问：“还有谁愿意？”然后，他们彼此相看，寻找还有谁愿去。但没有人再敢自愿承担这任务。大家都害怕，借故推脱。其中有一人，别人不注意他，脸上长着脓疮，一声不吭，静静地听大家说话。其他人向他发话说：“让你去，小脓包！”他乐意服从大家的命令，回答道：“我接受你们的命令，深感荣幸。就这样决定吧！”两位被挑选者立即开始四天的苦行［……］

子夜来临，诸神整齐地排在一个名叫特欧特格斯卡里的火炉的周围，炉里火已烧了四日。他们分成两列，分开站在火炉的两边。两位被挑选者来到炉前，脸朝着火。两列神站着，对特库西斯托卡特尔下令：“特库西斯托卡特尔，快，跳进火里！”他试了试，但由于火炉高大，火焰熊熊燃烧，他感到热焰扑脸，害怕了，退却了。第二次，他握紧拳头，壮了壮胆，想跳进炉里，但他一靠近，又停下，再也不敢了。他徒然地试跳了四次。然而，他听诸神先前命令：任何人不得试跳超过四次。因此，试跳四次后，诸神转向纳瓦特辛（这是‘小脓包’的名字），命令他：“纳瓦特辛，快！现在轮到你了！”话音未落，他鼓足勇气，闭上眼睛，往前一越，跳进火里。火即刻发出噼噼啪啪的声音，如同在烤一块东西一样。特库西斯托卡特尔看到同伴跳入炉中，在里面燃烧，他心中即刻沸腾，扑向火焰。传说一只老鹰同时飞进去，也烧着了，因此现在老鹰的羽毛是带黑的；又传说一只老虎也跟着跳进去，但没有烧着，只不过被火焰烫了一下，因此它的身上白一块黑一块。

过了一会儿，诸神跪下去，看见纳瓦特辛“变成太阳”从东方冉冉升起，脸色通红，往两边摇摇摆摆地走着，无人能把目光对准他看，因为他光芒四射，灿烂辉煌。轮到月亮在地平线升起，由于特库西斯托卡特尔曾经犹豫过，他没有强烈的光芒。随后，诸神死了，风神魁扎尔科亚特尔把他们都杀死，风挖出他们的心，把它们变成星星。(3)

第一位神没有任何人叫他去，的确是自愿的，但第二位神却不是如此，不久后，情况却反过来，第二位神即刻跳进火里，无需再次命令，但第一位神却不是如此。因此，在两位神的行动中，每次都包含一个强制的因素。从一位神到另一位神，位置的调换既表现差异，又表现对称。我们应该重视差异，但是与结构主义者所想的相反，最有揭示力的从来不是差异，而是对称，是两位受难者的共同要素。

神话重点放在决定的自由和自愿方面，神祇是伟大的，为确保世界和人类的存在，他们基本上是心甘情愿去牺牲的。然而，在上述两种情况下，我们可找到这个暗含的强制成分，它是值得深思的。

“小脓包”一被诸神指定，就表现出无条件的顺从。想到为创造太阳这美好的事业去死，他心情激动，但他不是自愿的。诸神大概也有一个共同的过错：他们害怕、恐慌，不敢“自愿承担这任务”。有人说：这只不过一个小小的过失。也许如此，不过我们在后面就会看到，在神话里存在一种淡化神过错的倾向。但是这仍然是一个过错，“小脓包”在勇敢地承担大家给他的使命之前，直截了当地把过错看成自己的。

纳瓦特辛拥有一个应引起我们注意的特征，那就是脓包。这些脓包把他变成了麻风患者或鼠疫患者，成为某些传染病的代表。按我自己的观点，是集体迫害的选择，就必须优先挑选一位具有标记的受难者，就应该思考是不是这个特征决定他被选去受难。因此，这是一位受难者和一场集体杀戮，不完全是一次自我牺牲。当然，神话不给我们说事情是这样的，但我们也不应该去等待神话会向我们表现出这类事实。

然而，神话把纳瓦特辛这个无足轻重、站在一旁默默无语的神，确认为可能扮演替罪羊这一角色。

我们顺便看到，阿兹特克人的太阳神像希腊人的阿波罗一样，也是瘟疫的神。如果奥林匹斯众神会议没有惩罚阿波罗、洗去受难者的伤痕，那么他可能更像阿兹特克人的神。

我们在很多地方可找到这种联系：在瘟疫与太阳之间有什么共同之处？为了了解它，我们必须放弃乏味的象征主义和集体或个人的伪无意识。你总能在那里找到你想要的东西，因为你向来只会在那放你想要的东西。我们最好盯住眼前的场景，人们总是在柴堆上焚烧“小脓包”之辈，因为很久以来他们一直在火里看到最彻底的净化。这一联系在我们的神话里似乎不明显，但我们可以猜到它隐藏在神话之下，而在其他美洲神话里一目了然。传染病的威胁越大，越需要火焰战胜它。如果在那上面再添上替罪羊某些大的效力，那么刽子手就会如同往常转向受难者，人们已经把后者当作瘟疫的责任者，也将把他当作治愈的责任者。诸太阳神首先是一些被认为危险的病人，应该求助特奥蒂瓦坎的一大堆火焰——真正的人造太阳将他们烧得一粒都不剩。要是病情突然消失，受难者成了神，因为他被燃烧，与烧毁他的炭火混合在一起，炭火把他变一种吉祥的力量。因此，他变成这照亮全人类的永不熄灭的火球。那么随后这火焰到什么地方去？提出问题，就是回答问题。那就是太阳，或必要时是月亮、星星。唯有星体永恒地照亮人类，但不是说它们将一直照亮下去，为了鼓励它们善意合作，应该重复发生原始的事件，不断供应养料，以受难者的牺牲去维护它们。这将一直不断需要受难者。

神必然以同一方式——通过对人群投射光焰，既伤害众人，又普施恩泽。光线带来光明、热量和繁殖，但也带来瘟疫，于是，光线成了愤怒的阿波罗向忒拜人射去的箭。在中世纪末，在对圣塞巴斯蒂安(4)的虔诚中能重新找到这些题材。它们形成了一个迫害表征的系统。它们如同往常通过替罪羊的效应（但很微弱）组织着(5)。

圣塞巴斯蒂安被认为可以抵御瘟疫，因为他身上被射满了箭，而且箭在希腊人和阿兹特克人中总是意味着太阳的光芒、瘟疫。瘟疫常常表现为天父甚至基督向人射出的箭雨。

在圣塞巴斯蒂安和箭或是瘟疫之间，存在一种亲和力，信徒们希望只要圣人在那里，在教堂里有代表，就足以吸引住飘来的箭，代替他们被击中。总之，圣塞巴斯蒂安被提议作为疾病优先袭击的靶子，他像铜蛇一样被挥舞着。

因此，圣人扮演替罪羊、保护者的角色，他既是瘟疫患者，又被神圣化，具有原始的被诅咒和祝福的双重含义。像所有原始神一样，圣人在垄断着天灾，并在非常情况下体现了天灾，他这样保护着人类。这个化身的邪恶面几乎消失了。因此，我们必须小心，不要说：“这和阿兹特克人是同一回事。”这不是一回事，因为这里没有事实上的暴力，但肯定是同一机制，对我们来说，它更易发现，毕竟它以很低的转速、以很小的信仰程度运作着。

如果把圣塞巴斯蒂安一方与受迫害的、“治病用的”犹太人另一方相比较，人们就会发觉凶与吉成反比。真实的迫害和圣人崇拜的原始的、“异教的”方面不同程度地受到神话解体的影响。

人们能指责纳瓦特辛的唯一错误是被动地等待指派。这位神身上反而有毋庸置疑的被挑选为受难者的标记。特库西斯托卡特尔恰恰相反，他没有被挑选为受难者的标志，但是他的表现一会儿力壮如牛，一会儿胆小如鼠。在四天的苦行期间，他多次做出炫耀的动作，神气活现，不可一世，即使他没有犯违情悖理的罪行，也犯了希腊语意义中的傲慢（hubris）之错。

没有受难者，就无太阳也无月亮，世界会沉浸在黑暗与混乱之中。阿兹特克人的整个宗教建立在这个思想上。我们的神话的起点是昼夜可怕的未分化状态。因此，我们在这里又找到危机定式的一种古典的形式，即最有利于替罪羊效应的社会状况。

因此，在四类定式中——一场危机，几种（如果谈不上是罪行，也是）过失，受害者选择标准以及两次暴力死亡，它们确实会产生差异化的决定——我们这里有三类。由此导致：不仅出现两颗彼此差异的明亮星体，还有鹰和老虎两种动物外表特殊的颜色。

唯一缺乏的定式是集体杀戮的定式。神话向我们确保没有杀戮，因为死者是自愿的。但是我已说过，有意思的是在两个受难者的自愿上加入一个强制的成分。为了最终使我们相信这里有一场表面上被否认或掩饰的集体杀戮，我们只需看关键的场景：诸神分列站在两边，气势汹汹。是他们在组织这个场景，处理每一细节，他们步骤一致，口径一致，首先选择第二位“志愿者”，然后再命令两位受难者“自愿”地跳进火里。要是哪位胆小的志愿者最终不能像他的同伴一样决定跳进火炉的话，那事态将如何发展？围在四周的诸神会不会允许他回到队伍里，好像什么也没有发生过一样？他们会不会以另一种更野蛮的形式逼迫他跳进去？受难者也许可以完全免去创世神的使命，但这一想法不真实的。如果其中一人想逃走，那么两列诸神会迅速围拢起来，逼迫罪人跳入火焰。

我要求读者牢记：在大部分我将要评论的神话里，不管有否火，有否明显的受难者，总是会出现这种圆形或几近圆形的包围圈。

我们现在概括一下：两个受难者的牺牲基本上表现为一种自主的行为，一种自我牺牲。但是，在两个例子里面，一种强制的成分在事件过程的两个不同点上，微妙地钳住了这种自主。这个强制成分是关键的。此外，在这个文本里，暗示着一个迫害场景，作者以迫害者的视角将这个迫害场景神话化。在四个定式中有三个在这一神话里存在，但不管是从受难者的死亡，还是从场景的人群排列，都非常强烈地暗示着第四个定式同样存在。如果这同一场景以一幅熙熙攘攘但鸦雀无声的画面出现在我们面前，那么我们丝毫不会怀疑这是一个对受难者行刑的场景，而祭司最不担心的就是受难者是否同意。我们对此毫不怀疑，因为我们认出阿兹特克人文明的一场非同寻常的宗教活动：人祭。一些专家估计在科尔特斯(6)征服期间，每年有两万名牺牲者。即使数量上有过分夸张之嫌，但在阿兹特克人部落，人祭仍起一种非常可怕的作用。这些人经常发动战争，不是为扩大地盘，而是掠夺用于无数献祭需要的牺牲品。贝尔纳迪诺·德萨阿贡对这些祭祀作过统计。

几个世纪以来，事实上，自从第一次破译西方世界的迫害表征以来，民族学家就已经掌握了所有这些数据，但是他们对这两个案例没有得出同样结论。今天比以往任何时候都少。他们大部分时间都在尽量减少（如果不能完全证明）阿兹特克人在他们自己的世界中正确谴责的东西。我们再一次发现了人文科学在处理历史学社会和民族学社会时的两种衡量标准。我们无法在神话中发现一种比我们的文本更隐蔽的迫害表征，这种无能不仅仅是来自更大的解读难度和素材的极端变形，而且还来自我们的知识分子以一种愤怒的目光、极其厌恶的心情看待所谓“民族学的”社会。

诚然，民族学者有一项艰巨的任务。稍稍接触一下西方现代社会，“他们的”文化就像玻璃一样破碎，几乎没有留下任何痕迹。这种事态一直且仍然会导致各种形式的压迫，它们因伴随而来的蔑视而变得更加痛苦。现代知识分子大多痴迷于蔑视，努力用最喜欢的色彩去表现这些业已逝去的世界。有时候，我们的无知成为一种资源。我们如何能批评这些人宗教信仰的方式？他们向我们讲述：受难者是真正自愿的，毫无怨言地让人杀害，以此延续世界的存在。对此，他们深信不疑。此时，我们也没有掌握足够的证据去反驳他们。

总之，阿兹特克人有一种牺牲的思想意识。我们的神话使人看清它是什么。没有受难者，世界将陷入黑暗和混乱之中。第一批受难者还不够。在我援引的段落结尾，太阳和月亮在空中照耀，但它们一动也不动。为了使它们运动起来，首先需要诸神的牺牲，没有神例外，然后无名的人群代替他们牺牲。一切都建立在牺牲上。

在表述自愿受难的神话里肯定有“某种真实的东西”，某种神话揭示存在的东西。那位爱吹牛的神过高估计了自己的力量，他在关键时刻退却了：这退却暗示着并不是所有受难者都像民族学家所相信的那样自愿。特库西斯托卡特尔终于克服胆怯，这是他同伴的榜样在他头几回失败和最后成功之间产生了差异。在这时，一股威慑人群的力量在光天化日之下显露出来：这力量就是仿效、模仿。直至现在我们都还没有论及这个问题，因为我想以尽可能简单的方式指出集体杀戮对诠释神话的相关性。过去我只想使那些真正必不可少的素材起作用，而模仿实际上并不在其列。现在我要恢复神话使它起的重要作用。

显然，正是要超越所有其他神的愿望，正是模仿性竞争的精神，促使后来的月神宣布自愿牺牲。他想要自己没有竞争对手，成为众神的第一，为其他神做楷模。但他本人却没有楷模。这便是“傲慢”这个模仿欲望的形式。这个形式被相当激化，只想超越一切模仿，再也不要其他楷模，只有他本人。月神不能听从跳进火里的命令，是因为他获得他要求的第一位之后，一下子处于没有楷模的状态，他再也没有人替自己指引方向，而应该指引其他人，但这又由于他想得第一的原因而无法达到，因为他是个一心想模仿他人的人。第二位神——太阳神反而没有争取出人头地。他不是那么疯狂地模仿他人。因此，轮到他，他坚定地带头跳入，而他的同伴却做不到。于是，他给那些没有楷模而不知所措的同伴当了有效的楷模。

在神话里，到处都有在模仿的元素在暗地流通。寓言的道德主义从中取之不尽。两类人物处于另一个更大的循环内——集中在一起的神祇们互相模仿，他们通过模仿成为一体，控制整个场景。诸神所做的一切都是完美的，因为他们众口一致。自由和强制的游戏之所以错综复杂的，是因为它取决于集中在一起的诸神的模仿力量。我曾说过一种自由的行动，即为响应诸神的呼喊，自愿或没有犹豫地跳进火坑，但是这种自由就像神的愿望，后者总是命令：“快！跳进火里！”这只是对这种愿望的一种近乎迅速、直接的模仿。自发的愿望就像不可抗拒的榜样，像一种榜样的催眠力量。对于“小脓包”，诸神的话“快，跳进火里！”立即变成行动。话里已有一种榜样的力量。对另一位神，光讲话还不够；除话语外，还要加上行动的场景。特库西斯托卡特尔跳入火中是因为他看到同伴的跳入。这之前看起来具有模仿性，但也许最终不像我们应该说的那么具有模仿性了？

受难者与他们的刽子手的模仿性合作从中世纪一直延续到我们的时代，但其形式渐弱。有人告诉我们说，在16世纪女巫自己选择柴堆焚烧，人们使她们知道自己罪恶滔天。异端分子也经常要求受到他们可憎的信仰应受到的酷刑，但若不给他们那样去做，是缺少慈悲心。同样在我们时代，所有狠毒淫荡的人，除了他人要求他们承认的东西之外，自己又供认许多恶行，他们庆幸受到应受的惩罚。我并不认为恐惧足以分析这类行为。俄狄浦斯自愿参加集体行动，使他变成最可憎的恶人。他自我唾弃，恳求忒拜全城人将他真正地唾弃。

当这些态度在我们社会里突然又重新出现时，我们愤怒地拒绝做其帮凶。但是当涉及阿兹特克人和其他原始人时，我们却心照不宣地赞同这些态度。民族学家津津有味地描写这些受难者令人羡煞的命运。在他们牺牲之前，他们享受到非同寻常的特权，他们平静地、可能快乐地走向死亡。其中，雅克·苏斯戴尔建议读者不要根据我们的概念来解释这些宗教屠杀。种族中心主义的可怕罪恶就在眼前，无论外来社会做什么，我们都必须避免任何负面的判断。(7)

不论对“恢复”未知世界的关注多么值得称赞，我们对它都需要洞察力。当前的过度行为可笑地与过去的骄傲膨胀相媲美，但方向相反。基本上，它总是同样的屈尊俯就：我们不会将我们适用于自己的标准应用于这些社会，但这一次要遵循我们本世纪末非常典型的煽动性逆转。要么我们的资料没有价值，我们只需沉默，那么我们将永远不知道关于阿兹特克人的任何确定的知识；要么我们的资源仍有一些价值，诚实会迫使我们得出结论，这个民族的宗教在人类恐怖的世界博物馆里并没有篡夺它的位置。反种族中心主义的热情，用血腥狂欢所传达的明显假象，来证明这种狂欢是正当的，此时，它就会误入歧途。

特奥蒂瓦坎这个残酷但优美的神话，虽然渗透着牺牲的思想意识，但默默地提供证据反对这种故弄玄虚的观点。之所以有什么能使这个文本为人所理解，不是因为受难者和刽子手共唱的虚假的牧歌（我们两次战后的新卢梭主义和新尼采主义不恰当地赞同它），而是因为某种东西反对这个虚假的观点，却没有公开揭露它，而这种东西就是我曾注意到的、面对四周虚假的明证性时的犹豫不决；这篇神话的令人不安的美与附在整个神话身上的一种震动是不可分离的。我们应该扩大这种震动，去动摇大厦，使之崩溃。

(1)　贝尔纳迪诺·德萨阿贡（Bernardino de Sahagun，1499—1590），16世纪西班牙方济各会修士和传道士，亦是一位编史家。他记载的中美洲历史和传说使人类获益良多。——译注

(2)　乔治·巴塔耶（Georges Bataille，1897—1962），法国当代思想史上一个至关重要的人物。他上承尼采，并将其眼光投放到更远古的原始先民的时代，下启拉康、福柯、鲍德里亚，为他们引出对理性、主体和有限经济的批判。——译注

(3)　乔治·巴塔耶：《遭诅咒的部分》，第101—103页。——原注

(4)　圣塞巴斯蒂安（Saint Sébastien）公元3世纪罗马的殉道圣人。他常被描绘为双臂被捆、被乱箭所射的形象。——译注

(5)　让·德吕莫：《西方之恐怖》，巴黎，1978年版，第107页。——原注

(6)　科尔特斯（Hernán Cortés，1485—1547），西班牙殖民者，以摧毁阿兹特克文明、在墨西哥建立西班牙殖民地而闻名。——译注

(7)　雅克·苏斯戴尔（Jacques Soustelle）：《阿兹特克人的日常生活》，巴黎，亚瑟特出版社，1955年版，第126—129页。——原注

第六章
阿萨神话、库尔特斯神话和提坦神话

我刚才评论了一个缺乏集体杀戮的神话，但是我好像觉得这种缺乏并没有对我事业的反对者有利。这只不过刚开始。因为直到现在我还没有举出更多例子。有人指责我举的例子不够，这不是没有道理的。我将在无数的神话或神话的变体里选择更多案例。这些神话或神话变体以一种明显的、近乎夸张的方式，避免将一个十分重要的场景定义为集体谋杀，我们很容易地看到，这个场景被定义得恰如其分。这一幕所代表的模式总是相同的：杀人犯围绕着他们的受害者围成一圈，但这个明显的意义却被一些非常不同的含义取代，这些含义只有一个共同点：它们并不意味着集体谋杀本身。

我的第二个例子属于斯堪的纳维亚的神话。巴德尔是诸神中最好的神，完美无缺，品德高尚，不施暴力。他做了一个令人不安的梦，他得到警告：死亡的威胁将降临在他身上。他把噩梦告诉他的伙伴——阿萨神族，他们决定“保卫巴德尔，消除一切隐患”。为得到这个结果，他母亲弗丽格：

叫所有的动物和非动物——火、水、金属、石头、土、木、病、四脚兽、鸟儿、蛇［……］——发誓决不损害他。因此，巴德尔得到保证，在公共场所与阿萨神族玩一个令人惊讶的游戏。他们向他投射弹丸，用剑攻击他，但他丝毫未损。

我的引文是乔治·迪梅齐尔在《神话与史诗》(1)里作的概要。不难想象这位杰出的诠释者形容阿萨神族做的游戏是“令人惊讶的”。对这同一个神的游戏，他后来又用了两个其他修饰语：“壮观的”和“被操纵的”。他这样做是为了唤起我们的好奇心，但又不做任何事去满足它。面对神话里的这个场景，有什么会引起我们的惊奇呢？这是一个例外的场景，还是一个普遍的、平常的、却含有不寻常意义的场景？事实上，这个游戏似乎是被操纵的，但如果它除了自身之外没有别的东西，我们就不敢这么说。另一个场景，通常根本不被隐藏，并且所有神话学家必然熟知，尽管他们从来没有直接提到它。但是，我们可以说，乔治·迪梅齐尔暗示阿萨神族的游戏是被操纵的，即使他没有解释自己心里是怎么想的，但是他是间接地谈到这个场景，但他却是间接地说。显然，这是一场集体谋杀。倘若巴德尔不是无懈可击的，那么很明显，他在阿萨神族攻击后就不会再活下去，但神害怕的、巴德尔和其他所有阿萨神族都害怕的事不久就发生了：巴德尔被杀死了，像被集体杀害的许多神一样受难。巴德尔的神话与那些许许多多中心情节是集体杀戮的神话就没有任何区别了。

这个神话的场景远没有给我们带来真正独特和意料之外的事，而是使我们感到惊奇，我们觉得游戏似乎是被操纵的，因为它极像一切神话最常见的、定式化的表征——集体杀戮。无懈可击的巴德尔这一俗套神话简单地把集体杀戮表征转换成一场无害的游戏。

这是不是一个简单的巧合，一个偶然的相似？后面发生的事告诉我们，这一点也不是偶然。为了理解这个神话与其他带有集体杀戮的神话间必然的紧密联系，我们应该探究到底，应该看到阿萨神族的游戏在原则上无害，但最终与“确实”发生的结果一样有害。巴德尔倒下去，被其中一个神杀死了。从表面上看，这位神似乎是蓄意要杀害他，但神话硬说完全不是这回事。要识破它不是不可能的。

究竟发生什么事？要了解它，我们得继续阅读《神话与史诗》。有一位神，或更确切地说是一个鬼，叫洛基，是斯堪的纳维亚神话里的骗子或“无赖”，他不参加这场模拟游戏，而竭力想搞乱它。乔治·迪梅齐尔忠实于他的资料，写道：“洛基不喜欢游戏。”对巴德尔的这场被操纵的私刑处决在观众中激起巨大的反响，引起洛基心里的不快，也使乔治·迪梅齐尔感到惊讶。当然，如果巴德尔的模拟私刑，那些淳朴的阿萨神族的善意游戏，最终导致与真正的私刑相同的后果，那总是洛基的错。

斯堪的纳维亚的一个骗子［……］男扮女装，去问弗丽格：万物向巴德尔宣誓不损害他，难道没有例外吗？他从弗丽格那里得知一种植物的嫩枝叫槲寄生，在她看来似乎太幼小，就没有叫它宣誓。罗基拔掉它，回到“thing”（举行私刑处决的圣地）。他将它交给巴德尔的瞎眼哥哥霍德尔，他从来没有打过弟弟，因为他看不见，但是洛基牵引盲人的手击向受难者，后者被手中的嫩枝杀死。

简言之，洛基的卑鄙是使诸神为保护巴德尔免于暴力而采取的措施失去效力。这个神话为什么走一条这么奇怪的迂回之道，来达到与成千上万的神话相同的目标：一个神被他的同伴联合起来杀害？既然其结果很平常，为什么不选择一条最平常的道路去实现呢？

我觉得，可信的、甚至可想象的唯一答案，是我们所分析的这个神话不是最原始的版本。它大概从更古老的版本上移植过来。在原先版本里，巴德尔就是最通常、最“古典”的集体杀戮的受难者。这个版本大概是作者无法忍受对这种杀戮的传统表述而改写的作品，因为传统表述把除了受难者外的众神都变成真正的罪犯。最初的众神与一帮鲁莽的凶手没有两样。从某种意义上，信徒们再也不愿意这样，但又苦于没有其他例子；从多种意义上看，他们要坚持这样，甚至狂热地眷恋他们的宗教表述。他们同时既要保留这些表述，又要分解它们，或更确实地说是彻底地搅乱它们，因为他们想要清除迫害的基本定式——集体杀戮。这种努力大概是为了调和这两种需要，并最终写成巴德尔这一类奇怪的神话。

因此，答案是说，祖先们确实看到了原始顿悟中的东西，但他们曲解了它。他们天真野蛮，不明白所发生的事情的微妙之处。他们认为这是一起集体谋杀。他们陷入洛基这个魔鬼设计的圈套里，这家伙才是唯一的真正凶手，同时又是骗子。洛基成为暴力的唯一汇集点，而此前暴力分摊在所有私刑施暴者身上。现在集中在一个人身上，这种暴力很明显变得违反常情。总之，唯有洛基牺牲名誉，众神的名誉才能恢复。如果在最初的场景中，洛基是众神中唯一真正没有参加私刑处决的神，那么我觉得选择洛基有点自相矛盾。

神话的操作似乎是以损害一个神的道德而利于众神。为原始众凶手开脱的愿望，还表现在杀害巴德尔的奇特方式中的一些次要迹象上。事件的所有细节显然旨在为最可能被视作罪犯的人洗脱责任，因为巴德尔是死于一人之手——他是真正的“凶手”（handbani）。

在原则上，在集体杀戮中，所有参与者不都是凶手。在这案例中，如果能辨认造成致命一击的人，那他的责任是最大的，无可比拟。因此，神话使出浑身解数，要为霍德尔辩解，因为很明显，是他发出致命一击，他是最有罪的。比起其他在场的神，他更难被证明无罪。

只要看看表述的步骤，一场无例外的杀戮的所有细节都昭然若揭。首先，霍德尔是盲人：“他从来没有打过弟弟，因为他看不见。”要接触到弟弟，他需要别人牵引他的手，到达目标，当然，帮忙的是洛基。霍德尔根本没有想到他伸出的手会杀死巴德尔。他同其他神一样，也认为弟弟刀枪不入。更使他放心的是，洛基在他手里放的是一棵最小的苗，太微不足道，根本上不可能变成致命武器。即便是最关心弟弟的生活和安全的兄长，也根本不会预测到他的行为会带来可怕的结果。总之，为了替霍德尔辩解，神话设置一个又一个的借口，远不是像其他神的情况那样简单否认就够了，神话至少连续三次否认霍德尔的责任。每次总是洛基承担事件的责任。总之，被三次判断为有杀人罪的洛基，严格来说却是清白的；他卑鄙地操纵可怜的霍德尔，后者三次都是无辜的，但严格来说却是唯一的罪犯。

谁想拼命证明自己，就等于什么也没有证明到。巴德尔的神话正是如此，正如有些人需求别人的谅解，反复地辩解，但他们没有意识到：一个平常的辩解胜于好几个巧言花语的辩解。当你试图欺骗你的听众时，你必须避免让他们知道你在欺骗他们。你总是希望好好隐藏，这反而暴露了隐藏。这种欲望变得更加明显，因为它消除了周围所有可能分散我们注意力的东西，并立即将我们带回到隐藏的东西上。把无责任的因素奇怪地堆积在真正的罪犯的头上，没有什么比这更容易引起怀疑了。

我们可以看到，从巴德尔的神话中，可能得出一种解读，这种解读从一个最经济、最简单的、唯一的原则出发，能毫无例外地解释神话的所有细节。但这只有在我们寻求这个原则的情况下，即使不是在真正的集体谋杀中，至少也是在迫害表征引起的反感中才有可能找到它。这种表征显然缠住神话不放，并完全支配神话，然而它没有出现在神话给我们提供的主题里的任何地方。根据今天的神话学家，这个神话是弄错了。它没有充分的理由逃避对集体谋杀的描述，因为集体谋杀在神话中没有任何作用。然而，巴德尔的神话无视了当代教条，这一点令人印象深刻。它把结构主义视为一种恶作剧。我认为让神话说话是很好的，尤其是当它们要说的话与我们的传统观念相矛盾时。

我们现在必须表明，巴德尔的神话并不是什么反常的东西，不是神话中独一无二的例外。当然，我们从收到的版本的主题内容中找到的类似的东西，不是到处都有，而是在一些重要的传统中。在可能的意图上，这些传统与我们刚才所看到的太接近；在所采取的解决办法上，它们与我们又太不同。这避免加强这样一种想法，即在这些制度的演变过程中，必须有一个发展和适应的阶段，其特点是“集体谋杀”的含义被抹去。这种抹去的愿望是非常壮观的，因为它通常与一种宗教保守主义并驾齐驱，这种保守主义渴望保留以前全部或几乎全部的表征，而这些表征的对象只能是集体谋杀本身。

我马上举第二个例子，这次是从希腊神话里挑选的，内容是关于宙斯的诞生。克罗诺斯吞下了所有生下来的儿女，他正在找刚刚生下的宙斯，母亲瑞亚用石头代替婴儿，救下宙斯。那些粗野的库尔特斯士兵为了藏匿婴儿，在他四周围成一圈。小宙斯吓坏了，大声哭叫。哭声有可能惊动其父，让他知道藏匿的地方。为了压住哭声，欺骗吃人的妖魔，士兵们把武器相碰，乒乓直响，淹没婴儿的哭声。(2)

婴儿越害怕，哭喊声越剧烈，而士兵们为保护他，刀枪碰得越响。结果，他们的行为增加了婴儿的恐惧。他们似乎更加令人惧怕，因为这样他们才放心，才能有效地保护小孩。他们好像要围成一圈把小孩杀死，其实他们这样做是为了救他。

集体暴力再次从这个神话中消失了；但这个神话没有使人想到许多同样缺失的情况，因为集体暴力并没有以这些方式消失；它以一种类似但不完全等同于我在巴德尔神话中所分析的那种方式消失了。在宙斯这个婴儿周围，事情很清楚，这些库尔特斯士兵们使我们想起集体谋杀的行为和形状。在这些野蛮的呼喊声中，在一个无防御之力的婴儿周围挥舞着的武器面前，人们还能想象什么？如果这是一场无声的表演，一幅生动的画，我们会毫不犹豫地赋予它神话所拒绝的意义。如同阿萨神族被操纵的游戏或阿兹特克人的自杀一样，库尔特斯士兵的模仿和孩子的惊恐反应尽可能地类似于从数量上主导世界神话的悲剧，但这个神话，就像巴德尔的神话一样，向我们保证：这种相似性是虚幻的。这听起来像是当代人类学。

为了消除情节的暴力意义，两个神话都给一群凶手赋予“保护者”的角色，但是相似性仅此而已。在斯堪的纳维亚神话里，集体杀戮表现得好像没有真实发生，但其结果与真实发生了一样；但在希腊神话里，它没有一点结果。宙斯的尊严与他死在库尔特斯士兵手里毫不相容。在那里，我也假设它大概存在一个含有集体杀戮的更早的神话版本。神话经过改写，抽离去了这个不变的集体杀戮，或稍微改变了含有杀害意义的表征。问题是一样的，但希腊的解决办法比斯堪的纳维亚的解决办法更精彩、更彻底。凶手在受难者四周围成的圆圈，成功地给私刑处决场景赋予一种保护意义。我们已看到，斯堪的纳维亚神话没有其他办法，只好把凶手的行动表述成一场纯游戏。那些对集体杀害无动于衷的观察者，都会承认它大概是“被操纵的”，换句话说，它大概有另一层意思。

这两个解决方案都太新颖了，以至于两个神话中的一个不会影响另一个。这涉及两种宗教思想，它们追求的不是完全相同的目标，而是两个非常相似的目标，它们在发展过程中处于相似的阶段。当然，在这种情况下，我们必须毫不犹豫地恢复神话演变的观点，或者更确切地说，我们将看到我认为是只保留给少数宗教传统的连续性革命的观点。

就像巴德尔的神话一样，库尔特斯的神话一定来自一群真诚的解释者，他们相信自己已经以一种改变后的形式接受了神话传统。在他们看来，集体谋杀太荒谬了，不可能是真实的，当他们以自己的方式重新解释这一场景时，他们不相信自己是在伪造文本。在这里，犯错的似乎同样是这种转换。祖先们没有忠实地讲述他们所接受的传统，而是因为听不见而从中掺杂谬误。在这里，所有杀人犯之间曾经分担的暴力也被推到了一个神——克罗诺斯身上，而由于这种转移，克罗诺斯变得非常可怕。这种夸张的歪曲通常不存在于表现集体谋杀的神话中。善与恶的某种划分发生了：道德二元论随着集体暴力的消退而产生。在奥林匹斯的神话中，邪恶被推到了上一代的神身上，这一事实大概反映了一种新的宗教感性对它所转换的表征所产生的负面观念。

我刚才对宙斯和库尔特斯人的神话进行一次完整的解读，这种解读完全建立在一种不在场，即集体谋杀的不在场之上，我曾把谋杀的不在场视为一个确定的事实，尽管它必然是推测性的，且比巴德尔的案例更具推测性，因为与巴德尔不同，宙斯逃过死亡，集体杀戮的后果并不存在。虽然这两个神话的相似性加强了我对希腊神话的解读的说服力，但它仍可能不如斯堪的纳维亚神话。为了改善这一点，我们必须在我们的神话附近发现第二个神话，它尽可能与之相似，但又与之不同：它不会抹去对神之子的集体谋杀，它会让库尔特斯神话中巧妙地变形的场景保留其原始意义的完整性。这将增加证明这种变形是真实的以及我的解释是准确的机会。这要求太高了吗？绝对没有。在希腊神话中，有一个神话与库尔特斯的神话完全同源，只有一处例外：集体暴力发生在那里，发生在一个神之子身上；它还包含库尔特斯神话明显缺乏的含义。让我们来评判：

为了引诱小狄俄倪索斯到包围圈里，提坦诸神摇响着幼儿玩具。小孩被响亮的玩具吸引，朝他们走去，可怕的环圈将他围住。提坦诸神一起将狄俄倪索斯杀害，随后将他煮烂、吃掉。宙斯是狄俄倪索斯的父亲，他用霹雳闪电击死提坦诸神，又使儿子复活。(3)

从库尔特斯神话到提坦神话，大部分意义倒转过来，父亲在提坦神话里是保护者，却在库尔特斯神话里是毁灭者和食人者。集体在提坦神话是毁灭者和食人者，却在库尔特斯神话里是保护者。在两个神话里，那些器具都在小孩面前挥动。在提坦神话里，它们表面上是无害的，但实际上是致死的；在库尔特斯神话里，它们表面上是致死的，但实际上是无害的。

神话是一个转换的游戏。列维–斯特劳斯确实证明了这一点，他的贡献是宝贵的。但这位民族学家认为——在我看来是错误的——转换之道总是可以在任何方向上发生的。一切都在同一个平面上。没有什么重要的东西被获得或失去。时间之箭是不存在的。

我们可清楚地看到这个观点的偏颇。正如我刚才指出：两个神话是彼此的转换。魔术师洗了牌后，第二次的牌的顺序已不同。观众第一眼觉得牌都在那里，但是不是真的？但是如果我们更清楚地看一看，就会看到实际上总是缺少一张牌，并且总是缺少同一张牌，这就是集体杀戮的表征。再说，一切所发生的都依赖于这个消失，只看到组合只是看到非本质的东西。此外，我们要是不理解它适应于何种秘密的意图，那就不可能看深看透它。

结构主义分析的基础是区分二元对立的独特原则，这一原则不允许在神话中发现“众反一”的集体暴力的极端重要性。结构主义在许多对立中只看到一种对立，并将其归结为共同规律。当暴力表征存在时，它不被赋予任何特殊的意义，更不必说这种表述不在场时。它的分析工具是太粗糙了，无法理解在我刚才看到的那种转换中会失去什么。如果魔术师长时间地洗牌，并以不同的顺序弹出牌，那是为了让我们不去想他隐藏起来的那张牌；如果我们碰巧注意到它，那就是为了让我们忘记它。有了我们的结构主义者，这位神话和宗教魔术师有着一群忠实的观众。当暴力场景明摆在他们面前时，神话学家们在忙忙碌碌，没有看到它，那又如何能发觉这种场景是经过粉饰化妆呢？

在从提坦神话向库尔特斯神话的转换中发现集体谋杀的消失，就能明白，这种转换只能在一个方向上进行，那就是我刚才提到的方向。集体谋杀当然可以从神话中消失。它甚至只会消失，但一旦消失了，很明显它再也不能出现了。它不可能像宙斯的脑袋里生出密涅瓦一样全副武装地又从某种纯粹的组合中重现出来。一旦一个神话从提坦形态转变为巴德尔形态或库尔特斯形态，它就永远不会回到原来的形态；这是不可思议的。换句话说，神话有一个演变的历史。我承认这一事实，但不再陷入历史主义的旧的错觉里。划定历史阶段或者说历时阶段的必要性，来自一种纯文本和“结构”的分析。神话抹去了集体谋杀，但并没有重新发明它，因为神话显然从来没有发明过它。

所有这些绝不是说库尔特斯神话源自提坦神话，也不是说它从这个神话转换而来，而不是从另一个神话。在神话中，已经有足够多的集体谋杀，以至于我们不需要任何特别案例。更仔细地看提坦的神话，你会发现它符合一种宗教观点，这种宗教观点也许与宙斯的神话没有太大的不同。而且，尽管它保留了集体谋杀的表征，但这个神话也大概受到某种程度的操纵。事实上，在这个神话里，我们发现了与库尔特斯神话中一样的善与恶的二分，而这总是为了宙斯的利益。集体暴力仍然存在，但被认为是邪恶的，食人行为也是如此。与库尔特斯神话一样，暴力被抛弃在一个更古老的神话时代，也就是说，在一个现在被视为“野蛮”或“原始”的宗教体系中。

面对提坦的神话，孩子们和天真的人会有一种恐惧的感觉，一种退缩的感觉。我们今天的民族学家会说，他们被情感所支配。我似乎又回到了一种情感民族学中，整个民族学完全致力于情感的不连贯。如同1850年的现实主义小说家一样，我们的人文科学在非人道的冷漠和无表情中，看到最适宜于习得最科学之知识的心态。所谓“硬”科学的数学准确性引起了人们的钦佩，这往往使人们对“冷漠”的隐喻过于重视。在这种情况下，研究忽视了那些它不能安全地排除的情感，因为它们在它所研究的对象——神话文本中起着至关重要的作用。即使在“结构”分析与情感性之间能保持一种完全的分离，这种保持也没有什么好处。在我们的两个例子中，要理解神话转换的秘密，就必须考虑到民族学所鄙视的情感。事实上，为了不显得手无寸铁而假装冷漠，是在剥夺自己最好的武器。

我们对神话的成功解读与这种虚假的冷漠无关。这种成功可以追溯到一个科学都具有良心的时代。它们来自那些反对猎巫、批判褊狭人群的迫害表征的第一批学者的匿名作品。

即使在纯粹形式上的阅读和所有被认为构成当前学派（指结构主义）强项的东西看来，当神话里集体谋杀在场时，却不重视它，或者当它缺场时，又因其失踪感到迷茫，就不可能取得令人满意的解读结果：所有的表征还都是围绕着它的不在场组织起来的。如果我们不想看到这种迷茫，我们就永远无法梳理出某些神话之间关系的严格组合和转换的方方面面。

(1)　乔治·迪梅齐尔（Georges Dumézil）：《神话与史诗》，巴黎，1968年版，第224页。——原注

(2)　斯特拉波（Strabon），《地理学》，第10卷，第468页；简·哈里森（Jane Harrison），《忒弥斯》，剑桥，1912年版。——原注

(3)　米尔恰·伊利亚德：《宗教信仰和思想史》，巴黎，1978年版，第1卷，第382—387页。——原注

第七章
众神的罪孽

抹去暴力表征的意愿支配着神话的演变。为了正确地理解这一点，我们必须继续追踪我刚才所定义的阶段之外的演变过程。在这第一阶段，只是集体暴力在起作用；正如我们所看到的，每当它消失时，一种个人暴力就会取而代之。在第二阶段，特别是在希腊和罗马的神话世界里，可能是在消除这种个人暴力；此后，所有形式的暴力在神话中似乎都是无法忍受的。那些企图跨越这一阶段的人，无论他们是否知道——在大多数情况下似乎不知道——他们都有一个共同的目标：消除集体谋杀的最后痕迹，换言之，清除痕迹的残留。

柏拉图的态度是这一新阶段的一个重要例证。在《理想国》里，消除神话暴力的愿望是非常明确的；特别在一篇与我刚才结束的分析直接相关的文本中，这种愿望表现在克罗诺斯这个人物的塑造上。

“至于克罗诺斯的行为［……］和他从儿子那里所忍受的，即使这是真的，在我看来，也不应该同样轻率地说给那些缺少判断力和天真的人，而应完全沉默。如果实在有必要说，则应该秘密宣誓，听众的数量也尽可能减少到最低限度，并需要献牲，牺牲的还不是一头猪，而是一个重要而难以获得的受难者，这样才能说给最少的人听！”“同意，”［阿得曼托斯］说，“这些故事，至少是这些，令人震惊。”(1)

正如我们所看到的，使柏拉图感到反感的不再是集体谋杀，因为它已经消失了，取而代之的是个人暴力。

因为抹去的意愿是明确的，它采取了真正的审查制度的形式，从神话文本里切去暴力表征。它不再具有前一阶段所具有的结构重组的力量和非凡的连贯性。这就是为什么它不能修改神话文本。柏拉图本人预见到这个失败，建议采取一种折衷办法：采取谨慎态度，必须顾及宗教的最高利益。正是出于这种考虑，他主张牺牲一个重要和有影响力的受难者，尽可能减少那些克罗诺斯和宙斯恶行的知情者的数量。在一个还需献牲的宗教的背景下，这种主张适合于一种虔诚的宗教精神的期待。这种精神害怕暴行的传染而拒绝暴行。为了与这种暴力相抗衡，需要一种可比拟的、但合法和神圣的暴力，即需要牺牲一个尽可能重要的受难者。总之，在柏拉图的论述中，暴力与神圣的循环在我们眼前明确地重新闭合。

柏拉图所要求的审查制度从未以他所设想的形式强加于人。但它仍然强行实施，乃至今日仍以其他更有效的形式强加于人，例如民族学学科所体现的形式。与前一阶段不同的是，柏拉图主义并没有导致对神话的真正重铸，但它确实具有开创性。另一种文化已经建立起来，它不再是严格意义上的神话文化，而是柏拉图所谓的“理性”和“哲学”的文化。

古代一大批作家通常以通俗的形式指责神话。这种形式来自柏拉图本身，但又令人钦佩地揭示出神话中集体迫害这一丑闻的真正性质。例如：瓦罗(2)区分出一种“诗人的神学”，他似乎觉得它特别令人讨厌，因为它提供给信徒敬仰的是“集中在一个人身上的贼神、通奸神、奴隶神，总之，把人，甚至最受鄙视的人陷入的一切混乱都归咎于众神身上”(3)。

继柏拉图之后被瓦罗称作“诗人的神学”的东西，是真正的原始神圣，就是融被惩罚与被降福于一身的双重神圣。被柏拉图批评的荷马的所有段落，都提到了神性的邪恶和善良两方面。柏拉图的区分愿望不允许神的这种道德的模糊性。今天，列维–斯特劳斯和结构主义正是如此，只是柏拉图的崇高道德已经消失了，取而代之是逻辑的、语言学的简单思辨，这是一种不可能之混合的哲学，因为它不符合“语言和思想规律”……人不总是以同一方式思想的可能性被排除掉。

哈利卡尔那索斯的狄奥尼西奥斯(4)也在抱怨这些神话，它们把神描写成“凶暴的、邪恶的、下流的，生活在一种不配神和有教养者的生存环境里……”古代所有这些作家的确感到他们的神只是一些被大家鄙视和践踏的受害者。他们也不愿意看到这些。他们厌恶地抛弃这种写法的种种可能，因为与犹太先知和后来的福音书不同，他们无法想象一个被这样对待的受难者可能是无辜的。

显然，柏拉图试图审查神话，使之偏离其传统主题。我们可以在他的文本中，看到在库尔特斯神话中解释集体谋杀的消失时假设的动机类型。早期的转换可以追溯到哲学之前的阶段，发生在仍然完好无损的神话中。在这一点上，除了神话本身，我们没有其他的证据，神话已经转换了，因为当我们看到它们是转换的结果时，它们变得非常容易理解。因此，这位哲学家的决定不是个人的心血来潮，而是追溯所有演变中的神话的进化。柏拉图明显地发现，在他之前清理神话的前辈们，不管离他远或近，都在以神话的方式运作。他们是在传统的神话和宗教框架内写的；不过他们转换了神话叙事。

神和英雄所遭受的定式化暴力，首先通过失去其残暴和壮观的集体性特征而淡化，变成了个人暴力，甚至完全消失了。出于同样的原因，其他迫害的定式也在发生类似的演变。那些不再容忍对神的集体谋杀的学者，也大概对那些证明其正当性的罪行感到愤慨。我刚才引用的文本表明，这两件事是齐头并进的。瓦罗抱怨说，诗人们把人，甚至是最受鄙视的人陷入的一切混乱都归咎于众神。当然，诗人不是这个归因的责任者，世界上的神话都证明这一点。不管在当时，还是在今天，“诗人”——也就是前一时期的解释者——提供了备用的替罪羊，他们被指控的背叛带来了新的审查制度。

此后，人们希望神既不是犯罪者，也不是受害者。如果不明白他们是替罪羊，人们就会逐渐消除神的暴力和犯罪、受害者的迹象，甚至危机本身。有时，危机的意义被颠倒了，神与人之间的未分化状态被赋予了我前面提到的乌托邦意义。

随着人类团体远离其宗教的暴力根源，仪式感在减弱，道德的二元论在加强。起初，神和他们所有的行为，甚至最邪恶的行为，都在仪式里被用作楷模。这意味着虽然宗教总是使无序服从于秩序，但在重大的仪式上，宗教给混乱让出空间来。然而，这一时刻到了：人只寻求道德上的楷模，需要的是洗刷去一切过错的神。我们不应该轻率地对待柏拉图和欧里庇得斯(5)等人的抱怨，后者也要改造神。这些抱怨反映原始神圣的解体，也就是说，二元论倾向只想保留下神身上善的、有益的一面。一种意识形态在发展，它有时拒绝将神圣披在魔鬼身上，越来越多地将魔鬼与神区分开来，就像婆罗门教所做的那样；或者有时认为邪恶完全无效，想将邪恶移到一个更原始的宗教上，只有这才真正符合神话改革者所追求的理想。事实上，改革者在纯粹想象的过去拒绝了这种理想，从而为自己创造了一个起源。正是这种拒绝将最初的危机转变为田园诗和乌托邦，冲突性的未分化状态转化为幸福的融合。

理想化的趋势最终会转换或消除所有的定式：危机、受害者的标记、集体暴力，当然还有受害者的罪行。巴德尔的神话就是一个很好的例子。不被集体杀害的神不可能是有罪的神。他是一个罪行被完全抹去的神，一个完全崇高的神，没有任何过错。这两种定式同时被消除并不是偶然的，而是来自信徒们的灵感。在信徒灵感中，惩罚和它的原因是相互关联的，它们必须一起消失，因为它们是因同一个原因而消失的。

我坚持说，神话里集体迫害确实有被抹去、清除，而不是纯粹的缺席，难道真的有理吗？是的！我可以肯定地回答，确是集体杀戮被消除。不过，这个肯定只是间接地涉及我最初假设的、归咎于众神的罪行。我含蓄地说，在巴德尔神话的最早版本里，大概存在着一个原初、“有罪”的巴德尔。我们已经看到，仅这个巴德尔神话就包含所有必要的东西，可确定不在场的集体杀戮的密切的相关性，从而使这起谋杀案在我们面前的版本中得以逃脱。对于同样缺席的罪行，情况并非如此。为了证明所有迫害定式都是真正普遍的，就必须证明它们仍然具有极度的相关性，特别是对不包含它们的神话。

我们现在谈谈罪行的定式。对神话的研究暗示着：一种削弱、然后消除神的罪行的强烈倾向“改写着”神话，特别是希腊神话。这比柏拉图和哲学家们从理论上加以阐述要更久远。

即便是一个肤浅的比较也会立即表明，我们不能把神话分为两类，这两类都与神的罪行有关，一类是有罪的神，另一类是无罪的神。这中间经历了漫长的演变，如同一道连续的光谱：从最残酷的罪行到最清白的无罪，中间经历了细小的过错、笨拙的举动、简单的蠢事，这些罪行虽然较小，但在大多数情况下，仍能带来与重大罪行一样的恶劣后果。

我认为这些罪行的等级不能以静态的方式解释，它一定是进化式的。我们只需看看令人印象深刻的一系列主题，就可深信这一点。显然，这些主题有一个共同点，即尽量想办法淡化和原谅一个错误，这个错误的字面定义与其他地方一样，但在今天给我们留下了如此不同的印象，即似乎没有出现各类罪行的固有的同一性。正如我们所看到的，古希腊的奥林匹斯诸神不再是受害者，但他们仍然犯下了其他神话中大多数定式化的罪行，这些罪行是杀死罪犯的正当理由。然而，这些行动得到如此奉承，得到如此纵容和精致的美化处理，其效果甚至在今天也不像我们在所谓“民族学”神话中所感受到的那样。

当宙斯变成一只天鹅、成为勒达的情人时，我们不会想到兽交罪；当弥诺陶洛斯娶了帕西法厄时(6)，我们几乎不会想到它，也不会去指责让我们想到它的作家低级趣味，然而，这并无不同于女人–狗的多格里布神话，甚或是宾茨旺根的犹太妇女生了一窝猪的中世纪恐怖小说。我们不会根据我们的感知和预感，以同样的方式对相同的寓言作出反应，或者相反，我们甚至不再预知到它们迫害的后果。美学和诗意的处理可以归结为一千零一种容纳各种定式迫害的方式，即美化和隐藏任何可能揭示文本生产的原始机制——替罪羊机制的方式。

就像所有的清教徒一样，柏拉图的作品没有达到揭示受害机制、揭开迫害表征的神秘面纱的目的，但它仍然比诗人的道德松懈或当代解释者的审美主义更伟大、更深刻，后者还消解了问题的本质。柏拉图不仅反对将所有定式化的罪行归于神，而且反对对这些罪行进行诗意处理，这种处理使我们只看到轻微的过失、简单的放纵、无关紧要的轻率行为。

亚里士多德把“罪”（hamartia）一词定义为“错误的诗化缩小”，这个定义暗示着错误只是简单的疏忽遗漏类过失，而不是古老神话里穷凶极恶的罪行。将此词译成英语“悲剧性缺陷”（tragic flaw）使人想起一个小小的过失，在一个均质、未损的道德实体里的一丝裂隙。神圣的有害方面总是存在的，但被限制在严格的最低限度，这在逻辑上是为不可避免的灾难性后果辩护所必需的过错。这与善恶平衡的神话相去甚远。我们所看到的大部分所谓“原始”神话是处于平衡的初始状态；我认为古代民族学把它们称为“原始”有充分的理由，即认为它们更接近于它们背后的替罪羊效应，也就是说，一个极其暴力的邪恶的成功投射所产生的效应。

由于为神开脱罪责的意愿没有立即变成对其罪行的完全消除，柏拉图从另一方面公开要求这样做：在极端尊重传统文本的意义上，必须长期施加一种力量，而这只能是替罪羊的长期效应，是原始宗教在其仪式和祭祀阶段所特有的逻辑。神是灾祸的化身，如同我上面说过的。他不在善与恶之外，而是在这之中。他所体现的差异还没有具体体现为道德上的区别；受害者的超越还没有分裂成一方是善的和神圣的力量，另一方是恶的和魔鬼的力量。

只有在对原始神话的集合施加的各种压力下进行分裂，神话里的平衡才会打破，有时朝恶的势力倾斜，有时朝善的势力倾斜，有时同时朝两个方向倾斜。于是，早期模棱两可的神可以分裂成一个完全良善的英雄和一个摧毁集体的完全邪恶的怪物：俄狄浦斯和斯芬克斯，圣乔治和龙，阿拉瓦克神话里的水蛇和解救它的凶手。在事件中，怪物继承所有令人厌恶的特点：危机、罪行、选择受难者的标准这前三类迫害定式。英雄人物只体现第四类定式：谋杀、牺牲的决定，他更是公开的救星，何况怪物的邪恶完全证明了他的暴力是正当的。

这种分裂显然是很晚的，因为它影响到故事和传说，也就是说，它使神话形式如此退化，以至于后者不再是一种严格意义的宗教信仰的对象，后面我们再论述。

从一开始就消除神的罪行是不可能的。如果不谨慎行事，这种审查只会解决一个问题，而又产生一个新的问题。认真改写神话的作者比我们的民族学者总是更敏锐，他们心里明白：对他们的神施加的暴力是有道理的，因为神先前犯下了错误。不举行任何形式的诉讼来取消这种合理性，就是要免除最神圣者的罪责，但却使一个自认为有理由惩罚他的团体负有罪责。然而，这个私刑团体几乎与创始性受难者一样神圣，因为它产生了信徒的团体。对神话道德化的渴望导致了一个两难局面。我们可以毫不费力地从原始神话的主题中推断出这一困境，但我们也可以非常直接地从明显更先进的文本中解读其后果。这些文本有时非常微妙地反映了神圣的罪恶，到目前为止，这是不可理解的，但突然之间，它作为多少有些巧妙的解决方案的形式一目了然地出现了。这一解决方案是由历代信徒和神话发明的，目的是同时“消除”神圣戏剧中所有演员的罪恶。

最简单的解决办法是保持受害者的罪行不变，但声称这些罪行是无意的。受害者做了被指控的事，但他不是故意的。俄狄浦斯杀了他的父亲，和他的母亲上床，但他认为自己做的是完全不同的事。不知者不为过。简言之，没有人有罪，所有的道德要求都在几乎完全尊重传统文本的情况下得到满足。神话在其发展的一个关键阶段，即对它们进行解释的时期，经常以俄狄浦斯的方式展示无辜的罪犯，并与无辜却有罪的团体并置在一起。

我们在上面分析的斯堪的纳维亚神霍德尔的案例中也发现了类似的情况。虽然凶手对谋杀负有身体责任，但如果可能的话，杀害优秀的巴德尔的凶手甚至比俄狄浦斯更无辜，因为正如我们所看到的那样，他有几个极好的理由，认为他的杀人行为只是一种无害的模仿，一种有趣的恶搞，对他所针对的兄弟目标没有任何不利的后果。霍德尔绝对猜不到会发生什么。

因此，在完全有罪的原始神之后，继而出现了罪名有限的、甚至不存在罪名的神。但这种赦免从来都不是普遍存在的。在任何地方消除罪名，通常会导致罪名在其他地方重新出现，且通常是在边缘、以更剧烈的形式出现。然后你会看到一个神，或者更确切地说，一个罪名更大的恶魔，一个洛基或一个克洛诺斯，总之是一个次要替罪羊的角色，这种替罪羊在表面上纯粹是文本上的，但如果我们追踪到最后，他们仍然会把我们带回一些真正的受害者身边。

还有其他方法可以减少神圣的罪恶，而不把它推到暴力团体身上，最重要的是，不揭示不可揭露的法宝，即替罪羊机制。人们发现：一些受害者犯下的罪行并非在本质上是错误的，但由于受害者在不知道的特殊情况下导致犯罪，结果，集体对他的暴力是正当的。事实上，这是一种没有犯罪意图的犯罪变体。

这种双方都被正当化的最高形式，是纯粹从被误解和曲解的信息角度，来解读受害者与私刑者团体之间的关系。

有时，神的罪行被认为是真实的，但神话给了它们一个补充的开脱原因，一种自然的、也许是不可抗拒的力量，迫使神是在无意的情况下做错事，也许是他喝醉了酒，或者被毒虫叮咬。

我概括一下伊利亚德在他的《宗教信仰和思想史》中所说的赫梯神被蜜蜂蜇的故事：

由于故事的开始已经丢失，我们不知道为什么铁列平为什么决定“失踪”。［……］但他失踪的后果立即显现出来：家里的火熄灭了，众神和人都感到“不知所措”；羊撇下羊羔，牛撇下小牛犊；大麦和小麦都不成熟，人和动物都不交配；牧场晒裂了，泉水干涸了［……］最后，女神母亲派蜜蜂来，发现神睡在树林里，便唤蜜蜂蜇痛了他，把他痛醒了。铁列平怒不可遏，在这片土地上制造了如此大的灾难，以至于众神都吓坏了，用魔法来安抚他。通过祭祀仪式和巫术口诀，铁列平从愤怒和“邪恶”中解脱出来。他平静下来，终于回到了众神之中，而万物也回归到了原来的节律。(7)

两个迫害定式非常明显：危机和引发这场危机的神的过失。神的责任因蜜蜂的咬蜇，既加重又淡化。直接将邪恶颠倒为善良的不是集体暴力，而是它的仪式等价物。然而，巫术行动意味着这种暴力；它总是试图复制最初的替罪羊效应，而且它具有集体性质。众神惧怕，一齐对付铁列平，要制止他的破坏行为。然而，这种干预的暴力是隐藏的；众神不是铁列平的敌人，铁列平也不是人类的真正敌人。群体里的一片混乱，是神引起的，但无论是在铁列平与人的关系中，还是在其他神与铁列平的关系中，都没有明显的邪恶意图。

在淡化罪过的神话变体中，我们必须囊括北美神话中捣蛋鬼（trickster）和几乎无处不在的所有欺骗性的神的活动。这些神和其他神一样都是替罪羊。它们的善都可以归结为以牺牲受害者的利益为代价重新建立的社会契约。在他们之前，错误总是被认为是毫无疑问的，并受到公正的惩罚。因此，这和任何地方一样，都是神的悖论：他因能害人而能救人，他因制造混乱而恢复秩序。在一个仍然完好无损的神话迫害表述中，神的意图的问题不可避免地会被提出。神为什么要把他最终想要帮助和保护的人放在一个错误的位置上？他为什么又因此把自己放在错误的位置上？在一些因不知道自己邪恶而作恶的神、一些不可抗拒地被驱使作恶的神之外，人们不可避免地要发明第三种解决办法，那就是为了娱乐而作恶的神、取悦人的邪恶神。神总是在帮别人忙，但他喜欢恶作剧，而且总是玩得很开心。他正是通过开玩笑才首先被人认识。他的玩笑开得没有谱，再也控制不住后果。他是巫师的徒弟，点燃星火，燃烧世界，却又以撒尿淹没大地。因此，他使所有的纠正性干预合理化，并且总是因为这些行动，一如既往，他把自己变成了一个施恩者。

捣蛋鬼有时被认为很狡黠，有时又在履行其使命方面却显得如此愚蠢和笨拙，以至于发生了事故。无论是无意的还是有意的，这些事故损害了所预期的结果，同时整个社群须一致反对这种笨拙，才能重新令社群正常运作，确保这一结果。

在有关捣蛋鬼的神话里，我们必须看到从神圣化的替罪羊中产生的两大神学：一种是神的任性，已被系统化了：另一种是神的愤怒，长期被囚在迫害表征内的被迫害者们突然发现，这个他们眼中的罪魁祸首具有使社会和解的效能，它构成了问题的另一个解决途径。如果不是这样，如果该机制的受益者能够质疑替罪羊的因果关系，就不会有和解或神性。

从这个角度来看，神本质上一如既往地善良，但他暂时变成了邪恶的神。他这样做，是为了更好地使他的信徒回到正确的道路上，纠正他们的缺点，而这使他不能及时地表明自己是善意的。爱之深，责之切。这一解决方案不如前一个解决方案愉悦，但更深刻，它给人类提供一种罕见的思维：他们的替罪羊不是暴力的唯一化身。集体与神分担了这一罪恶的责任；社群开始为自己的混乱感到内疚。愤怒神学接近真实，但它仍然在迫害表征中。如果不分析替罪羊的机制，如果不解开令神话表征自我封闭的结，就无法逃避这一点。

最后，为了结束讨论神的罪过，并表明我们不应该把我所简要描述的解决办法分成僵硬的类别，我想说一个神话，它在地球上与我们相距甚远的地方，非常巧妙地将以前的解决方案中所选择的优势成功地结合在一起。

在杀死了龙之后，所有忒拜神话的祖先卡德摩斯把怪物的牙齿撒在地上，全副武装的勇士们立刻长了出来。这一新的威胁产生于前一个威胁，清楚地说明了人类团体内的迫害危机与所有龙、所有神话般的野兽之间的关系。为了摆脱勇士们，卡德摩斯使用了一个非常简单的诡计。他偷偷地捡起一块小石头，扔到队伍中间。这些勇士中没有一个被击中，但坠落的声音使每个人都能想象自己正在被另一个人挑衅；于是乎，他们都打了起来，几乎互相残杀，直到最后一个。

卡德摩斯在这里看起来像个捣蛋鬼。从某种意义上说，正是他造成了社会危机，以巨大的混乱破坏了一个群体，直到完全毁灭。这本身不是一桩罪大恶极的案例，鹅卵石没有伤害任何人；只是由于士兵们愚蠢的暴行，他们盲目地倾向于冲突，不断升级，情况才会变得非常糟糕。恶性的相互性关系更快地助长猜忌、激怒冲突，因为参与者没有意识到这一点。

这个神话的惊人之处在于，它通过戏剧性地揭示了危机社会中日益不延迟、反而加速的相互关系——我在上文中已经说过，含蓄地揭示了替罪羊存在的原因，以及它有效性的原因。一旦它真的开始了，恶的相互只会每况愈下，因为所有的损害在给定时刻还不是真实的，但在一会儿后就会真的发生。总有大约一半的战斗人员认为公平得到了恢复，因为他们认为自己复仇了，而另一半则试图通过对一半暂时满足的人猛击，也最终要为自己复仇，去恢复同样的公平。

这种恶性循环是如此之大，为了阻止它，所有人都必须同意承认恶的相互性。但是，要求他们明白，群体中的关系不仅足以产生他们的不幸，而且还会滋养它，这样的要求就太高了。一个社群可能会因为微不足道的原因而从善的相互性走向恶的相互性，或者相反，它是如此压倒性的巨大，以至于结果都是一样的。每个人都有同样的责任，大致相同，但是没有人愿意知道它。如果人们在紧要关头意识到他们恶的相互性，他们仍然希望它有一个肇事者，一个真正的、应该惩办的源头，那么他们可能会同意降低它的作用，但是他们仍然想要一种可以接受纠正性干预的起因，正如埃文斯–普里查德所说的，一种与社会关系相关的原因。

人们不难理解替罪羊机制有时为何和如何打断这一进程。盲目的报复本能和恶的相互性并不是建立在任何真正确定的基础上，而是促使每个人都扑向最近或最明显的对手身上。因此，人群洪流似乎会在任何时候，但更确切地说是在最歇斯底里的时刻冲向任何人。这只需要纯粹偶然引起，或是由某种受害者的迹象驱动的人群汇集。如果一个潜在的目标看起来比其他目标更具吸引力，人群会顿时团结一致，一下子对准一个无可非议的、共同确定的目标……

在这里，暴力从来没有其他原因，而只有对另一个原因的普遍相信。只要这种普遍性体现在另一个真正的原因上，即所有人中的他者——替罪羊上，纠正性干预就不再显得有效；而只要彻底消灭所有幸存者的任何报复意愿，纠正性干预才真正成为有效。只有替罪羊才会想要报复，而他显然没有能力这样做。

换言之，在卡德摩斯的神话中，要使相互毁灭停止，勇士们只需发现卡德摩斯本人扮演的是挑衅者的角色，并在他背后互相和解就够了。挑衅者是否真实并不重要，每个人都相信他的现实和身份就够了。既然除了一块小石头掉下来，和一块普通的石头在其他石头上滚动的声音之外，什么也没发生，我们怎么能确定我们抓到了真正的罪魁祸首呢？在任何时候，这样的事件都可能发生，而肇事者没有恶意，也没有真正的肇事者。在这里，唯一重要的是，这个潜在的替罪羊引起人们几乎强烈、普遍地相信他制造混乱的意愿和重建秩序的能力。由于没有发现真正发生的事由，或者更确切地说，没有一个足以令人信服的替罪羊，勇士们不停地相斗，危机持续到最后杀光为止。

幸存者代表了卡德摩斯神话中出现的社群；而死者代表了唯一的混乱，这与卡德摩斯本人不同。在神话里，卡德摩斯既是无序的力量——他播下龙齿，又是秩序的力量——他先杀死了恶龙，然后杀死了众多士兵，杀死了复活的龙（draco redivivus），杀死了从前一个怪物的遗骸中诞生的新的千首怪物，来拯救人类。因此，卡德摩斯是那些总是制造混乱、但“只是”为了结束混乱的神之一。这样看，卡德摩斯并不是这个神话所明示的替罪羊；他是神话本身的隐含的替罪羊，神圣的替罪羊，忒拜人的神，而这个神话最终是巧妙的：它一直不透露，也不能透露自己形成的秘密，它仍然依赖于一个替罪羊机制。

“小原因，大影响”或者说“小替罪羊，大危机”的神话在世界五大洲都有发现，其形式有时在细节上过于奇特，以至于我们无法通过影响和扩散来摆脱它们。卡德摩斯神话的印度版本仍然可以解释为印欧的“影响”，但列维–斯特劳斯的《神话学》中的南美版本则更为微妙。一只躲在树上的拟人鹦鹉向它下面散布不和，让它的喙发出刺耳的声音。我们很难相信，所有这些神话都只具有纯粹的逻辑和区别的意义，它们与人与人之间的暴力无关，且绝对无关。

***

并不是所有重述古老神话的文本都能抹去集体谋杀。但在宗教评论家、伟大的作家（特别是悲剧作家）和历史学家中，也有重要的例外。在阅读我这篇评论时，请牢记我刚才所作的分析。我想：这些分析给人一种新的启示，既可揭穿关于罗穆卢斯(8)的谣言，也可揭穿所有关于一些城市和宗教的创始人的类似“谣言”。弗洛伊德是现代人中唯一认真对待这些谣言的重要作家。在他的《摩西与一神教》里，他使用了散落在犹太传统边缘的“谣言”，但也因此饱受争议。根据这些谣言，摩西也是一起集体谋杀的受害者。但是，这位《图腾与禁忌》一书的作者有一个奇怪的缺点，也许可以解释为他对犹太宗教的过于片面的批评，但是对于摩西的“谣言”与许多其他立法者和宗教创始者受到的“谣言”之间的惊人趋同，他从来没有很好的利用。例如，一些资料来源表明，查拉图斯特拉(9)是被一个仪式团体的成员伪装成狼后杀害的。查拉图斯特拉曾与该团体的祭祀暴力作斗争，这种暴力仍然具有它所重复的创始性谋杀的集体性和一致性。在官方传记的边缘，往往有一种或多或少“深奥”的集体谋杀传统。

现代历史学家并不认真对待这些故事。我们很难责怪他们；他们没有办法把它们纳入分析。他们可以选择把它们放在某一个作者的背景下，正如其所说的“他们的”的背景下，他们几乎看不出什么东西，只能看到他们的消息来源或讽刺或谨慎地看到的八卦、“良家妇女的故事”；或者恰恰相反，他们把它们放在神话的框架内，甚或是放在普遍历史的框架内研究。这一次，他们不得不承认，这个主题虽然不是普遍的，或远不是普遍的，但它的出现频率太高，他们不得不对此作出解释。我们不能简单说它属于神话，因为它总是与神话截然冲突。我们这些学者是否最终被迫要正视这个问题，并承认问题的存在？不要指望于此。要逃避现实时，资源是取之不尽的。在这里，对意义的拒绝诉诸其至高无上的武器，即其真正的死亡之光。它宣布：令人不安的主题纯粹是修辞性的；它决定：任何对缺场的集体谋杀的坚持，任何对其削弱的可疑回归，都属于一种纯粹装饰性的关切。若让自己受骗，那是太天真了。在所有这些救命浮板中，没有比这更坚不可摧的了；在我们的时代，它在长期的缺席之后又浮出水面，我们的末日风暴徒劳地在它身上击打；然而，它上面载着比梅杜萨之筏上还多的乘客，却并没有沉没；要如何才能让它沉没呢？

简言之，没有人对集体谋杀有丝毫的重视。因此，让我们回来谈蒂托·李维(10)，他比将他当作人质的大学更有趣。这位历史学家告诉我们，在一场大风暴中，罗穆卢斯“被一片厚厚的云层笼罩着，从集会人群的视线中消失了。从那时起，（他）就再也没有出现在大地上”。经过片刻的沉默，“年轻的罗马人欢呼罗穆卢斯成为一个新神”！但是：

我相信，从那一刻起，就有一些怀疑论者，他们低声说，国王是被先祖亲手撕成碎片的：事实上，这也是一个很大的谜团；另一个版本是因英雄的威望和当下的危险而流行的。(11)

普鲁塔克提到了罗穆卢斯之死的许多版本，其中三种是集体谋杀的变体。根据一些人的说法，罗穆卢斯是被敌人闷死在床上的；根据另一些人的说法，他是在武尔坎努斯的神庙里被元老院议员们撕成碎片的；还有人说，这件事发生在蒂托·李维所说的大风暴期间的山羊沼泽里。当元老院议员们挤在一起时，暴风雨使“百姓逃跑了”。和蒂托·李维作品里一样，是这些元老院议员，也就是凶手，建立了对新神的崇拜，因为他们联合起来反对他：

大部分平民把此当作回报，听到这些消息都兴高采烈，怀着美好的希望诚心崇拜罗穆卢斯，但是有几个人尖刻顽固地寻问事实真相，搞得贵族们心烦意乱，使他们知道自己是在滥用许多无用的、愚蠢的劝告，然而，正是他们自己亲手杀了王。(12)

如果说这是一个传说的话，那也是一个反传说，它源于一种明确的去神秘化的愿望，一种归根结底类似于弗洛伊德的愿望。这是被认为是传奇的官方版本；当权者为巩固他们的权威，最好将之传播。罗穆卢斯之死与《酒神的女祭司们》(13)里的彭透斯之死很相似：

然而，一些人认为，元老院议员们都向他扑来，［……］把他撕成碎片后，每人带一块肉藏在长袍里。

这个结局让人想起狄俄倪索斯刚出生就被一群提坦撕碎而死的故事。因此，神话和宗教的回声是毋庸置疑的，但撕碎婴儿的行径在疯狂杀人的人群中自发地复制。法国宗教战争期间关于民众大骚乱的叙述中，有许多类似普鲁塔克文本的例子。暴乱者一直在争抢受害者的最微小的遗骸，他们认为这些是宝贵的圣髑，以后可以进行真正的交易，以获得最昂贵的收益。无数的例子表明，集体暴力与某种神圣化过程之间有着密切的联系，而这种神圣化过程并不需要一个已经强大和声名显赫的受害者。遗骸变成圣髑的情况，在当代世界同样为某些形式的种族主义私刑所证实。

简言之，是凶手他们把受害者神圣化。关于罗穆卢斯的“谣言”就是这么告诉我们的。它们以特别现代的方式告诉我们，因为它们在这个事件中看到一种政治阴谋，一个由某些人精心炮制的故事，这些人头脑从来不糊涂，随时都知道他们该做什么。这就是文本所反映的平民的观点。反对贵族的斗争使罗穆卢斯的神化变成一种反人民的阴谋，一种元老院议员的宣传工具。认为神圣化把一个事件变成一个肮脏的现实，这一想法是非常重要的，但是，无论预示某些倾向的故意伪装的论点对当代精神有多么诱人，它仍不能完全满足一些观察者，后者认为人群现象和集体的高度模仿在神圣的起源中起到了重要作用。

蒂托·李维和普鲁塔克所描述的谣言，如果我们从字面上理解，它们通过把神话过程变成了一个在任何阶段都不失去自我意识的捏造，使我们又回到现代理性主义在宗教问题上犯的错误中去。这些谣言给我们的最大的收获，是它们所暗示的神话起源和愤怒的人群之间的关系。19世纪的学者从未提出过如此多的观点，他们只保留了这些谣言中不真实的东西：对他们来说，宗教沦为强者反对弱者的阴谋。

我们必须毫无例外地关注集体暴力的所有痕迹，并对它们逐一批评。在前面的分析所开辟的视角中，谣言获得了一个摆脱传统实证主义的维度，即“真”与“假”、历史与神话的粗浅选择的维度。我们的谣言无法填入这种两者择一的框架，没有人有能力处理它。历史学家无法考虑到这一点：他们告诉自己的罗马的起源，要比他们所能告诉自己的任何事情都更加可疑。蒂托·李维本身也认识到这一点。神话学家也不能对自称是反神话而非神话的东西感兴趣。谣言落入有组织的知识的空隙中。这总是发生在集体暴力的痕迹处。随着文化的发展，痕迹越来越多地被驱逐和抹去；在这方面，文献学和现代批评完成了晚期神话的工作。这就是所谓的知识。

集体谋杀的掩盖继续以与过去同样的阴险和不可抗拒的力量在我们中间发挥作用。为了证明这一点，我将再次使用罗穆卢斯和雷穆斯兄弟的系列神话。如果我可以这样说的话，在今天我们正在进行这一研究中，它给我们一个惊喜，它帮助我们明白，对痕迹的隐匿正是通过我们这一媒介，而且不可避免地是在我们不知情的情况下，甚至是在我们对蒂托·李维文本的诠释中继续进行的。

我想，我的大多数读者都相信，罗穆卢斯之死的异端版本是在相关的系列神话中唯一表征集体杀戮的。当然，没有人不知道，这一神话中还有另一种暴力死亡，这种死亡总是以谋杀的形式呈现，但它据信是个人谋杀。它当然是雷穆斯的死亡。

罗穆卢斯是唯一的凶手。问问你认识的每一个有教养的人，他们都会毫无例外地告诉你，事实正是这样的。罗穆卢斯愤怒地杀死了他的兄弟，因为这个兄弟为了开玩笑而越过了罗穆卢斯刚刚修筑好的城墙——罗马城的象征性边界。

这个版本的谋杀案是蒂托·李维的史书里所述，但它不是唯一的，也不是第一个。第一个版本是集体版本。与第二个版本不同的是，这是一个经典的神话例子，它还没有消除对集体谋杀的表征。第一个版本是建立在一场预言之争的基础上的。鸟儿们的飞翔并没有把敌对的孪生兄弟罗穆卢斯和雷穆斯分开。这个故事是众所周知的；它没有被任何人掩盖，因为它与神话的第二个版本完美地结合在一起。第二个版本总是为神话提供结尾，我们都选择它而不注意它，因为这是消除集体谋杀的版本。在讲述了这两个兄弟如何想在“他们被遗弃和养育”的地方建立一座新城市后，蒂托·李维补充说：

很快，在这些方案里面，不久掺杂了世袭的激情，对统治的渴望，这种激情从起先相当和平的事情中出现罪恶的冲夺。由于在这对孪生兄弟之间，选择是不可能的，甚至无法按年龄长幼而定，都得交给这个地方的保护神，用占卜的方法来决定用谁的名字来命名新城，有权建它，并将统治它。［……］

据说，先是雷穆斯得到一个预兆：六只秃鹫。但正当他刚刚说出，罗穆卢斯得到的预兆是双倍。每人都被各自部下拥戴为王。这帮人喊叫第一个得到预兆者为王，那帮人喊叫秃鹫数量多者为王。他们争起来，交手打起来。怒火越燃越大，变成一场凶斗，正是在殴斗中雷穆斯被打死。［黑体强调是我所加］(14)

在这对双胞胎之间，一切都是平等的；有冲突，是因为有竞赛、竞争、抗争。冲突不是差别，而是差别的缺失。这就是为什么区分二元对立的结构主义不能比“建构为一种语言”的精神分析更能理解相互敌对的双胞胎的情况。当希腊悲剧家向我们讲述厄忒俄克勒斯和波吕尼刻斯这对孪生兄弟时，他们的理解与蒂托·李维的理解完全相同，后者认为双胞胎的主题与无法决定之冲突的主题是一体的，因为冲突是未分化的状态。它意味着缺席的分离就是绝对的分离：由于在这对孪生兄弟之间，选择是不可能的，甚至无法按年龄长幼而定。人们只好相信神，但是神本身只给一种表面的决定——一种无法决定的决定，它本身只会助长和激化争端。兄弟俩都想要对方想要的东西，即使那是一个还不存在的物体：罗马城。这种竞争纯粹是模仿的，它与牺牲的危机是一体的，这种牺牲的危机使所有参与者在相同的冲突欲望中统一，使他们所有人，而不仅仅是两个兄弟，转换成他们自己暴力的双胞胎。

我刚刚引用的译本，即比代丛书的翻译并非没有错误，它有一些捉摸不定和不足之处。它使基本的东西不可见。雷穆斯谋杀案的集体性，在蒂托·李维的拉丁语版本中非常明显，但在法语文本中几乎无法察觉。拉丁语“in turba”，即“在人群中”，被翻译成法语“在殴斗中”（dans la bagarre）。

是米歇尔·塞尔(15)使我看到拉丁原文“在人群中一片混乱，雷穆斯被击毙”（ibi in turba ictus Remus cecidit），以及我引用的翻译中的明显的淡化和最小化过程。别人大概会告诉我，在这种情况下，“殴斗”一词意味着有许多打架的人。的确如此。但是“turba”一词有点专门的含义，意是在混乱、骚乱和动乱中的人群。这个词在蒂托·李维的第一卷里叙述集体杀戮的故事里最常出现。它的重要性是非常明显的，因此在蒂托·李维作品的翻译中，它的字义对应的词是必不可少的；它的缺席必然与巴德尔神话或库尔特斯神话等文本中集体谋杀的消失相似，虽然不那么壮观，但同样有效。也就是说，在文化的每一个阶段，我们总是回到同一种现象上：掩盖创始性谋杀。今天，这一进程正在通过各种各样的意识形态继续进行，例如古典人道主义或反对“西方民族中心主义”的斗争。

有人肯定会说我在“幻想”。事实并非如此，证据是我刚才提到的观念，一种几乎普遍的错觉，即在罗穆卢斯和雷穆斯这样的神话中，没有集体谋杀的表征。其实，那里有一场完全处于中心地位的集体迫害，但它逐渐消失在某种窒息或勒死的过程中。这个过程，相当于在普鲁塔克描写的一次谋杀中，古罗马贵族使罗穆卢斯本人忍受的同样的精神折磨。正如米歇尔·塞尔指出：还有其他几起谋杀案，它们漂浮在外围，被推得越来越远，直到它们被完全驱除消失。事实上，这几乎已经发生了。乍听第一个暗示，那些“真正的学者”皱了皱眉头，听了第二个，你就自动被逐出所谓“严肃”研究人员团体，这些人现在说宗教现象可能不存在。有人说你像一个智力冒险家，渴望感官刺激、爱打广告，但你至多只是一个对神话研究的陈词滥调——集体迫害的无耻开发者。

我要再次指出，在我看来，蒂托·李维的兴趣不在于罗穆卢斯之死的集体性的、颠覆性的变体文本，尤其是被隐匿的谋杀雷穆斯的版本，或多或少被遗忘或伪造的文本，这些文本又可以使一个神话增加到表征集体迫害的系列神话里。即使可以证明所有原始神话都有这种表征，但是这种证明并没引起太大的兴趣。而在神话里消除集体迫害的过程才引起更大的兴趣，因为它是恒定的，而非偶然的。简而言之，是神话本身以间接但大量的方式见证了我们在忽视其变化的敏感点方面所表现出的顽固不化。

蒂托·李维严谨地梳理出人们可以称之为神话戏剧的基本要素：双胞胎的（非）意义、他们模仿性的竞争、由此产生的牺牲危机、解决它的集体谋杀。我们在所有伟大的古代作家和他们所有伟大的古典模仿者的作品里都能找到这一切。承认这种统一性，例如蒂托·李维和高乃依(16)的统一性，或者欧里庇得斯和拉辛(17)的统一性，就是承认两三个世纪以来文献学者的短视所谴责的证据，而不是把伟大的文本置于当代风格的“批评绞菜机”中审查。

在蒂托·李维的作品里，值得欣赏的、值得模仿的、甚至比模仿更重要的，是所有这些，是按历时演变的必要顺序展示雷穆斯受到的集体与个人杀害的两种版本。这位古罗马历史学家不同于目前执着于研究唯一共时性的批评流派，他看到：存在着一个发展的时代，它总是沿着同一个方向前进，总是朝着同一个目标前进，尽管它得到了无数的帮助，几乎得到了一致的支持，但它永远也达不到这个目标，那就是消灭集体谋杀。没有集体谋杀的版本被认为是带有集体谋杀表述的神话派生出的第二个版本。这就是我自己引证巴德尔和库尔特斯神话试图证明的论点。神话的转换是单向的，是沿着抹去痕迹这一方向进行的。

有趣的是，罗马一直存在着真正的末日论传统。它预言这座城市将从暴力的起源中被暴力毁灭。在他的《宗教思想和信仰史》里，米尔恰·伊利亚德谈到了罗穆卢斯和雷穆斯的神话在罗马人意识中的影响：

这是第一次向罗马神明献祭的血腥牺牲品，罗马人将永远保留这一恐怖的记忆。在建城700多年后，贺拉斯仍然认为这是一种原始的错误，其后果必然会迫使它的儿子们互相残杀，导致城市的毁灭。在历史上的每一个关键时刻，罗马都在痛苦地自问，认为自己受到了诅咒。在它出生的时候，它也不与人类和好，也不与神祇和好。这种宗教焦虑将影响它的命运。(18)

这一传统很有趣，因为它使整个集体对创始性谋杀负责。它必然是建立在表述集体谋杀的版本上的。它是遥远的集体迫害的回声。如果在这个观念中有什么神奇的东西，那就是它以自己的方式表达了一个独立于其表达方式的真理：整个集体都有义务在原则上具有根本破坏性的暴力中建设和恢复秩序。这种暴力理应一直持续到最后，但不知道集体是如何奇迹般地推迟暴力的发生，这场暴力又是通过神赐予何种延期而暂时成为一种教化和和解的力量。

(1)　柏拉图：《理想国》，378a—b，莱昂·罗班译，伽里玛出版社，1950年版，第927页。——原注

(2)　瓦罗（Varron，前116—前27），古罗马学者和作家。——译注

(3)　引自乔治·迪梅齐尔：《古罗马宗教》，巴黎，帕约出版社，1966年版，第108页。——原注

(4)　哈利卡尔那索斯的狄奥尼西奥斯（Denys d’Halicarnasse），罗马时期的古希腊历史学家。——译注

(5)　欧里庇得斯（Euripide，前480—前406），古希腊悲剧家。——译注

(6)　此处可能是作者笔误，因为与帕西法厄相爱的是公牛，而帕西法厄生下的才是牛首人身的弥诺陶洛斯。——译注

(7)　米尔恰·伊利亚德：《宗教信仰和思想史》，巴黎，1978年版，第1卷，第156—157页。——原注

(8)　罗穆卢斯和他的孪生兄弟雷穆斯是罗马神话中罗马城的奠基人。——译注

(9)　查拉图斯特拉（Zarathoustra，前628年—前551），另译琐罗亚斯德，是琐罗亚斯德教（在汉语中又称拜火教或祆教）的创始人。——译注

(10)　蒂托·李维（Tite-Live，前64或前59—17），罗马史学家，著有142卷《罗马史》。——译注

(11)　蒂托·李维：《罗马史》，第1卷，第16页。——原注

(12)　普鲁塔克：《罗穆卢斯的一生》，XLIII—XLV，阿米欧译，巴黎，1950年版，第72—75页。——原注

(13)　欧里庇得斯的悲剧。——译注

(14)　蒂托·李维：《罗马史》，第1卷、第6—8卷，加斯东·巴耶译，《纯文学》，1940年版，第13页。——原注

(15)　米歇尔·塞尔（Michel Serres，1930—2019），法国哲学家，法兰西学院院士。——译注

(16)　皮埃尔·高乃依（Pierre Corneille，1606—1684），法国古典主义悲剧作家。——译注

(17)　让·拉辛（Jean Racine，1639—1699），法国古典主义戏剧作家。——译注

(18)　米尔恰·伊利亚德：《宗教信仰和思想史》，巴黎，1978年版，第2卷，第109页。——原注

第八章
神话科学

我们现在知道，一般而言，宗教的形式、思想和机构是对异常“成功”的暴力的扭曲反映，这种成功体现在其集体影响方面，特别是在神话中对这些暴力的记忆，其回忆的成功也迫使迫害者们回忆它们。通过代代相传，这种记忆必然会演变，但它永远找不回原样；恰恰相反，它总会失去一点，它总是把它最初歪曲的秘密埋得更深。宗教和文化掩盖这种暴力，是为了自我创立、永久延续；而揭开它们的秘密，意味着为人类所有科学、自然和宗教起源中最大的谜团提供一个应该被称为科学的解决方案。

通过肯定这种科学性，我的论点与目前的教条相矛盾，这一教条的观点认为严格意义上的科学是不可能应用在人类领域里。我的肯定遭到了一些人的极端怀疑，特别是在原则上有能力判断的人的圈子里。据我所知，那些科学家们，或者更确切地说，那些非人文科学的专家们都在这个圈子里。即使那些对我不是很严厉的人也经常说，尽管我自命不凡，我也应该得到宽恕。他们的仁慈使我感到安慰，但也使我感到惊讶。倘若我提出的论点一文不值，那么所有那些为它辩护的书又有什么价值呢？

我可以清楚地看到我从那些情有可原的情况中受益。在一个不再相信任何事情的世界里，过度的要求是没有意义的。出版的书籍数量仍在增加，为了引起人们的注意，一个可怜的作者被迫“王婆卖瓜，自卖自夸”，为自己打广告。因此，我们不应因为他的过分言辞而责怪他。这不是他在胡言乱语，而是文化创作的客观条件。

我很遗憾不得不否认对我行为的这种慷慨解释。我想得越多，我就越不可能做一套、说一套。因此，我必须回到这个问题上来，冒着失去同情心的风险，我担心这种同情心是基于误解上的。

有些解释一时会得到公众的垂青，随后就跌入遗忘，可能再也走不去了。在“方法”和“理论”的不断加速的旋涡里，在这些解释的华尔兹旋转舞里，好像没有任何稳定的东西，无法抓住任何真实的东西。在这方面最时髦的说法，是说解释是无穷无尽的，它们都有价值，从来没有什么比其他更真实或虚假。一个文本有多少的读者，似乎就有多少的解释。因此，解释注定要在最终获得的自由的普遍欢乐中鱼贯而行，接踵而至。任何一种解释从未能决定性地战胜其对手。

我们绝不能把“方法论”的仪式化的相互消灭与当前智慧的整体混为一谈。这场戏剧分散了我们的注意力，但它就像海洋上的风暴，发生在海面，丝毫不影响深海处的静止。我们越是激动，我们的不安似乎越显得真实，看不见的东西也就越逃避我们的视线。

伪揭秘者可以互相吞噬，而不会真正削弱他们所属的批判原则，而是以越来越不真实的方式。最近的学说都是从一个单一的解读过程中发展而来的，这种解读是西方世界发明的最古老的、也是唯一真正持久的方法。因为它是无可辩驳的，所以它没有被人看见，就像神自己一样。它对我们产生如此大的控制，以至于它似乎与眼前的感知相混淆。如果你引起使用者对它的注意，那么在你使用它的那一刻，你会让他们大吃一惊。

读者已经认识到我们的古老知识，即对迫害表征的解读。在我们的历史背景下，这似乎是司空见惯的，但如果把它从这个背景中剔除，它就会立即显得陌生。然而，我们的无知并不是茹尔丹先生(1)在不知不觉中写散文的那种无知。这种方法的局部平庸绝不会掩盖它在人类学背景下的特殊，甚至独特之处。在我们的文化之外，从来没有人发现过它，在任何地方都找不到它；甚至在我们的文化中，在我们从来连看都不看就使用它的方式里，也有一些神秘的东西。

在当前世界里，我们糟蹋了这个方法。我们经常用它互相指控迫害的倾向。它被党派的偏见和思想意识所污染。正是为了重新找回它的纯洁性，我才选用古代作品来说明它，我们世界上唠唠叨叨的争论不会影响对这些作品的诠释。对纪尧姆·德·马肖的作品揭示的去神秘化取得了一致的承认。我由此出发，又回来到此处，以结束我们的文本化的模仿双胞胎的无休止烦扰。像苍蝇一样嗡嗡叫的争论无法撼动我们所做的似花岗岩一般坚硬的分析破译。

当然，总有一些冒失鬼，尤其是在我们这样一个动荡的时代。他们拒绝最明显的证据，但他们的狡辩没有一点点理智。我们必须走得更远。总有一天，对我所说的那种证据的反抗可能会再次掀起，我们最终会面对纽伦堡军团或他们的同类。它的历史后果将是灾难性的，但它的智识后果将是零。这个真理不容妥协。任何东西或任何人都不能改变它。即使明天地球上没有人能证明这一点，这条真理仍然是真理。这里有一些东西逃脱了我们的文化相对主义和对我们“民族中心主义”的任何批评。不管你愿意与否，我们都必须承认这一点；当我们被迫这样做时，我们大多数人都承认这一点；但我们不喜欢这样做。我们隐隐约约地担心它会带我们走得比我们想要的更远。

我们能把这个真理说成是科学的吗？在“科学”一词无疑适用于最强之确定性的时代，许多人会回答“能”。即使在今天，问问你周围的人，许多人会毫不犹豫地回答说：唯有科学精神能最终结束猎巫现象。一种魔法的、迫害性的因果性，是所谓猎巫的基础，要放弃后者，就必须同时停止相信前者。事实上，在西方，第一次科学革命或多或少地与彻底放弃这种猎巫相吻合。用民族学家的语言，我们可以说，对自然原因的坚定取向，越来越压倒了人类自古以来偏爱的社会关系意义重大的原因，也就是可以采取纠正性干预的原因，即受害者。

科学和猎巫现象的结束之间，存在密切的关系。这是否足以将通过揭示迫害表征来颠覆它的解释定性为“科学”？最近我们在科学上变得很微妙。也许是受时代潮流的影响，科学哲学家越来越不重视稳定的确定性。毫无疑问，面对一个像揭开纪尧姆·德·马肖的神话一样没有风险和困难的行动，他们会不屑一顾。我们必须承认，在这方面援引科学是不适宜的。

因此，让我们对这一件平凡的事放弃使用光耀的词。在这一点上的放弃使我更加高兴，因为根据这一点，我所采取的方法显然具有科学地位。

这是怎么回事？将一种非常古老的破译方法应用于迄今为止没有人想到要如此应用的文本，这种方法的有效性经受每次的考验，其价值在目前的应用领域得到了千百次的证实。

关于我的假设的真正辩论还没有开始。到目前为止，我自己也无法准确地定位它。要问出正确的问题，首先必须认识到我这一首创的局限性。我的创新一点也不像人们想象的那样。我只想扩大一个没有人质疑其有效性的解释模式的范围。真正的问题是这种扩大的利弊。要么我是对的，我真的发现了什么；要么我错了，浪费了我的时间。正如我们所看到的，我所移植而非创造的假设，只需要稍作修改，就可以应用于神话，就像它已经适用于纪尧姆·德·马肖的作品一样。我可能是对的，也可能是错的。但为了给我的假设冠上一个唯一适合的形容词——“科学的”，我不需要本质上的正确。如果我错了，我的假设则很快被人忘记；如果我对了，它既适用于神话，也适用于历史文本。这是同一种假设，也是同一类型的文本。如果它是必要的，那么其理由与曾经需要它的其他地方的理由相似，而且是以同样的方式。它将以与历史表征相同的力量进入人们的头脑。我说过，我们在对纪尧姆·德·马肖的作品的阅读中排除了“科学的”这一形容词，其唯一的动机不是它不可靠，而是它太可靠了，没有任何风险，也不用作任何选择。

一旦我们把我们古老的去神秘化诠释毫无问题地转移到神话领域，它的特征就会改变。常规的明确性被冒险所取代，未知的东西又出现了。那里存在很多相互竞争的理论，至少目前，它们被认为比我的“更严肃”。

假设我是对的，那么今天对我的怀疑并不比17世纪法国关于巫术问题的全民公决更意味深长。传统观念肯定会占上风，而将巫术简化为迫害表征的观点只会获得少数选票。然而，不到一个世纪后，同样的全民投票将产生相反的结果。如果这个假设也应用于神话，那么神话也是如此。我们将逐渐习惯于从迫害表征的角度来看待神话，就像我们面对猎巫时习惯了的那样。这些结果太完美了，以至于对神话使用假设不像对历史上的迫害使用时那样变得机械和“自然”。总有一天，不把俄狄浦斯的神话与纪尧姆·德·马肖的诗作放在一起考察，会和今天把两个文本的结合起来解读同样奇怪。到那一天，将神话背景下的同一神话移植到在历史背景下解读，我们就会看到两者之间的惊人差距消失殆尽。

于是，对神话的去神秘化将不再有科学上的问题，正如当下纪尧姆·德·马肖的作品一样，然而，今天人们拒绝给我的假说冠上科学的帽子，其理由与将来拒绝的原因恰恰相反：它将变得过于明显，并将远远落后于知识的前沿。正是在今天几乎普遍拒绝和明天普遍接受之间的整个过渡时期，它将被视为科学的。同样，在相同的阶段中，人们曾把对欧洲巫术的去神秘化视作科学的。

我们刚才注意到，人们不愿意把一个过于没有风险和不确定性的假设称为科学的。但是，仅仅是风险和不确定性的假设也不是科学的。为了赢得这一荣誉，我们必须将目前最大的不确定性和最大的潜在确定性结合起来。

这正是我的假设所结合的东西。根据过去的失败，研究者很快就决定，这种结合只在可以数学化、且可以进行实验验证的领域里是可能的。事实并非如此的证据是，它已经实现了。我的假设已经存在了几个世纪，多亏了它，在去神秘化方面，从不确定性到确定性的转变已经第一次发生了，也因此可能会发生第二次。

我们非常痛心地看到事情竟是如此发生，因为现在，我们对确定性感到厌恶，倾向于将确定性放逐到我们思想的黑暗角落里，如同一百年之前，我们倾向于放逐不确定性。我们很容易忘记，我们对巫术和其他迫害性迷信的去神秘化成了一种不可否认的确定性。

如果这种确定性延伸到明天的神话，我们不会知道所有的事情，远非如此，但我们会对研究不可避免地要问的一些问题，或者研究没有失去给出严格明确答案的所有希望的那些问题，给出严格的、可能明确的答案。

对于这样一个结果，无论它可数学化与否，我不明白为什么要放弃科学这个词。我们还应该用其他什么术语吗？我被指责在没有真正看到我如何使用它的情况下使用它。人们对我所谓的傲慢感到恼火，认为可以教我谦虚而不冒任何风险；因此，人们没有花太多时间听我努力想说的话。

有人还以波普尔(2)的“证伪”和其他来自牛津、维也纳、哈佛的高论来反对我。他们告诉我，要达到确定性，你必须满足如此苛刻的条件，即使是最苛刻的科学也可能做不到。

我们对纪尧姆·德·马肖的去神秘化当然不是波普尔意义上的“可证伪的”。那我们应该放弃吗？如果我们就算是在这里也不承认确定性，如果我们绝对相信今天在可数学化的解释之外盛行的永不真实、永不虚假的解释的伟大民主，我们就不能阻止这一结果的发生。我们应该回过头来谴责那些结束巫术审判的人。他们比猎巫者更加教条，如同后者一样自以为掌握真理。是否应该让他们放弃自命不凡？这些人有什么权利宣布一个特定的解读（当然是他们的解读）是唯一最好的，而其他许许多多的解释者——杰出的猎巫者、卓越的大学教授，有时还有诸如让·博丹这样的进步人士对这个问题有着截然不同的看法。多么难以忍受的傲慢！多么可憎的排斥异己！多么可怕的清教主义！无论是女巫还是非女巫，无论是自然的原因，还是巫术的原因，无论是那些可以纠正的原因，还是那些从来没有得到他们应得的正确纠正的原因，难道我们不应该让各种各样的解释百花齐放吗？

如同我所做的一样，稍稍移动一下背景，不改变客体的本质，就可以毫不费力地显示出当代某些态度的荒谬性，或至少看到它们应用于这些文本的可笑。批判性的思维无疑处于一种极端的颓废状态，人们希望这是暂时的，但这种疾病仍然很严重，因为它被认为是批判性思维的最精致状态。如果我们的祖先像当代大师们一样思考，那么他们永远不会结束巫术审判。因此，此刻人们毫不奇怪地看到近代历史上最不值得怀疑的恐怖事件受到了人们的质疑。他们第一次发现，在他们面前，只有一个因高人一等而无能为力的知识界，它蒙受无结果的吹嘘和由此而来的高论所害。这些自我毁灭性的高论不再影响我们，也不再作为一个“积极的”发展影响着我们。

(1)　莫里哀的喜剧《贵人迷》中的主要人物。——译注

(2)　卡尔·波普尔（Karl Popper，1902—1994），奥地利哲学家。他提出科学不是证实而是证伪，认为科学是提出问题、进行猜想，然后进行反驳，不断试错，接着有新科学的出现。——译注

第九章
《圣经》中耶稣受难的关键词

以上的分析使我们得出结论：人类文化注定要永远掩盖其在集体暴力中的起源。对文化的如是定义，使我们能够理解一个文化体系的连续状态，也了解到文化通过一种危机从一个状态过渡到下一个状态。在迫害多发的时期，这种危机总是类似于我们在神话中发现其痕迹的危机，也类似于我们在历史文本中看到其痕迹的危机。往往在危机和暴力扩散的时期，一种颠覆性知识有着传播的危险，而它自身也总是在混乱的高峰期成为受害机制或准受害机制重组的受害者。

这种模式与我们社会是相关的，甚至比任何时候都要更加相关。然而，很清楚的是，光分析我们称作历史——我们的历史——的东西还是不够的。即使明天它不会扩展到任何神话，我们对这个历史中的迫害表征的解读，对揭开文化的隐蔽已经历一种重大失败——一种可能很快转向彻底完蛋的溃败。要么文化不是我所说的那样，要么在我们的世界里，滋养它的隐藏力量带有第二种力量，这种力量与第一种力量相抵触，并倾向于揭示古老的谎言。

这种启示的力量是存在的，我们都知道它是存在的，但是我们大多数人没有看到我所说的，而是把它看作是一种强大的掩蔽力量。这是我们对文化的最大误解。如果我们最终在神话里认出丰富的迫害幻象，再看出我们已解读的迫害幻象在历史过程中逐渐衰减，那么这个误解就会消除。

是基督教的《圣经》，是《旧约》和《新约》的结合，构成了启示的力量。正是它曾使我们解读那些我们已学会以迫害表征的角度解读的东西；也正是它现在教我们破译所有其他东西，即整个宗教。这一次的胜利将是决定性的，使激发它的力量得到揭示。福音书将把自己揭示为一种普遍的启示力量。几个世纪以来，所有最有影响力的思想家都告诉我们，福音书只是众多神话中的一个，但它最终说服了大多数人。

事实上，福音书围绕着耶稣受难运转，也就是说，围绕着与世界上所有神话一样的戏剧。我曾努力证明，所有神话都是如此。总需要这种悲剧，才产生出许多新的神话，即以迫害者的角度表现它。但也是同一种悲剧，能从一个坚决拒绝迫害幻想的受害者的角度来表现它，因此是这同一种悲剧能产生能够战胜任何神话的唯一文本。

为了完成这项庞大的任务——其实它正在我们眼皮下完成，而且进行得很顺利——为了永远摧毁神话表征的可信度，我们必须以一种确切表征的更强大的力量，反对神话的真实力量，后者因一直把全人类置于它的控制之下而显得真实。所描绘的事件必须是相同的，否则福音书就不能逐点驳斥和诋毁神话中的所有幻象，而这些幻象也是受难者的幻象(1)。

我们清楚地看到福音书拒绝迫害。但我们毫不怀疑：福音书这样做，是在拆除迫害的发条——福音书正在拆除整个人类宗教，以及由此而来的文化。在我们周围摇摇欲坠的所有象征性力量中，我们还没有认识到迫害表征所结出的果实。但这些形式的控制之所以正在松动，它们的幻觉力量之所以在减弱，是因为我们越来越确定它们背后的替罪羊机制。一旦被确定，这些机制就不再起作用，我们也越来越不相信它们所要求的受害者是有罪的。在维持它们的养分被剥夺后，这些机制所产生的机构在我们周围一个接一个地崩溃。不管我们是否知道，福音书都是造成这种崩溃的原因。所以让我们试着揭示出这一点。

在研究耶稣受难时，人们会被来自《旧约》的引语，特别是被来自《诗篇》的引语所起的作用所震动。早期基督徒认真对待这些参考文献。在整个中世纪，所谓寓言或比喻的解释成了这种《新约》式实践多少带有快意的延伸和放大。一般来说，现代人看不到任何有趣的东西，他们大错特错了；然后，他们转向对引文的修辞和战略性解释。福音书的作者在神学方面进行了重大创新。因此，他们可以被赋予这样一种愿望，即尽可能多地把他们的新奇事物隐藏在《圣经》的威望之下，从而使他们的新奇事物受到尊重。为了更容易地接受在对耶稣的过分赞扬声中闻所未闻的故事，他们会将他们的讲述置于权威文本的保护阴影下。

我们必须承认，福音书似乎过分突出《诗篇》的一些片段，有时对那些似乎没有什么内在价值的、乏味枯燥的句段给予了过分的强调，在我们看来，它们本身的意义根本无法辩护自己的存在。

例如，当我们看到约翰（约15：25）在耶稣被定罪时郑重地说出“他们无故恨我”(2)（诗35：19）时，我们该得出什么结论？福音书作者极力坚持告诉我们，耶稣受难时人群充满敌意的聚集是为了证实律法的话。老一套公式的笨拙加深了我们的猜疑。毫无疑问，《诗篇》和福音书中关于耶稣之死的描述之间有着无可争辩的联系，但这句话太平庸了，它的使用如此明显，以至于我们看不出有必要强调它们。

在《路加福音》里，耶稣说：“经上写着说：‘他被列在罪犯之中。’这话必应验在我身上。”（路22：37；可15：28）。此时，我们有类似的感觉。这一次，引文不是来自《诗篇》，而是来自《以赛亚书》第53章。这类引文有什么深刻的思想？我们看不见，我们回到自己世界里充斥着的平庸而别有用心的思想。

事实上，我们的两个小句子本身及其与耶稣受难之叙述的关系都很有趣，但要理解它们，你必须了解在耶稣受难中发生了什么，失去了什么，这是迫害表征对全人类的影响。在这些看似平庸而无法得出任何结论的句子中表达出来的，正是拒绝巫术般的因果关系，拒绝定式化的指控。这是所有迫害性人群闭上眼睛都能接受的拒绝。就这样，所有忒拜人都毫不犹豫地接受俄狄浦斯是瘟疫的罪魁祸首，因为他是乱伦者；就这样，埃及主人听信来自外省的美妻的诬告，命人将约瑟囚禁(3)，因为埃及人从不做其他事。在神话方面，我们和弗洛伊德一起过分听信埃及人，特别是弗洛伊德，他还将犹太教的真相归为埃及人(4)。时髦的理论仍然是异教的，因为它们依附于弑父、乱伦等，对定式化指控的谎言性视而不见。我们远远落后于福音书，甚至落后于《创世纪》。

围观耶稣受难的人群，也对关于耶稣的大量含糊不清的指控视而不见。在他们看来，耶稣成了需要进行纠正性干预——钉耶稣于十字架上——的原因，所有巫术思想爱好者在他们小社会寻找任何混乱迹象时，都会归结于他。

我们的两段引文都强调了观看耶稣受难的人群和《诗篇》中被谴责的迫害性人群之间的连续性。福音书和《诗篇》都不支持对这些人群的残酷幻想。这两句话切断了任何神话解释。它们真的把根源连根拔起：因为受害者的罪恶是受害机制的主要动力。在那些演进程度最高的神话中，那些操纵或掩盖谋杀现场的人显然与这里发生的事情无关。福音书连根拔起的方法似乎是在巴德尔神话或库尔特斯神话里变戏法，就像是一个乡村土医玩催眠诱导法切除肿瘤一样。

迫害者总是相信他们的理由充足，但事实上，他们无故地憎恨。迫害者永远看不到指控（ad causam）是毫无道理的。因此，我们应该首先谴责这种错觉，把这些不幸者从他们不可见的监狱里、黑暗的地牢里解救出来，否则他们守在地牢里，还把它当最壮丽的宫殿。

对于福音书这种杰出的作品，迫害表征被删略、取消和移除，《旧约》成为合法参考的取之不尽的泉源。《新约》被视作依赖于《旧约》和以它为根据，这是不无道理的。两者组成了一部巨作，首创来自《旧约》，但《新约》传继到最终，并以关键的、决定性的方式完成它。

特别在忏悔的《诗篇》中，我们看到话语从迫害者转向受难者，从创造事件的人转向经受事件的人。受害者不仅提高了他们的音量，而且在迫害的当下大声喊叫：他们的敌人包围了他们，准备袭击他们。有时敌人还保留曾在神话里的动物的可怕外观，如成群结队的猎犬和“巴珊大力的公牛”（诗22：12）。然而，正如雷蒙德·施瓦格尔曾经所表明的那样，这些文本脱离了神话：它们越来越多地排斥神圣的矛盾心理，使受害者回归人性，并揭示了打击他的暴力的任意性。(5)

对于现代性的伪君子来说，在《诗篇》里说话的受害者似乎没有什么“道德性”，当然也不够“合乎福音”。我们的人文主义者的敏感性正在被冒犯。不幸者最经常把仇恨发泄在痛恨他的人。“《旧约》如此典型地”卖弄暴力和怨恨，人们对此感到惋惜。这是以色列神臭名昭著的邪恶的一个特别明显的迹象。特别是自从尼采以来，人们在这些诗篇中看到了我们被感染的所有坏情绪——羞辱和怨恨的发明。人们自觉以各种神话、尤其是希腊神话和日耳曼神话中的静谧祥和去反对这些恶毒的圣诗。迫害者们仗着他们的权力，深信受难者真的有罪，他们没有理由感到不安。

《诗篇》里的受难者被牢牢束缚，这是事实！与俄狄浦斯相比，前者充满揶揄。俄狄浦斯神话风格高雅，与绝妙的古典和谐结合在一起。因此，看看俄狄浦斯在适当的时候进行自我批评是多么的艺术！多么的细腻！他将受精神分析治疗的热情或斯大林时代的老布尔什维克的热情融入其中。毫无疑问，俄狄浦斯神话是我们这个时代至高无上的墨守成规的典范，它与震耳欲聋的先锋派是一丘之貉。我们的知识分子如此渴望奴役，甚至在斯大林主义发明之前，他们就已经在他们的圈子里斯大林化了。看到他们等了五十多年，才谨慎地思考历史上严重的迫害事件，我们怎么能感到惊讶呢？为了训练自己保持沉默，我们进入了最好的学校，即神话的学校。在《圣经》和神话之间，我们从不犹豫。我们首先是古典的，其次是浪漫的，需要时是原始主义者，狂热时是现代主义者，厌恶现代主义时是新原始主义者，总之是诺斯替主义者，从来都不是圣经派。

巫术因果性和神话是同一回事。因此，否认它的重要性怎么强调都不为过。福音书当然知道自己在做什么，因为它们抓住了重复这个否定的每一个好时机。它们甚至把它放进彼拉多的嘴里，彼拉多在询问耶稣后说：“我查不出这人有什么罪来。”彼拉多还没有被人群所左右，他体内的法官，罗马法和法律理性的化身，短暂但富有意义地在事实面前屈服。

但是，有人说，在《圣经》中受害者被平反有什么不同寻常的呢？难道它不是家常便饭吗？难道它不是可以追溯到最古老的时代吗？也许！但这些平反总是一个团体反对另一个团体的行为。在被平反的受害者周围，信徒们仍然存在，抵抗的火焰从未熄灭。真相不会被淹没。事实上，这才是错误的，这意味着迫害性的神话表征永远不会受到真正的损害甚至威胁。

例如，看看苏格拉底的死，“真正”的哲学与此无关，它逃过了替罪羊的传染。在世界上总有真理，而基督死的时候就不再有了。连最亲近的门徒也没有说一句话、做出一个手势来反对人群。他们完全被人群吸收。正是《彼得福音》告诉我们：使徒的头目彼得公开否认他的老师。这种背叛不是轶事，也与彼得的心理无关。门徒自己也无法抵挡替罪羊的影响，这一事实揭示了迫害表征对人的全能性。为了清楚地了解正在发生的事情，我们几乎必须把门徒团体算在这些势力中，尽管他们通常会不同意，但他们最终都同意判决基督。这些势力可能给一个被审判者的死亡赋予一种意义。很容易清点这些势力的数量，它们总是一样的。在猎巫中，或者在当代世界的极权性大倒退的情况下，人们会再找到这些势力。首先有宗教领袖，然后是政治显要，最重要的是人群。所有这些人都参加了行动，首先是以分散的形式，然后越来越以集会的形式。请注意：所有这些势力都是按照其真正重要性的顺序排列开来，从最弱的开始，到最强的结束。教会领袖的阴谋具有象征意义，但几乎没有实际意义。希律起更少的作用，但正是因为害怕忽略一个可以加强对耶稣的判决的力量，路加才把他包括在自己的受难记述中。

彼拉多是真正的掌权者，但是在他的上面还有人群。人群一旦发动起来，绝对胜过一切，它能席卷政治机构，迫使它们分解、融入人群。因此，这里正是生成神话的动力——集体迫害的一致性。人群是融合的团体，但完全松散，只通过牺牲它的受难者——它的替罪羊，人群才能重新团结起来。一切都尽可能地有利于产生毫不动摇的迫害表征。然而福音书给我们带来的不是这些。

福音书把抵制人群判决的意志归于彼拉多。这是否要使人对他产生好感，相形之下，人们对犹太人当权者感到厌恶吗？当然，福音书想要如此，他们如同人群：他们是那些想用最卑鄙的意图来解释《新约》中所有事情的人。他们的确是今日的“人群”，甚至可能一直是人群。但他们总是错的。

彼拉多最终站在迫害性人群的一边。我们不是要分析彼拉多的“心理”，而是强调人群拥有至高无上的权力，指出虽然最高权威拥有抵抗的愿望，但他最终被迫屈服。

然而，彼拉多在这件事上没有真正的利害关系。耶稣对他来说毫无意义。他是一个微不足道的人物，任何一个政治头脑都不能冒着暴乱的风险来拯救他。简言之，彼拉多的决定太容易了，无法有力地说明统治者对群众的从属关系，即群众在这一替罪羊机制被触发的极端动荡的时刻的主导作用。

我想：约翰为了使彼拉多不那么容易作出决定，为了使这个决定更具启示性，才在记述中引进了彼拉多夫人这个人物。这个妇人被一个梦点化，多少被耶稣的行为感染，劝告其丈夫，要抵制人群。约翰试图表现彼拉多左右为难，被模仿的两极吸引和拉扯：一边是妻子想救无辜的耶稣，另一边是非罗马人的、完全匿名的人群。没有人能比他的妻子更接近彼拉多，更紧密地参与他的生活。没有人能对他施更大的影响，更何况这个女人善于运用宗教恐惧的情感。然而，结果却是人群胜利了，没有什么比这场胜利更重要的了！对于揭示受难机制，没有什么更富有意义！我们将在下面看到，福音书在另一次集体谋杀——施洗约翰被斩首的场景中，描绘了一场类似的群众胜利。

如果我们认为这个人群只由下层阶级的代表组成，那就大错特错了。它不仅仅代表着“人民群众”，一些精英也参与其中，因此我们不应该指责福音书屈尊俯就。我们只需再次参考《旧约》中的经文，就足以弄清这个人群的组成部分。在这里，我们可找到对福音书的意图最有见地的评论。

在一本近乎福音特征的书——《使徒行传》第四章里，彼得召集他的同伴们一起冥想钉十字架的事。他们一齐背了很长时间的圣诗，其中描述了这个世上的权势者对弥赛亚一贯充满敌意的仇恨：

外邦为什么争闹？

万民为什么谋算虚妄的事？

世上的君主一齐起来，

臣宰也聚集

要敌挡主，

并主的受膏者（或作基督）。

希律和本丢·彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣（“仆”或作“子”），成就你手和你意旨所预定必有的事。（徒4：25—28）

在这里，现代读者再次质疑这段引文的价值。他不明白，他怀疑有某种平庸的、不可告人的想法。难道这不是纯粹在美化耶稣可悲的死？难道这不是纯粹为加利利地方一位小传道者的微不足道的苦刑提供一种壮观的场景？就在那时，我们曾谴责福音书轻视迫害性人群，现在却怀疑它们过分颂扬这同一人群，以抬高他们英雄的威望。

我们该相信什么？我们必须放弃这种思辨。面对福音书，系统性的怀疑从来不会给出有趣的结果。相反，我们必须回到指导我们整个研究的问题：在这篇文本中，迫害表征和作为其基础的一致性暴力是什么？所有这些都是绝对颠覆性的，甚至达到最大的力量：能够建立这种表征的各种势力的一致性。这不仅是一种有效的颠覆，而且是一种有意识的意愿，它要颠覆每一个迫害的神话，并将其告知读者：只要认识到这一点，《诗篇》的相关性就会显而易见。

《诗篇》给我们列出了所有这些势力的名单。其中，最主要的是一边的民众骚动、“外邦争闹”和另一边的君主、臣宰、权势者的联合。除了耶稣的受难外，在其他所有地方，这种联合都是势不可挡的。这种强大的联盟以相对较少的规模、在罗马帝国偏远的外省发生的事实，一点也不会减轻耶稣受难的重要性——这种受难与迫害表征的失败和这种失败的儆戒力量完全是一体的。

在野蛮的武力上，这一联盟是不可战胜的；虽然如此，但它仍然是“徒劳”的，因为正如《诗篇》所说，它没有成功地推行自己的观点。它要杀死耶稣并不难，但在意义上并不占上风。在门徒中，耶稣受难日的衰弱被圣灵降临日的坚定所取代。对耶稣死亡的回忆永远延续下去，其意义与权势者所期望的意义完全不同。当然，这种意义并没有立即在所有这些惊人的新奇事物中显现出来，但它却逐渐渗透到被福音教化的人民中，教导他们越来越多地发现他们周围的迫害表征，并拒绝这些表征。

在杀死耶稣的过程中，权势者甚至陷入了某种陷阱，因为这是他们永恒的秘密，这个秘密在《旧约》、在我刚才评论的引文和许多其他经文中都有阐述，也在许多讲述耶稣受难的故事的片段里泄漏出来。替罪羊的机制被揭示得一览无余，它成为最热点的宣传题材，成为家喻户晓的事，成为传播最广泛的知识。正是对于这种知识，人们会慢慢地、非常缓慢地学习；又因为他们不是很聪明，所以这种知识会悄悄地进入迫害表征里。

为了最终解放人类，正是这种知识为去神秘化提供一个普遍性的模式：首先是我们历史上的准神话；然后再过不久，我们用它来摧毁地球上一切神话。我们曾狂热地为神话的谎言辩护，不是为了积极地相信它们，而是为了使我们躲开《圣经》的启示，这种启示随时准备在神话的废墟上以新的面貌重现。长期以来，我们把这种启示与神话混在一起。今天，人群所做的徒劳之举比以往任何时候都更被提上议事日程，但它们对弥赛亚来说，只是个儿戏。它们今天给我们的错觉越多，它们在明天就越显得可笑。

因此，最重要的，也是神学和人文科学从未察觉到的，是迫害表征的失败。为了使它具有最大的价值，它必须发生在最困难的情况下，发生在最不利于真理的情况下，发生在最有利于产生新神话的情况下。这就是为什么福音书不断地强调对义人无故的判决，同时强调迫害者们无懈可击的团结，也就是说，那些迫害者相信或假装相信控告理由的存在，而且理由充足，以及他们试图将这种信念普遍地强加于人。

福音书对耶稣受难中的各个角色都分别指责一番。正如一些现代评论家所做的，花费时间去拷问这个在他们看来总是轻重不同的指责方式，意味着从一开始就忽略了故事的真正意图。这里，福音书像永恒的天父一样，不偏袒任何人，因为唯一真正使它们感兴趣的是迫害者的一致性。所有旨在证明反犹太主义、精英主义、反进步主义的花招，以及福音书对无辜的人类——它的受害者——犯下的任何其他罪行，都只因具有象征性的透明度而令人感兴趣。这些花招的肇始者没有看到他们自己被一个文本所识破，而他们仍然认为这一文本是最终的解决办法。在他们徒劳的掩饰中，再无更可笑的东西。

有一千种看法看不见福音书在说什么。当精神分析学家和精神病学家研究耶稣受难时，他们很乐意在一致性迫害者的圈子里发现“早期基督徒特有的偏执狂”的反映，一种“迫害情结”的痕迹。他们对自己的研究十分自信，因为在他们的背后有一批学术权威。所有马克思研究者、尼采研究者、弗洛伊德研究者都一致同意：最好不理睬福音书说的话。

而面对巫术审判时，同样的精神分析学家从来没有想到同样类型的解释。这一次，他们联手动手开刀的对象不再是受难者，而是迫害者。祝贺他们改变了目标，只需把迫害视为真实之事，就足以领会心理精神分析学家的既可憎又可笑的论点，他们将其应用于考察真实的受难者、真实的集体暴力。迫害情结确实存在着，甚至在我们的医生的前厅顽强地存在着，但迫害也同样存在着。迫害者的一致性只会是一种偏执的幻想，特别是在当代西方的特权阶层中，但这也是一种时不时真实发生的现象。你们可观察到：我们富有幻觉的天才学者毫不犹豫地应用他们的原则。他们总是先验地知道在我们的历史之外，只有幻觉：没有受害者是真实的。

到处都是同样的迫害定式，但是没有人发现它们。解释的选择取决于外部——这里是历史的外表，那里是宗教的外表——而不是文本的性质。我们重新发现了贯穿我们文化的无形之线，在一边，我们承认真正暴力的可能性；而在另一边，我们不再承认这种可能性，填补了从伪尼采主义到不切实际的语言学方法的所有抽象所造成的真空。我们越来越清楚地看到：在德国唯心主义之后，当代理论的种种变体从来只是各种旨在阻止神话去神秘化的挡板，是阻碍《圣经》启示进程的新机器。

***

如果福音书如我所坚持的那样，揭示了替罪羊的机制（当然没有用与我们相同的术语来称呼它），但为了保护自己免受其阴险的影响，为了在它隐藏的任何地方、尤其是我们自身当中找到它，福音书没有遗漏任何需要知道的东西，那么我们大概能在前文中找到我们从这个机制中梳理出来的所有东西，特别是它的无意识本质。

这种无意识即是迫害者虔诚地相信他们的受害者有罪。如果没有这种无意识，他们则不会听凭自己封闭在迫害表征中。那里有一座他们看不见墙壁的监狱，一种完全的束缚，一种自以为有洞察力的盲目，因为它认为自己是自由。

无意识的概念是否属于福音书？书中找不到此词，但是如果现代智力在这个文本前没有被传统的怜悯和反怜悯的利立浦特(6)的绳子所束缚和麻痹，那么它即刻可辨认出无意识。一句确定迫害的无意识的句子再现在《路加福音》中耶稣受难故事的中心，这是一句著名的话：“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”（路23：34）

在这里，基督徒们强调耶稣的仁慈。要是他们的强调没有掩饰句子的内容本身，那就太好了！在通常情况下，这种强调几乎看不出内容。显然，它被认为是不重要的。简言之，这句话被评论为，宽恕那些不可饶恕的刽子手的愿望，似乎促使耶稣为他们编造一个无用的、与耶稣受难的事实完全不符的借口。

对这句话说的内容不太相信的评论家们，对它勉强装着一种虚假的钦佩。他们勉强的崇敬给文本传染了一种虚伪的味道。这就是在福音书里发生最可怕的事情：我们巨大的伪善用一种多么柔和玄妙的虚伪笼罩住福音书！事实上，福音书从不寻求蹩脚的借口，它们从不言而无物，它们没有多愁善感的言辞。

为了给这个句子恢复真正的韵味，我们必须承认它在揭示受难机制中发挥的近乎技术性的作用。这个句子以他们的替罪羊的口吻，说出了关于人群的某种准确的东西：他们所作的，他们不晓得！这就是为什么应该赦免他们。并非“迫害情结”说出了这样的话，也不是掩饰真实暴行的可憎愿望说出了这样的话。顺便说一句，我们有了人类历史上第一个对无意识的定义，所有其他的定义都是从中产生的，它们只会削弱它；或者，它们要么用弗洛伊德的理论把迫害的维度推到第二位，要么用荣格的理论完全消灭它。

在《使徒行传》里，彼得口里说出同样的想法，他对耶路撒冷的人群——迫害耶稣的同一人群说：“弟兄们，我晓得你们作这事是出于不知，你们的官司长也是如此。”（徒3：17）这句话的重大意义，来自它再次吸引了我们对两种势力——人群和官长的注意，他们都是受无意识支配的。这句话含蓄地拒绝伪基督的思想，这种思想要使耶稣受难在邪恶的维度上是独一无二的，由于它在启示的维度上是独一无二的。采纳第一个想法是对暴力的进一步拜物教化，这意味着回归到神话异教的变体中。

(1)　拙著《论创世以来的隐蔽之物》，第161—304页。——原注

(2)　在本书中，《圣经》译文均摘自《新旧约全书》，中国基督教协会，南京，1994年。——译注

(3)　这位来自埃及外省的美丽妻子垂羡于约瑟的英俊，一心想引诱他，但遭拒绝，故而恼羞成怒，反而加害于他。——译注

(4)　弗洛伊德在《摩西与一神教》中提出，摩西本是一个埃及人，他传给犹太人的宗教是从埃及带去的。——译注

(5)　雷蒙德·施瓦格尔（Raymund Schwager）：《我们需要替罪羊吗？》，慕尼黑，1978年版。特别参见它关于《旧约》的第二章。也参见保罗·博尚（Paul Beauchamp）：《日夜的诗篇》，1980年版。——原注

(6)　利立浦特（Lilliput），英国作家乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift，1667—1745）的作品《格列佛游记》中的小人国。——译注

第十章
唯有一人死去……

我们只需要考察最后一件事——受难过程的直接表述，其基本特征是某种程度上的代人受罪。在这一方面，福音书里最明确的句子是在决定处死耶稣的争论中，约翰让大祭司该亚法口里说出的话。它非常清楚地说出我刚才列举的事：

祭司长和法利赛人聚集公会，说：“这人行好些神迹，我们怎么办呢？若这样由着他，人人都要信他，罗马人也要来夺我们的地土和我们的百姓。”内中有一个人，名叫该亚法，本年作大祭司，对他们说：“你们不知道什么。独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处。”他这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣将要替这一国死。也不但替这一国死，并要将神四散的子民都聚集归一。从那日起他们就商议要杀耶稣。（约11：47—53）

聚会争论的主题是耶稣深孚众望引起的危机。但这只是一场更大的危机所采取的一种暂时的形式：整个犹太社会的危机在后来的不到半个世纪中导致了犹太国家的彻底毁灭。聚会争论的事实已经暗示不可能作出决定。无法决定的争论反映了它试图想解决的危机。由于它没有得出任何决定，该亚法有点迫不可待地、唐突急促地打断争论说：“你们不知道什么。”听见该亚法这么一说，众官长心里在说：“是真的。最好是一个人替百姓死，免得通国灭亡。我怎么没有想到这一点？”他们大概也曾想过这个问题，但只有官长中最大胆、最果断、最关键的人能使这一思想被清楚地说出。

该亚法所说的是理由本身，是政治原因，是替罪羊的原因。尽最大的力量限制暴力，但需要时求助于最紧急的措施，以免发生更大的暴力……该亚法以最高而不是最低的形式体现政治。在政治方面，没有人比他做得更好。

然而，在暴力中仍然有各种风险。该亚法通过承担风险，起了一个官长的作用。其他人依赖于他，他们把他视为楷模，他们模仿他的安详镇定。这些人听见该亚法这么一说，就不再怀疑了。如果整个国家都注定要灭亡，那么最好只有一个人为其他人而死，因为他拒绝保持沉默，加剧了迫在眉睫的危险。

该亚法的话在某种程度上激起了它所定义的替罪羊效应。它不仅安抚听众，激励他们，而且“动员”他们；如今，动员往往用于军人或“活动分子”身上。这是怎么回事？这是要成为让–保罗·萨特一直梦想的著名的融合团体，但当然从来没有说过它只会制造受害者。

为使这句话产生某种效力，只需要从表面上、且总是从神话意义上理解它。上述确定的政治原因仍然是属神话的，因为它建立在受害者机制的政治解释层面中仍然隐藏的基础上。政治解释支配着该亚法的劝告，如同它支配我们的世界一样。从上述确定的历史的、现代已衰减的意义上说，显然，替罪羊的效力大大减弱。这就是为什么政治原因总是遭到受害者的质疑；即使是那些置身于与该亚法类似的情况下、仍无意识地求助于政治原因的人，也会谴责政治原因是迫害人的。正是这种机制的极度衰竭，使自身失去超越性，并以社会效用为其辩护，从而“产生”了这种政治原因。政治神话揭示了这一进程的许多真实方面，使今天的许多人产生了一种错觉：在政治解释的普遍化中——有时归因于我——给他们充分揭示了受害机制及其理由。

为了使这句话真正具有启发性，我们必须在福音书的意义上，而不是在政治的意义上，在我刚才所解释的一切的背景下，在人们可能解释的一切的背景下，来理解这句话。于是，我们可认识到在耶稣受难的故事里、在所有福音书里、在整部《圣经》里的一个突发的定义：在我们眼前形成的替罪羊效应，要与犹太人原始牺牲的替罪羊效应相结合。该亚法是至高的祭司，他为救众生而杀了受害者。约翰以此提醒我们，任何真正的文化决定都是牺牲性的［在拉丁语中，我再说一遍，“决定”（decidere）就是割断受难者的喉咙］，因此可以追溯到一个未被揭露的替罪羊效应，一个神圣类型的迫害表征。

大祭司的决定表述了关于献祭及其起源的最终启示。这是在说话人和听话人都不知道的情况下说出的。该亚法和他的听众不仅不知道他们在做什么，也不知道他们在说什么。因此，我们应该原谅他们，更何况我们的政治现实比他们的更加肮脏，我们的语言比他们的更加虚伪。我们避免像该亚法那样说话，因为我们更清楚地理解他的话的意思，却还没完全理解它：这就是启示在我们中间传播的证据。然而，如果查看《旧约》研究、宗教史、民族学、政治学的现状，人们几乎没有猜测到这一点。“专家们”一点也没有看到我们所说的一切。在他们之外，我们讨论的知识是世界上分享得最好的东西；而我所提及的学科并不想知道，它们似乎都是为了抑制和抵消真正的直觉，而不是培养。大动乱伊始的情况总是如此。不接受替罪羊的知识并不能阻止动乱的发生；这只是它已临近的又一个迹象。

要真正理解约翰的话，从它带来的启示中受益，在福音书的背景下，我们不能将自己与这种背景隔离开来。这种理解不再包含对该机制的任何辩护；它是用以增强我们抵抗力，以抵制受难的诱惑、掩饰它的迫害表征和有利于它的模仿冲动。这种效应正与对第一批听众产生的效应相反。今天，在我们的世界里，两种效应都可观察到；而包含它的众多迹象都表明，我们的历史，无论是好是坏，都是通过福音的启示而发展起来的。

***

从人类学的角度来看，启示的本质是它所引起的任何迫害表征的危机。在耶稣受难本身中，关于迫害，没有什么是独一无二的。在这个世界上所有势力的联盟中，没有什么是独一无二的。这个联盟是所有神话的起源。令人惊讶的是，福音书强调联盟的一致性，不是要屈从于它，听命于它的判决，就像所有神话文本、政治文本甚至所有哲学文本一样，而是为了揭露它身上一个完全的错误——明显的非真理。

这就是启示中不可逾越的激进主义。为了理解这一点，我们必须通过对比，简单地回顾一下现代西方世界的政治思想。

这个世界上的势力显然分为两个不平衡的集团：一边是机构当权者，另一边是人群。通常是前者优于后者，但在危机时期，情况恰恰反过来。人群不仅占上风，而且是一座熔炉，把那些表面上难以动摇的当权者都熔化在里面。这个熔化过程通过替罪羊的中介，即神圣物的中介来确保当权者的重铸。模仿理论揭示了这个政治学和其他人文科学却无法参透的过程。

人群太强大了，不需要把整个群体聚集在一起，就可以取得最令人惊讶的结果。机构当权者屈服于人群，听从它的任性，把受难者拱手让给它，正如彼拉多把耶稣、希律把施洗约翰交给它一样。于是，当权者也加入人群，壮大它的队伍，任凭自己被它吸纳。要理解耶稣受难，就要理解：它不仅暂时消除了该亚法和彼拉多之间、犹大和彼得之间的任何区别，而且消除了所有尖叫或允许他人尖叫“把他钉十字架！”的人之间的任何区别。

现代政治思想，不管是“保守派”或“革命派”，从来只批评一种力量，要么是人群，要么是当权者。它们需要系统地依靠其中一种力量，这个选择决定它们是“保守派”还是“革命派”。

《社会契约论》所产生的持久魅力，不是来自它可能包含的真理，而是来自它在两类势力之间产生的令人眩晕的振荡。卢梭不是坚定地选择其中一种势力并坚持站在这一边，而是想以各派别的“理性”，调和不可调和的力量。他的作品有点像一场真正革命的旋涡，与它所阐述的伟大原则不符。

保守派竭力巩固所有已形成的权威，巩固所有体现宗教、文化、政治、司法传统连续性的机构。他们很容易受到对既定权力过度纵容的指责；同样，他们对来自人群的暴力威胁非常敏感。而革命派恰恰相反，他们对政治机构系统地批评，对人群的暴力则恬不知耻地加以神圣化。研究法国革命和俄国革命的革命派史学家把所有罪行都神话化了。他们把一切对人群的严肃研究视作“反动”行为。对这些领域的揭示光芒，他们视若无睹。的确，受害机制需要掩蔽的阴影以“改变世界”。尽管如此，伟大的革命派作家们仍然明确地肯定了真实暴力的象征作用，譬如圣茹斯特(1)对处死国王的论述。

由于革命者公开诉诸暴力，所期望的效果不再发生。谜团解开了。暴力的基础不再有效，它只能通过恐怖来维持。面对英美的民主，法国革命已经有点真实了，马克思主义革命则更加真实了。

现代政治思想离不开道德，但不停止政治化，就不可能成为纯粹的道德。因此，我们需要另一种与道德相结合的成分。那是什么？如果我们真的想知道这一点，我们必然会得出该亚法式的公式：“最好让这个或那个人死，这样群体就不会灭亡……”

不仅仅是政治的对立意见，所有敌对的批评都是基于对福音书启示的部分和片面的赞同。在我们的世界里，从来只有基督教的异端，即是分裂和分割，这是异端一词的本义。要把启示作为模仿性竞争中的武器，要使它成为分裂的力量，首先必须分裂它。只要它完好无损，它就仍然是和平的力量；只有在为战争服务时，它才是支离破碎的。一旦被撕成碎片，它就为对立的双方提供高于他们手里已有之物的武器。这就是为什么人们一直在为这具尸体的碎片争夺不休。当然，今天，人们认为这一启示本身要为滥用它的有害后果负责。《马太福音》用一句话预示性地涵盖了整个过程：“尸首在那里，鹰也必聚在那里。”（太24：28）

福音书不停地向我们展示历史上、更不用说神话中的迫害者所隐藏的东西，即他们的受害者是替罪羊。这正如纪尧姆·德·马肖所说的犹太人：“他们是替罪羊。”

当然，在福音书中，替罪羊的说法并不存在，但却有另一种说法可以很好地取代它，那就是“上帝的羔羊”。如同“替罪羊”一词，“上帝的羔羊”意味着一个受难者代替其他人受罪，然而，通过用“羔羊”（l’agneau）这褒义的动物代替意指令人厌恶、臭气熏天的“羊”（le bouc），这个词更好地表达了受害者的清白、其定罪的不公正，以及它所遭受的仇恨的无缘无故。

这样，一切都很清楚了。耶稣不断地被拉近和主动接近《旧约》中所有的替罪羊，所有被他们的会众杀害或迫害的先知——亚伯、约瑟、摩西、耶和华的仆人，等等。无论是别人指认的，还是他自己指认的，他作为一个无辜的、无名的受害者的角色激发了这一指认。他是“一块被匠人所弃的石头，后又成为房角的头块石头”；他也是一块绊脚石，连最智慧的人都能绊倒，因为他总是模棱两可，很容易与老式的神相混淆。我认为，即使是国王的头衔也没有提到神圣王权的受害者性质。那些要求找到清晰的标记的人，应该满足于约拿的标记。

什么是约拿的标记？《马太福音》对被鲸吞食的提及并不是很有启发性。相比之下，我们更喜欢的是路加和许多注释者的沉默。但是在这一点上，没有什么能阻止我们比马太更好地回答耶稣可能没有回答的问题。从头几行里，我们就获得信息：在一次暴风雨里，命运选定约拿是受难者。水手们为救他们遇难的船只，将他向船外抛掷，约拿的标记再度表明他是集体的受难者。

***

因此，我们有两类文本与“替罪羊”有关系。它们都谈及受难者。但是，其中一类不说受难者是一只替罪羊，而是迫使我们替它们说，譬如纪尧姆·德·马肖的作品和神话作品；另一类文本本身对我们说受难者是只替罪羊，如福音书。我没有什么发明的功劳，我也没有任何先见之明。我说耶稣是只替罪羊，是因为作品中已经这样说了，它以尽量明确的方式说受难者是“上帝的羔羊”，是一块匠人所弃的石头，是为其他人代过的人。文中也常提醒我们注意迫害表征的歪曲，换句话说是“不应该相信之事”。

相反，我解释纪尧姆·德·马肖的作品时，必须表现出敏锐的洞察力，合上书本后大声说：“犹太人是替罪羊。”我肯定了他的文本中没有写到的、与作者的用意相反的东西。作者以迫害者的视野向我们展示的不是被歪曲的东西，而是“应该相信之事”——赤裸裸的真相。

文本为我们呈现的替罪羊，是文本中的和为文本而存在的替罪羊。而我们自己梳理出的替罪羊，是文本的替罪羊。它不会出现在文本的字面上，但它支配文本中所有的主题；它从来没有被提到过，它不能成为它所构建的文本的主题。这不是一个主题，而是一个结构机制。

我答应过要尽可能简单。而对一些人来说，主题和结构之间的对立似乎是抽象和行话化的。然而，这是必不可少的。为了清楚起见，我们只需将其应用于我们面临的问题。

当我们在纪尧姆的作品前大声说“犹太人是替罪羊”时，我们总结了对这篇作品的正确诠释。我们发现了没有被作者批评的迫害表征，并以另一种解释取而代之：将犹太人置于耶稣在受难故事中同样的位置上，他们不是有罪的，他们是被无缘无故地仇恨的受害者。然而，整个人群、有时是当局都众口一致地讲出相反的话，但这种一致性并没有给我们留下深刻印象。迫害者不知道他们在做什么。

当我们进行这类解读时，我们不知不觉地运用了结构主义方法，而且是最好的方法。结构主义批评要比我们想象的古老得多。我尽可能地到遥远的过去寻找它，以获得无可争议的、未被非议的例子。在纪尧姆·德·马肖的作品里，说替罪羊就已足够了，因为在这里，这个词表达了一个隐藏的建构原则，由此生成出所有主题、所有迫害定式。作者用一种欺骗性的角度叙述这些主题和定式，他不可能在他谈及的犹太人身上辨认出我们所发现的替罪羊，就像福音书在耶稣的身上发现到的一样。

以都与“替罪羊”有某种联系为借口、把纪尧姆·德·马肖和福音书这两类文本等同起来是荒谬的。它们用不同的方式描述同一事件，把它们混为一谈是可憎和愚蠢的。前者告诉我们受害者是有罪的，反映了替罪羊机制，对迫害必定诉诸一种不加批评的表征。这就是为什么我们必须自己进行这种批评。而后者先于我们作过了同样的批评，因为它宣称受害者是无辜的。

我们必须理解我刚才所想象的混淆的可笑和可恶。例如，如果我们以纪尧姆的文本和历史学家的文本在某种意义上都与替罪羊有着密切联系为借口，而不区分纪尧姆的反犹太主义和现代历史学家对纪尧姆的谴责，那么我们也会为此感到内疚。这种混合将是极度的怪诞或反智。

因此，在提到与文本相关的替罪羊之前，必须考虑它是文本的替罪羊（隐藏的建构原则）还是文本中的替罪羊（可见的主题）。只有在第一种情况下，文本才必须被定义为迫害性的，它完全服从于迫害表征。这类文本没有说到替罪羊，却受它的效应支配着。相反，在第二种情况下，文本说到了替罪羊的效应，但没有受到其支配。这类文本不仅不再是迫害性的，而且揭示了迫害的真相。

反犹太主义及其历史学家的案例清楚地表明了我刚才定义的非常简单、几乎过于简单的区别。现在我感兴趣的是：一旦你把这个区别转移到其他类型的例子，即神话和福音书中，就没有人能再理解它，也没有人能再认出它。

批评我的学者不承认我们可以像我们解读纪尧姆·德·马肖的作品那样解读神话。他们无法想象这个方法可以应用于神话，尽管他们自己已经在非常相似的文本中进行了实践。他们提着一盏大灯笼，徒劳地在我研究的文本里寻找他们永远无法找到、也不可能找到的东西——替罪羊的主题或母题。当然，这是他们所说的主题或母题，而不是我所说的一种建构原则。

他们指责我看到了一些不存在的东西，给神话增加了一些文本里没有写明的东西。他们手捧着书，要我给他们指出哪一词、哪一行、哪一段明确写着我所说的“替罪羊”。我无法满足他们，他们认为我“最终被驳倒”。

关于替罪羊，神话缄口不语，这似乎是我的一个伟大发现。批评家这样评价我：我理应发现到，既然他们是读了我的评论后才发现到的。他们用这个伟大的真理有力地训导了我一番：他们在我身上看到一种“十足的法国式”或“十足的美国式”——视情况而定——的典型病例，称其为“系统精神”：像我这一类的人，聚精会神地专注于能证明自己的理论的东西，却无情地删去其他一切。我把一切简化为一个唯一的主题，我发明一种新的还原主义。如同在我之前的许多其他学者，我选择了一段特殊的材料，随之无限度地夸大它，却有损于其他题材。

这些批评家说得好像在神话中明确提到了替罪羊。为了绝对不惹恼我，我想，他们准备作出让步，他们想为“替罪羊”主题腾出空间，大概要求其他主题和母题挤一挤位置，以迎接这位新客。他们真是太慷慨了。我感兴趣的“替罪羊”主题在神话中没有一席之地。如果它有的话，那么我必定是搞错了，“我的理论”要会崩塌。那么，它不可能是我所做的，即支配所有外部主题的建构原则。

借口说在纪尧姆·德·马肖的作品里没有提到替罪羊一词，从而断定该作品里与替罪羊的结构毫无关系，这显然是可笑的。一篇文本越少谈论替罪羊、越不太可能发现支配它的建构原则，就越容易受到替罪羊效应的支配。正是在这种情况下，且只有在这种情况下，整个文本才完全是根据受害者的幻觉、受害者的虚假罪行以及巫术的因果性写成的。

我们不会傻到要求替罪羊一词或相当的术语非要黑纸白字地写在文本里。文本会以它们的迫害特点使我们联想到替罪羊。

如果为了解读迫害表征，我们等候暴行者能真诚地自定为替罪羊的消费者，那么我们有可能要等候很久时间。我们很高兴地看到他们给我们留下了他们迫害的间接迹象，这是相当透明的，我们不能不加以诠释。为什么在神话里会有不同的情况呢？为什么在那里同样的迫害定式，或者它们受到的明显的掩蔽，就不能成为迫害结构、替罪羊效应的间接迹象呢？

对神话的误解伴随着对福音的误解。他们拉着我的袖子，悄悄地告诉我，我弄错了：“这些福音书，你认为与替罪羊和牺牲结构无关，但不是这样的。看看上帝的羔羊，听听该亚法说的话。与你所想的相反，福音书把耶稣当作一只替罪羊。你没有发现到，但这是勿庸置疑的。”

这是同一种误解的另一面。总之，依照某些评论家的观点，我理应把我所研究的文本里的所有明显题材都颠倒过来：把替罪羊放在它们没有存在的文本里，却在有替罪羊存在的文本里都将它们取消。从一个与“我的理论”所要求的完全颠倒的图象来看，很容易看到我牛头不对马嘴，完全无法自圆其说。在我的论点排除去一个明晰的受害者的地方，人们又向我讨要它；在我的论点要求它的地方，人们却又把它排除在外。而且他们经常得出结论：我无视当代批评的基本原则。如果我是人们所说的那种人，那我确实不知道建构原则和被建构的主题之间的互不兼容性。在我看来，这是最令人惊讶的，或者也根本不令人惊讶，甚至是一个光明的逻辑。

在我最近写的两本书里，我曾试图在涉及建构原则时，总是用“代人受害者”（victime émissaire）取代“替罪羊”（bouc émissaire），以免混淆。在我看来，第一种表达的好处是暗示在任何迫害表征背后都可能存在真实的受害者。但是这样提防还是不够的。

一些读者已经拥有理解我的论点所必需的所有知识——他们对历史上迫害的反应方式就表明了这一点。但他们却又大大地误解了“我的理论”，如何能这样呢？

我们把替罪羊的建构用途留给周围的世界，我们最多可以回溯到中世纪。一旦我们从历史文本转向神话和宗教文本时，我们却完全忘记了这个平庸的用途，取而代之的是一种仪式性的替罪羊。这不是《圣经》意义上的替罪羊，《圣经》意义可能会把我们引向某个地方；这是弗雷泽(2)和他的追随者的意义上的替罪羊，这个意义会把我们推入一个毫无意义的死胡同。

仪式是一种神秘的行为；当然，特别对那些进行仪式的人来说也是如此。但这是故意的、有目的的行为。文化不能无意识地进行仪式。仪式是在文化这一大文本中的主题或母题。

弗雷泽把“替罪羊”这个词仅仅理解为仪式性的，并以此方式加以概括，这对民族学造成了相当大的伤害。他掩盖了这个词最有趣的意义，那就是在现代早期出现的那种意义——我再说一遍，它从来没有指代任何仪式、任何主题、任何文化动机，而是指代迫害行为和表征的无意识机制，即替罪羊机制。

弗雷泽发明了他的替罪羊仪式，因为他也没有理解所有仪式在替罪羊心理机制中的起源。他不幸地绕过了主题和结构之间的对立，就像他那个时代的所有科学一样。他没有看到这个大众化的、通俗的词语——即我们在纪尧姆·德·马肖的作品面前总是挂在嘴边的词语，它比起百科全书中的所有主题和母题更加丰富多彩，更加引人入胜，更加充满希望；而他所撰写的百科全书纯粹是主题式的，且必然是混杂的。弗雷泽直截了当地提到《利未记》，把希伯来的一个仪式变成整个仪式类型——事实上是不存在的——中最重要的代表。他从来没有想过，当我们确定一个人或少数人为多数人团体充当“替罪羊”时，在一般宗教现象和我们都提到的那种现象之间是否存在某种联系。他没有看到，在任何关于替罪羊的思考中，都必须考虑到这一点；他没有看到这种现象在我们自己的宇宙中的延伸。他只看到一种粗鲁的迷信，怀疑宗教和实证主义足以使我们彻底摆脱这种迷信。他在基督教中看到了这种迷信的残余，甚至是它最终的胜利。

就是在今天，一旦我们的思想从历史进入神话时，我们不可抗拒地从建构性的替罪羊滑进弗雷泽和他的弟子发明的枯燥可悲的主题或母题里。但即便不是这些学者在那里作这种研究，其他人也会代替他们做。他们开始的时候，这一工作已经完成了四分之三。我们绝不能认为这也是一个很容易纠正的错误，而重复初期的错误。某种根本性的东西在起作用。从我的研究引起的种种误解的顽固性来判断，一旦涉及神话和宗教，就厌恶将建构用法纳入其中，这远远超出了民族学的范畴。这种厌恶是普遍存在的，它与我前面提到的文化精神分裂症是同一回事。我们拒绝把同样的阅读标准既应用于历史，也应用于神话和宗教。

剑桥的民族学家们到处寻找替罪羊仪式，这一点很有启发性。他们认为这应该与俄狄浦斯的神话相对应，他们觉得俄狄浦斯和“替罪羊”之间的关系很密切。他们是对的，但他们不明白他们在处理什么关系。当时的实证主义阻止他们看到任何东西，除了到处都是的主题和母题。在他们看来，一个在由它所构建的文本中缺席的结构原则似乎是不可理解的形而上学。除他们以外，大多数研究者也总是如此。尽管我在纪尧姆·德·马肖的文本里的确找不到一处替罪羊，我仍然果断地对他的诗歌作出解释，但我甚至不知道在那个时代是否能成功地使人明白我的意思。

自弗雷泽以来，其他非常博学的读者，其中包括玛丽·德尔古（Marie Delcourt）和最近的让–皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）都感到神话与替罪羊有“某种关系”。迫害定式在神话里到处闪烁，它们使神话成为最粗鲁的巫术审判，而大学里的人们大概是患了非常严重的眼盲和耳聋，才没有看见它们。由于人们没有转向替罪羊建构性用法，没有转向这把解开迫害表征的万能钥匙，所以任何人都永远无法解开这个可怜的谜团。一旦这涉及一个神话，特别是俄狄浦斯神话这样依仗着在现实中更加透显的精神分析、悲剧、美学和人文上的神圣性，替罪羊的思想就不可避免地回到了主题和母题的老路上。已去神秘化的迫害的自发结构主义正在消失，任何人再也不能重新找到它了。

尽管秉持“结构主义”，让–皮埃尔·韦尔南也陷入了主题主义，他认为在神话里只看到一个布满主题和母题的表面。其中就有替罪羊的主题，他用希腊名词“发尔玛克”(3)代替，我想，他是为了不被他的同事批评为民族中心主义(4)。诚然，“发尔玛克”是希腊文化的一个主题或母题，但是传统的文献学家肯定会注意到：这个主题没有在俄狄浦斯神话的任何地方出现。就算它有时在悲剧中出现，也是以可疑的方式出现，因为索福克勒斯就像让–皮埃尔·韦尔南一样“怀疑某事”。我想索福克勒斯的怀疑走得更远，但是不能直接在悲剧的背景下表达，因为悲剧禁止作者稍微改变他叙述的故事。亚里士多德就是这样说的。就迫害定式而言，索福克勒斯在《俄狄浦斯王》中大概对所作榜样负有责任。他把神话转换成诉讼。他从模仿性竞争的过程中抽离出定式化的指控。他在文本中到处布满暗示的迹象：有时暗示国王一人为臣民受苦，有时暗示俄狄浦斯一人承担迫害的责任，以取代杀害拉伊俄斯(5)的集体凶手。实际上，索福克勒斯极具强调性地暗示拉伊俄斯是在多个凶手的打击下死去。他向我们展示了俄狄浦斯想以凶手有复数个的事实来证明自己的清白，然后索福克勒斯却又神秘地拒绝回答他自己提出的问题(6)。是的，他怀疑某种东西，但是在揭示建构性的替罪羊上，他从来没有像福音书或者先知书那样走得那么远。希腊文化禁止他那样做。在他的手中，神话故事并没有爆发出来，以揭示它的泉源；陷阱在俄狄浦斯上面关闭了。所有解释者都落进这个陷阱中，包括让–皮埃尔·韦尔南，他只看到主题与其他主题的结合，从来不提出真正的问题，即神话的整体表征的问题、迫害体系的问题。当然，这一体系会被悲剧撼动，但并不会像福音书中那样，被完全颠覆和宣布为谎言。

这里永远看不到的是，俄狄浦斯不会既是乱伦弑父的儿子，又是“发尔玛克”。当我们说“发尔玛克”一词时，我们是从无辜受害者的意义上理解的，在某种意义上肯定是受犹太教和基督教的影响，但这并不是民族中心主义的，因为按犹太人和基督徒的意思，理解“发尔玛克”或替罪羊是无辜的，就会达到一个我们不能脱离的真理；我重复一遍，这途中并不放弃纪尧姆·德·马肖的神秘化和对巫术思想的否定。

要么俄狄浦斯是一只替罪羊，没有犯下弑父和乱伦的罪；要么他有罪，至少对希腊人来说，他不是一只无辜的替罪羊，不是一只让–皮埃尔·韦尔南谦虚地称为的“发尔玛克”。

悲剧之所以确实包含了双向的东西，是因为它自身要撕裂开来。它无法加入神话行列，但也无法像先知书、《诗篇》和福音书那样拒绝神话。

事实上，使悲剧变得美丽的，正是这个将它有力地撕开的内部矛盾，而不是一味恭维的人文主义的虚假审美和谐中，犯罪的儿子与无辜的替罪羊的不可共存。

让–皮埃尔·韦尔南不用“替罪羊”一词，只说“发尔玛克”，希望避免他的一些同事的指责。他们一点也感觉不到从神话散发出的受难者的香味。然而他为什么要想方设法满足这些嗅觉迟钝的人呢？让–皮埃尔·韦尔南本身太敏感了，他对他们鼻子的怀疑几乎与我一样。

在纪尧姆·德·马肖的作品中，没有人会想到用“发尔玛克”代替“替罪羊”。即使纪尧姆·德·马肖是用希腊语写的，而且他确实和我们当代所有杰出的学者一样，用“epydimie”（疫疠）一词取代“瘟疫”时，我们也不会想到，据我所知，他对无辜受迫害者的看法被“发尔玛克”的影响所左右。我们总是说成“替罪羊”。总有一天，我们将了解在俄狄浦斯神话里到底是怎么回事，这个神话属于何种发生和建构的机制。那时，我想，我们应该心甘情愿地说“俄狄浦斯是一只替罪羊”。在这句话与让–皮埃尔·韦尔南的“发尔玛克”之间，距离并不大，但是巨大的偏见阻止许多人越过这段距离。

让–皮埃尔·韦尔南谈到“发尔玛克”和我谈到“替罪羊”一样偏离了神话，但与让–皮埃尔·韦尔南不同的是，我毫不犹豫；我可以很好地辩护这段偏离，我承认实证主义文献学家让我发笑了。事实上，我与这样一个神话的偏离，并不比当他们像我们一样阅读纪尧姆·德·马肖的作品时多或少。

为什么博学的实证主义者认为，当涉及纪尧姆·德·马肖时，他们在涉及俄狄浦斯和他的神话时以字面忠实的名义绝对禁止的事情又成了好的？他们不能回答，但我可以替他们很好地回答这个问题：他们真的理解纪尧姆·德·马肖的作品，但没有读懂俄狄浦斯的神话，他们不明白他们最关心的是什么，因为他们崇拜西方人文主义所需的伟大文本，以便在《圣经》和福音书面前为自己辩护。我们民族中心主义的斗士们也是如此，他们只是同一幻觉的变体。为什么他们不谴责在纪尧姆·德·马肖作品中替罪羊用法的种族中心主义呢？

我总是回头参考纪尧姆的作品，读者可能都听腻了。这样做不是因为他的作品有引人入胜的地方，而是因为我们对它的解释从根本上是结构性的，完全脱离文本。它建立在一个原则上，这一原则在文本中从未提及过；然而，它是合法的，不可触碰的，绝对不可动摇的。因为我对我所说的文本所做的事情，从来没有比这种解释对他的文本所做的更多，对我来说，这是一个极好的反证。今天，不仅在神话和宗教领域，一切涉及解释的领域里都在大量繁殖伪思想，而这种解释是一个扫除伪思想的最快、最易懂、最确定的方法。它使我们摸触到隐藏在当前虚无主义“激进”主张背后的衰落。“任何地方都没有真理”，特别在我们解释的文本中“不存在真理”，这种邪恶的思想到处在高奏凯歌。要反对这种思想，就要坚持我们毫不犹豫地从纪尧姆·德·马肖的作品和巫术审判中提取的真理。我们必须质问我们的虚无主义者：他们是否也拒绝这个真理？他们眼中的所有“话语”是否真的是等同的，不管是来自迫害者还是谴责迫害者？

(1)　圣茹斯特（Saint-Just，1767—1794），法国大革命时期的政治家，主张处死路易十六。——译注

(2)　弗雷泽（James George Frazer，1854—1941），苏格兰人类学家。——译注

(3)　“发尔玛克”，希腊语“pharmakos”，在古希腊指人祭仪式中的牺牲者，其意相当于“替罪羊”。——译注

(4)　让–皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话和悲剧》，马斯佩罗，1972年版，第99—131页。——原注

(5)　拉伊俄斯（Laius），俄狄浦斯的父亲。——译注

(6)　桑多尔·古德哈特（Sandor Goodhart）：《俄狄浦斯和杀害拉伊俄斯的诸凶手》，载《辩证批评》1978年3月，第55—71页。——原注

第十一章
施洗约翰被斩首

我之所以花很长时间讲述我自己的研究如何被人误解，我想，不是出于纯粹论战的精神，而是因为这个误解只会加重和重复在我们对《圣经》和整个宗教间关系的解释中至少存在三百年的错误，况且这还是基督徒和他们对手共同犯的错误。从根本上说，他们彼此总是以严格对称的方式、作为敌对的兄弟相处，他们想长期这么相处。的确，他们只想吵架，因为他们只有通过吵架才能维持这种关系。你还是别去碰它，否则，大家都在背后指责你。

反基督者和基督徒的相似之处在于，他们对独创性有着相同的理解。自浪漫主义以来，我们知道，独创性意味着与众不同；从流派和时尚的更新意思看，它意味着总是要标新立异、发明创造。正如我们的官僚和思想家今天所说，在一个不再能更新其标签的世界里，独创性只意味着实践创新。这个世界只在“现代”和“新颖”之间不断地选择，因为它无法想象出第三种东西。

这个独创性的概念主导了关于福音书的争论。为了使福音书和随后建立的基督教具有真正的独特性，他们理应谈论除其他宗教外的事。然而，他们恰恰谈的是同一件事。自从几个世纪以来，我们的民族学家和宗教史学家一直在向我们展示这一点。这正是他们整个科学的深刻灵感。

“你们看，福音书有多原始！”我们那些高高在上的学者用各种方式不停地在我们耳边鼓噪，“你们看，正中间的这场集体酷刑，如同在最野蛮的神话里一样，看一看这场替罪羊的惨案。”多么奇怪！唯有在那些所谓“民族学”神话与惨案有关时，就没有暴力的问题。神话和宗教不能被称为原始的，尤其不能被称为多少带有野蛮的。这个“民族中心的总问题”被否定了任何相关性。但在这里，当福音书进入争论时，使用这些术语是可能的，甚至是值得称赞的。

我非常乐意地接受这种看法，并用双手为民族学家所说的话鼓掌。福音书，它们是对的，它们说的是神话中的同一事件，它们说的是位于神话中心的创始性杀戮。而民族学家所说的另一个正确的点，正是最原始的神话与福音书最相像。因为通常只有它们明确地谈论这起谋杀案。演变较大的神话已经仔细地抹掉了同样的谋杀，除非它们没有被改编。

民族学家认为：如果福音书与神话一样谈的是同一事件，那么它们也可以当作神话来看。我们的学者只忘记一件事，我们可以谈同一件谋杀案，但谈话的方式不一样。谈论谋杀有多种角度，一是以迫害者的身份谈它；二是以受难者的身份谈它，但不是以任何一个受难者的身份，而是以福音书中的耶稣这样的无与伦比的受难者角度。我们可以以毫无怜悯和同情的情感讲述这位无与伦比的受难者。他的无可伦比表现在他在任何方面都不屈服于迫害视角的淫威，他没有积极地直接与刽子手妥协，也没有消极地对他们采取报复的想法。报复从来只是最初的迫害表征的反向复制，是它的模仿性重复。

我们必须这样做，我们必须完全不与暴力有任何积极或消极的共谋，以彻底揭示它的迫害表征体系——在福音书之外的任何表征体系。

这是一种真正的独创性（originalité），它是对起源（l’origine）的回归，一种通过揭示起源来撤销起源的回归。创新的虚假独创性是对这种起源的不断重复，这建立在对起源的掩盖和伪装的基础上。

基督徒们不明白福音书的真正独创性。他们同意对手的观点。他们认为福音书不可能是原创的，除非他们谈论的是神话以外的东西。因此，他们屈服于福音的非独创性；他们接受了一种模糊的调和主义，他们的个人信条与伏尔泰的信条相去甚远，否则，他们总是在同一思想体系内徒劳地试图证明与民族学家所证明的完全相反的事实。他们徒劳地尝试证明，耶稣受难在所有方面都带来了全新的变化。

他们倾向于把耶稣的审判、群众的干预、钉十字架，看作是一个无与伦比的事件，一个世界性的事件。相反，福音书却说耶稣与过去、现在、将来的受难者处于同一位置。神学家在这里只看到或多或少神秘的隐喻。他们并不按字面理解福音书，倾向于崇拜耶稣受难。结果他们没有料想到，这让对手占了便宜，让神话占了光。他们把那种被福音书文本去神圣化的暴力重新神圣化。

不应该这样做的证据，是福音书文本里第二个集体杀戮的例子：尽管在事实细节上有差别，但是这个例子在运作机制和诸参与者间的关系方面与耶稣受难完全相似。

这个例子就是杀害施洗约翰。我将分析马可的叙述。虽然所占的篇幅不长，这个故事令人吃惊地突出模仿性的欲望，然后是模仿性的竞争，最后是来自整体的替罪羊效应。在这个故事中，我们无法看到耶稣受难的简单反射或对偶。两者差别太大，无法作出结论说两个故事同源，或者说它们互相影响。在另一方面，两者有点相似，较好的解释是它们表述的事件的结构相似，它们每次都极其熟练地使用模仿概念——构成这两个事件的个人和集体关系的概念。

杀害施洗约翰将为我已对耶稣受难所作的分析提供一种反证据。在关于集体迫害和它对非基督教的起源所起作用的问题上，它使我们能够检验福音书思想的严谨性。

希律王在第二次婚姻中想娶他兄弟的妻子希罗底。施洗约翰这位先知谴责了这桩婚姻，希律王便叫人将他押在大牢里，表面上是为了保护他，但更多是为了惩罚他的胆大妄为。希罗底坚持要他的头颅，希律王不肯给她。然而最后还是希罗底赢了：希律王在一次筵席上叫希罗底的女儿在宾客前跳舞，女儿受母亲的教唆和诸位客人的支持，要求砍下施洗约翰的头，希律王不敢拒绝她（可6：14—28）。

让我们从头开始：

先是希律为他兄弟腓力的妻子希罗底的缘故，差人去拿住约翰，锁在监里，因为希律王已经娶了那妇人。约翰曾对希律说：“你娶你兄弟的妻子是不合理的。”（可6：17—18）

先知强调的不是结婚的严格合法性。“你娶你兄弟的妻子是不合理的”一句中的动词“exein”（有）没有法律上的含义。弗洛伊德–结构主义教条倾向于一种不符合福音书的解释。我们不要以抨击法律主义为借口，在它从来没有统治过的地方建立挑剔的法律主义。福音书的精神和文字都反对它。

那这到底反映了什么？它反映的是手足相争。兄弟俩由于相近而注定要竞争：他们有同样的遗产，同样的王冠，同样的妻子。一切都是从一个关于手足相争的神话开始的。是否因为他们长得相似，就会有同样的欲望？或者是否因为他们有同样的欲望，就会长得相似？是神话中的亲属关系决定了欲望的匹配，还是欲望的匹配决定了被定义为兄弟般的相似性？

在我们的文本里，所有这些命题好像同时是正确的。希律王与他的兄弟既是《马可福音》所关心的欲望的象征，也是这种欲望发生作用的一个真实历史例子。希律王真的有一个兄弟，前者也真的抢走了后者的妻子希罗底。我们从约瑟那里知道，强占兄嫂的意愿使希律王碰到不少大挫折。我们的文本里没有谈到这些挫折，但是它们完全处在模仿的复杂方式中，因此也在先知指责的内容里。希律王曾经有过一次婚姻，最后大概休了妻子，而被抛弃的妇人的父亲决定惩罚女婿的不专，使他忍受一次巨大的失败。

拥有希罗底，占有兄嫂对希律王来说是不道德的，倒不是因为任何清规戒律，而是因为夺兄之妻，损兄之心。先知警告他的王室听众慎防模仿欲望的有害影响。福音书并没有对兄弟之间仲裁的可能性产生幻想，这一警告必须与《路加福音》中一段非常简短但极具启发性的经文联系起来：

众人中有一个人对耶稣说：“夫子，请你吩咐我的兄长和我分开家业。”耶稣说：“你这个人，谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？”（路12：13—14）

围绕着不可分割的遗产，兄弟们分裂了。耶稣声明自己没有能力给他们分家，说道：“谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？”这一句使人想起《出埃及记》开始时的一句话。摩西曾干涉一个埃及人与一个希伯来人的打架，杀死了欺负希伯来人的那个埃及人。第二次他看到两个希伯来人在争斗，就质问其中一人，被问的人对他说：“谁立你作我们的首领和审判官呢？难道你要杀我，像杀那埃及人一样吗？”令人惊讶的是，耶稣在这里重复的不是摩西所说的话，而是希伯来人挑战摩西的权威时所说的话。耶稣以此暗示，当问题被提出的时候，他自己这种情况和摩西的情况同样没有答案。过去没有人立耶稣，将来也永远不会立他去断兄弟之事，去解决他们的分家。

这是否意味着耶稣在抗议这样一种观念，即他被赋予了一个神圣的使命，就像摩西后来所做的那样？当然不是。但是，耶稣暗示他的使命与摩西的使命大不相同。民族解放者和立法者的时代已经过去，再也不可能通过有节制的暴力来分裂敌对的兄弟，从而结束他们之间的暴力。希伯来人提醒、抗议摩西此前杀人在今天普遍有效。正义的暴力和非正义的暴力之间不可能再有区别。现在只有敌对的兄弟。我们只能警告他们抵抗他们的模仿欲望，希望他们放弃它。这正是约翰所做的，他的警告使人回忆起耶稣在生涯中对“神的国”的布道。

除去先知，还有一个事实：在经文中只有敌对的兄弟和模仿的对偶：母亲和女儿，希律和他的兄弟，希律和希罗底——后两个名字还在发音上暗示了配对。在我们的经文开始时，它们不断地重复，交替出现，而舞者的名字却没有出现，这可能是因为没有什么可以与之相呼应；它没有带来任何模仿效果。

与希律争夺希罗底的兄弟，或更确切地说是同父异母兄弟不叫腓力，《马可福音》搞错了。他的真名也叫希律，兄弟俩同名。希罗底夹在两个希律之间。如果马可知道这回事，他可能在玩同音异义的字谜。历史事实比文本还要美妙。

在我们经文的开头，约翰的警告指的是一种关系，这种关系支配着整个叙述，并在高潮处导致先知被杀。由于希律王无视预言的警告，且每个人都效法他为榜样，欲望倍增，变得恼怒。经文中的每一个事件、每一个细节都说明了这种欲望的接二连三的时刻，每一个时刻都是由一种不断累积的疯狂逻辑所产生的，这种逻辑从先前时刻的失败中吸收营养。

希律想要战胜他的兄弟的证据，是希罗底一旦被占有，就失去了对她丈夫的直接影响。她甚至不能让他叫人杀死一个微不足道的小先知。为了达到他的目的，希罗底必须利用她的女儿重建一个三角形结构，就像她控制希律王时所做的那样，使她成为兄弟反目之间的一个赌注。模仿的欲望只会在一个地方熄灭，然后以更恶毒的形式再次出现在更远的地方。

希罗底感到自己被约翰否认、阻挡。她不是作为一个人被否认，而是作为一个模仿的赌注。她自己太沉迷于模仿，无法区分。希律王按照欲望的法则办事，使先知免遭希罗底的报复，他证实先知的预示，而被孤立的妇人的仇恨则加倍增长。希律王正因被约翰拒斥而觉得被约翰吸引，欲望由此变成破坏欲望，立即滑向暴力。

我效兄之欲，我欲他所欲，我们阻止对方满足彼此共同的欲望。双方的阻力越大，欲望就越强烈，楷模越会变成障碍，障碍越会变成楷模，以至于欲望最终只对阻碍它的东西感兴趣。欲望只钟情于由它引起的阻碍。施洗约翰是一个任何收买引诱都无法动摇的、坚强的阻碍，正是这一点使希律王感到困惑，更使希罗底感到着迷。希罗底总是希律的欲望生成。

模仿越加剧，吸引和排斥的双重力量就越大，力量以仇恨的方式从一个人传递到另一个人就越来越迅速。以下段落极好地说明这个规律：

希罗底的女儿进来跳舞，使希律和同席的人都欢喜。王就对女子说：“你随意向我求什么，我必给你。”又对她起誓说：“随你向我求什么，就是我国的一半，我也必给你。”她就出去，对她母亲说：“我可以求什么呢？”她母亲说：“施洗约翰的头。”她就急忙进去见王，求他说：“我愿王立时把施洗约翰的头放在盘子里给我。”（可6：22—26）

希律王的提议引起了某种奇特的反应。莎乐美没有列出通常年轻人想要的珍贵或愚蠢的东西，而是保持沉默。《马可福音》和《马太福音》都没有给这位跳舞的女儿起名。我们称她为莎乐美，是因为历史学家约瑟曾谈到希罗底有一个名叫莎乐美的女儿。

莎乐美没有欲望要表达。人类没有属于自身的欲望，人不熟知自己的欲望；小孩子也不知道自己意欲什么，他们需要别人把欲望告诉他们。希律王没有给莎乐美暗示任何事物，因为他要给她一切，不管是什么东西。因此莎乐美突然离开国王，去问母亲该要什么。

然而，这个欲望是否由母亲转移给女儿？难道莎乐美不仅是一个被动的中介，还是一个温顺执行母亲可怕命令的乖孩儿吗？她还要更甚：一听她母亲说完，她就急急忙忙跑去见王。她的不确定性消失了，她完全改变了。认真的观察者，如拉格朗日神甫(1)，注意到了莎乐美前后表现的差异，但他们不明白这意味着什么：

她就急忙进去见王，求他说：“我愿王立时把施洗约翰的头放在盘子里给我。”

“就”“急忙”“立时”……在一个对细节省俭笔墨的文本里却有许多表示焦躁不安的词语，不能说是无意的。莎乐美想到国王在舞会结束和舞女离开后会清醒过来，可能改变他的诺言，于是她也不安起来：这是她心中的欲望在不安。她母亲的欲望变成了她的欲望。莎乐美的欲望完全是另一个欲望的复制，但这一事实一点也没有减弱其强度；相反，模仿比原始欲望更加狂热。

希罗底的女儿是个小孩，希腊原始版本没有用“kore”（姑娘）来称她，而是用指小词“korasion”（小姑娘）来称她。《耶路撒冷圣经》正确地译为“小女孩”。我们应该忘掉将莎乐美当作一个诱惑的行家的观念。福音书中的天才与福楼拜的妓女、七面纱之舞、东方的小把戏毫无关系。莎乐美虽然幼稚，更确切地说她还是小孩，但是她几乎即刻地从无罪到达了模仿性暴力的顶点。人们无法梦想比这更清晰的一组镜头：首先，面对君王的这种过分慷慨的礼物，女儿沉默不语；然后，女儿问她的母亲，母亲回答了母亲的欲望；最后，女儿采纳了这个欲望，成为了女儿自己的欲望。孩子要求成年人填补的不是一种可能是欲望的缺乏，而是欲望本身的缺乏。这里我们把模仿的显露当作欲望的纯粹本质，它未被理解、但永远不可理解，因为它太不寻常，与模仿的哲学概念和欲望的精神分析理论都不相干。

毫无疑问，在这种显露中有一些图式性的东西。这是以损害某种心理现实主义为代价的。无论欲望从一个人传递到另一个人身上是多么突如其来，人们都很难想象它只是建立在母亲对女儿提出问题的简单回答上。这种过分简略使所有评论者都感到困惑。《马太福音》第一个不想要它。在希律王的提议和莎乐美的回答之间，《马太福音》删去了母女的交换。它看到了她的笨拙，它不承认她的天才，或者它认为这种表达太简单，无法引起注意。它简单地告诉我们：女儿受到母亲的“教唆”。这对《马可福音》里发生的事作了正确的解释，但却使我们失去莎乐美的惊人景象：她通过模仿，一下子变成了第二个希罗底。

一旦“抓住”了母亲的欲望，女孩就不再与母亲区分开来。这两个女人在希律王面前相继扮演着同样的角色。我们对欲望的执着崇拜使我们无法认识到这种统一的过程，也伤害了我们的传统观念。现代改编者同样分成两派：一派只描写希罗底，另一派只描写莎乐美。他们时而将这、时而将那，变成一个他们认为欲望最强烈的，并因此是最独特的、最自发的、最被释放的、最能释放的女主角。其实，写这写那都关系不大。然而恰恰在这一点上，《马太福音》的经文与它们相左。经文的力量和简略完全摆脱了庸俗性——取字面意义——即我们曾创造的精神分析、社会学、民族学、宗教史等分析工具的庸俗。

崇拜欲望的现代改编者在希罗底和莎乐美之间分为两派，悄悄地重建那个真实：他们对欲望的崇拜旨在否认。也就是说，模仿的欲望远没有个体化，而是随着欲望的强度，使那些被欲望控制的人相互转变，相互取代。

在谈论舞蹈之前，我们必须提到一个贯穿我们经文的概念，即使经文没有明确提到它。这是一个“scandale”，即一块绊脚石。“Skandalon”一词来自“Skadzein”（意为跛行），它指一个为拉而推、为推而拉的阻碍物。人首次在这块石上绊倒后，不可能再也不绊倒，因为最初的事故和随后的事故总是让这块阻碍物更具慑服力。(2)

在绊脚石里，我看到模仿过程的严格定义。其现代意义只覆盖了福音书中意义的一小部分。欲望清楚地看到：他欲他人之所欲，使这个楷模变为一个竞争对手和一个阻碍物。如果他是明智的，他就会放弃争斗；但如果欲望是明智的，那它就不是欲望。由于他在途中只找到一块块阻碍物，他就把它们纳入他可欲的视线里，使它们出现在近景中。没有它们，他就再也没有欲望。他贪婪地培养它们。这就是为什么他对阻碍物充满仇恨的激情，任凭自己被阻碍。从希律王到希罗底再到莎乐美，他们使我们看到这种演变。

施洗约翰对希罗底来说是一块绊脚石，因为他说的是真话，而欲望没有比真相更坏的敌人。因此，它可以把这个真相变成一块绊脚石。真相本身变成为阻碍，这才是阻碍物中最坏的那个。希律和希罗底把真理囚禁起来，把它当作一种赌注，并用他们渴望的舞蹈来破坏它。耶稣说：“凡不因我跌倒的，就有福了。”（太11：6）

绊脚石总是最终投入并吸收那些完全逃脱它的、大概与它毫不相关的东西。先知的话语是一个例子，小孩是另一个例子。对莎乐美的解读，如同我所做的那样，是在她身上看到一个跌倒、受害的孩童。耶稣关于跌倒和小孩的话可以解释她：

凡为我的名接待一个像这小孩子的，就是接待我。凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里。（太18：5—7）

小孩必然把最亲近的大人当作楷模。如果他只遇见被欲望绊倒、折磨得无法严实地自我封闭的人，那么他将这个封闭循环当作楷模，再模仿生出另一个封闭循环。这是一幅愈加怪诞的图景。

为了欺骗希律，获他同意杀死约翰，希罗底利用她自己的孩子。她如何不会绊倒莎乐美呢？为了防止跌倒，她把母亲的残酷欲望当作自己的欲望，陷得很深。

在上述引文里，拴在人的颈项上沉入海里的大磨石是绊脚石的形象比喻。如同其他形象比喻一样，它暗示着一个自毁的自然机制，而不是一种超自然的干预。人通过把自己拴在绊脚石这个恶性循环上，为自己创造了他们应得的命运。欲望是一个每人都系在脖子上的死结。当被绊倒的人要上去解开它时，它反而勒得更紧。这一过程的物理等价物——驴拖大磨石的比喻没有其过程本身那么可怕。上吊是另一种等价的比喻，犹大通过上吊自尽，受尽了延续他自己的恶行的惩罚，受尽了跌倒的折磨，受尽模仿性妒恨的折磨。

人们亲手挖掘自己的地狱。他们互相倚靠着下地狱。毁灭毕竟是一种完全公平的交换，因为邪恶的欲望和邪恶的过程是相互的。唯一无辜的受害者是儿童，他们在没有事先参与的情况下从外面被绊倒。幸运的是，所有的人都曾是孩子。

绊脚石和舞蹈互相对立。绊脚石是阻挡我们跳舞的东西。享受舞蹈，就是与舞女共舞，就是摆脱把我们关在马拉美的玻璃内、把我们黏在萨特的粘胶里的绊脚石。

如果舞蹈从来只是一种纯粹的现代意义上的表演、一种我们梦寐以求的自由的简单比喻，那么它的效果真的只不过是现代唯美主义的最空洞意义上的想象或象征。舞蹈中，还有另一种力量。

舞蹈不能抑制欲望，反而会激发它们，阻止我们跳舞的根本不是身体上的因素，而是我们欲望的交错，可怕的交错，它使我们固定在地上。总是欲望的他者造成了这种不幸。我们大家都是被某个施洗约翰萦绕脑际的希罗底。即使欲望的死结都非常特殊，即使每个人都有自己的阻碍–楷模，机制总是一样的，这种同一性利于互相替代。舞蹈加速模仿的过程，它把筵席上的所有来宾都带进舞蹈中，它把所有的欲望都汇聚到同一物体上——盘中的头，即放在莎乐美盘中的施洗约翰的头。

施洗约翰首先成为希罗底的绊脚石，随后又是莎乐美的绊脚石。莎乐美通过艺术的力量，将绊脚石转移给所有观众。她把所有欲望汇聚成一束集火，射向由希罗底为她选择的受害者。最重要的是，欲望有一个错综复杂的结，为了在舞蹈结束时解开它，作为其短暂化身的受害者必须死，原因总是模仿性的，你登上高处就可以发现它们；另外，原因几乎总是微不足道的，可能除了这里，也许还除耶稣的案例以外，这些案例中对这种欲望的真实警告触发了致命的机制。

我们说希律王和所有宾客都喜欢舞蹈，就是说他们都赞同莎乐美的欲望。他们在施洗约翰的头颅上没有看到舞女所要求的东西，没有看到一般的绊脚石——哲学意义上的绊脚石。其实它不存在。每个人都只看到了属于自己的绊脚石——他的欲望和仇恨的对象。我们不应该把集体赞成斩首理解为一种礼貌的赞同，一种没有真正意义的友好姿态。宾客也都被莎乐美迷住，他们要立即、赶快砍下施洗约翰的头：莎乐美的情绪变成他们的情绪。模仿一直在进行。舞蹈的力量与萨满的力量相似。萨满给病人的印象是从他们的身体中提取进入其中的有害物质。他们被某种东西附在身上、束缚住，现在舞蹈使他们解除束缚。舞女可使这些虚弱者跳舞，通过跳舞，她将魔鬼交给他们，附在他们身上，引导他们将一切使他们疲劳的东西、折磨他们的东西去交换约翰的头。她不仅给他们看见他们身上的魔鬼，还代替他们施行一个他们梦寐以求的报复。所有宾客在赞同莎乐美的暴力欲望时，也感觉到满足了他们自己的欲望。对于阻碍–楷模，大家都同怀一股狂热，他们之所以都同样弄错对象，是因为所建议的对象满足了他们对暴力的胃口。这不是黑格尔的消极性或者哲学家们的非个人死亡——后者对先知头颅的象征性盖棺论定——而是集体谋杀的模拟训练。

有一个民间传说，说莎乐美有一次在冰上跳舞时死去。这位舞女失足跌倒，脖子撞到一块锋利的冰，因而被斩下了头颅。(3)

在福音书经文里，这位舞女完美地保持着平衡，从而得到她所希望的头颅。然而她最终失败了，以自己的头颅去偿还失败。这种偿还好像没有通过人的中介进行。这是一次没有复仇者的复仇。但我们可以在冰上看到他者——观众——的影子。非常光滑的地面如同反光的镜子一样，容易促发最戏剧性的变化。她的欣赏者促使她贸然藐视重力法则，但又在一瞬间设下悲剧圈套，见证和引起了舞女的跌倒。她再也起不来了。

如果舞女无法控制自己的欲望，观众会立即转向她，只有她可以成为牺牲的受害者。牺牲仪式的主人如同野兽的驯化者一样，解开怪物的锁链，如果他没有以更高的武功战胜它们，那么它们就会反过来吃掉他。

关于报复的内容，虽然这个传说没有一点福音书里写的东西，但是它确认了谋杀约翰、舞蹈和跌倒（即失去平衡，这与成功舞蹈相反）之间存在着一种普遍的意识联系。总之，传说验证了模仿性的解读。我甚至要说，这种解读的简单主义、系统主义、教条主义，就在于它在一条奇妙的捷径上重新调动一切原动力。但是它不无使《马可福音》已去神话化的东西重新神话化，因为它用最普通的神话“象征”之一——玻璃、镜面，代替了在福音书经文里总是明确说明的他者、对偶和阻碍的竞争对手。

绊脚石是欲望想捕捉而不得的东西，是欲望想绝对支配而不得的东西。头颅因其较轻、较方便、真正便携，一旦别人从身体上砍下它，放置在盘上，就成了一个较好的实物表征。钢刀砍下了约翰的头颅，而这个盘子突显了舞女的残忍，把头颅变成舞蹈的小道具。但最重要的是，头颅是它图谋和物质化的欲望的终极噩梦。

在这里，我们发现了由文化秩序在祭祀仪式上指定的敌人的头颅，对某些原始人产生了某种烦扰。这个头颅来自邻近部落成员，他们与凶手部落保持经常性的模仿性竞争关系。有时原始人对这些头颅进行处理，使它们不易腐烂，还进一步缩小它们的体积，使其最后变成一个小饰品。这是一种与莎乐美的可憎欲望异曲同工的精制。

传统承认莎乐美是一位伟大的艺术家。一个强大的传统从来不会没有理由的。但它的理由是什么？舞蹈从未被描述过。莎乐美表达的欲望并不是独创的，因为它复制自希罗底的欲望。这些话就是希律底的话。莎乐美只增加了一件事，就是想到用一个盘子。她说：“我愿王立时把施洗约翰的头放在盘子给我。”希罗底提到头颅，但没有提到盘子。盘子成为唯一新的东西，唯一属于莎乐美的东西。如果要找她的魔力的文本原因，那它就在此处。没有其他东西可以证明它。

毫无疑问，一切都取决于这个盘子。它是《马可福音》里最出名的场景。即便我们忘记了一切，我们还会想起它。事实上，我们不应忘记，或者忘了也无妨：那些现代自由人文主义学者对希罗底和莎乐美那个伟大时代的研究取得累累成果，承认了这种大写的文化。这里确实有一个可耻的、引人注目的想法：盘子使粗鲁的杀戮变得精致的谋杀。简而言之，这是一个颓废的艺术家的想法。

但这真的是现代新颖意义上的独创吗？稍微思考一下，就能消除独创性的表象，为模仿、再一次的模仿留出空间。

当希罗底回答她女儿说“施洗约翰的头”时，她没有想到斩首。不管是用法语或用希腊语说，要某人的头，就是要求他死，事情就是这样的。这是以偏代全。希罗底的回答不是暗示一种特定的处刑方式。经文已经用一种中立的语言提及希罗底的欲望，这种中立语言并没有暗示要取敌人的首级：“于是希罗底怀恨他，想要杀他。”（可6：19）

即便希罗底在喊“施洗约翰的头”时暗示着她所希望的先知的死法，人们也无法推论：她想亲手拿到这颗首级，她希望取到肉身。甚至在施断头台的国家里，要某人的头颅也包含着一种修辞维度，希罗底女儿还小，不会理解。莎乐美听她母亲的话，她并不是故意的。大家知道，成年人才能分辨话语与事物间的区别。献这颗头也许是莎乐美一生中最幸福的一天。

心想施洗约翰的头是一回事，手拿他的头是另一回事。莎乐美在自问头颅怎么放最好：这颗头颅刚刚砍下来，应该要将它放在某个地方，最理智的是将它放在一个盘子上。这是一个老生常谈的想法，一位贤惠的家庭主妇的习惯反应。莎乐美过于直视话语，没有想一想话语的意思。她过分按字面意思办事而犯错，因她它是在不知情的情况下进行解释。模仿如同近视看东西一样不准确。简而言之，在莎乐美这个角色中似乎最有创意的东西，恰恰相反，是将欲望屈服于她给自己的楷模时产生出的最机械、最催眠的东西。

所有伟大的美学思想都是这样的，紧紧地、执着地模仿。传统知道这一点，它从来只从模仿的角度谈论艺术。自从艺术恰好从我们的世界退却以来，我们就以一种怀疑的激情否认它。要阻止模仿，显然不是要消除它，而是要引导它朝向风尚和思想意识的可笑的形式，那是当代虚假的革新。寻求独创的欲望最终只是毫无意义的装模作样。我们不应该拒绝模仿的概念，而应该将之扩大到欲望的范畴，或者应该将欲望扩大到模仿的范畴。哲学家通过将模仿与欲望分离而使它们彼此相残，我们则仍然是这种残缺的俘虏。这种残缺使现代文化所有的错误划分永久化，例如在美学和非美学之间、神话和历史之间的划分。

关于跳舞本身，严格来说经文没有说任何东西，它只说了“跳舞”。然而它应该说出某种东西，以产生一种迷惑力，正如它一直对西方艺术产生过的那样。莎乐美曾在罗马式柱头上跳舞，从那时起，她就一直在跳舞。当然，随着现代世界陷入骚乱，她一直在以一种越来越奇妙和惊人的方式跳舞。

现代文本中注定成为“描述”的空间，在这里被舞蹈的前因后果所占据。一切都归结为同一个模仿游戏的必要时刻。因此，模仿占据了空间，但这不是在复制物体的现实主义的意义上，而是在被模仿性竞争所支配的关系的意义上，而这种旋涡随着速度的加快，产生了破坏它的受害者机制。

一切模仿的效果都是与舞蹈有关的，它们已经是舞蹈的效果。但它们不是毫无动机的：它们不是因“美学原因”而存在那里，而是因《马可福音》所感兴趣的参加者之间的关系。舞女和舞蹈生成了彼此。模仿性竞争恶性进展，所有角色变得相似，牺牲的危机朝向迫害结局行进，所有这些都与莎乐美的狂舞乱跳极其相似。事实必须是这样的：艺术从来都只是再现这场危机，再现这场危机的结果，以一种或多或少隐藏着的方式。一切都是从对称的对抗开始的，并最终在受害的圆舞中解决。

整段经文都有类似于舞蹈的成分。为了严格地、尽可能简明扼要地表述模仿效果，经文必须来回走动，从一个角色到另一个角色。简言之，这是一种芭蕾舞，每个舞者轮流占据舞台的前台，然后又消失在群体里，在可怕的结局中扮演自己的角色。

但是，有人告诉我，这其中最重要的是存在一种精打细算的睿智。希律不愿让步，但希罗底如同一只网中的蜘蛛，等待最好的捕捉机会：

有一天，恰巧是希律的生日，希律摆设筵席，请了大臣和千夫长……（可6：21）

希律生日这良辰吉日来临了。国王的生日有仪式的特点。每年都有这一节日，借此机会举行节日活动，即又一次的仪式活动：人群围在筵席的四周，筵席后的舞蹈也本身带有仪式特点。希罗底用来对付约翰的所有制度都是仪式性的。

如同在耶稣受难中祭司的阴谋一样，希罗底的阴谋只起一个次要的作用：它只会使事情加速一点，因为它与仪式本身一样，朝着欲望和模仿的方向发展。一种过于分化的、但仍是低级的理解，想象着希罗底操纵所有的欲望：这是希罗底本身的理解。而一种更高级、更具模仿性、更不具差异性的理解，发现希罗底自己被她的欲望所操纵。

文本里所提及的一切活动都可以在仪式中找到，且通常在牺牲献祭中达到高潮。约翰的死占据了献祭的时间和地点。因此，文本中的所有元素都可在一种严格的仪式下进行解读，但是这种解读没有任何解释意义。早期的民族学像我们一样，认为可以通过揭示祭祀仪式去解释文本，但它只不过加深了文本的神秘性，因为它没有弄清祭祀仪式和它们的存在原因。人文科学中经常发生的情况是，最不透明的数据因其不透明性而被赋予解释价值。这些对研究者没有任何帮助的东西，将自己呈现为一个完美无瑕的整体，使怀疑无法从某个地方渗透进去，而它的模糊却使它成为一个清晰的想法。

我以欲望去解释一切，非但没有断绝自己与文本的仪式性和制度性的联系，反而建立了唯一能使仪式变得可理解的模式。在它和由受害者机制自发解决的模仿危机的最高阶段之间，不仅有相似之处，而且有完美的重叠，纯粹而简单的模糊。这种重叠总是可能的，因为正如我已经说过的，仪式只不过是模仿性地重复了原始的模仿危机。因为它也不包含任何独创内容——当然，如果不是隐藏的独创——仪式维度无中断地铭刻在我们的文本展开的欲望史中，它本身完全是对这场危机的模仿、摹写和一丝不苟的重复。仪式不提供任何特定的解决方案，它只是复制自发出现的解决方案。因此，仪式本身与模仿危机的自发、自然进展之间没有结构上的差异。

仪式活动非但没有阻止或打断欲望的模仿游戏，反而鼓励它，并将它引向特定的受害者。每当信徒们感受到真正的模仿性不和谐的威胁时，就会自愿参与其中；他们模仿自己的冲突，使用各种方法来促进牺牲性的解决方案，以牺牲受害者为代价来解决他们的问题。

我们的解读就这样得到了证实：仪式和由其产生的艺术，本质上是模仿的，行为上也是模仿的。它们没有真正的特殊性。这是否意味着它们与自发的危机相同，或者与希罗底的复杂伎俩相同？难道是我把这些搞混了吗？绝对不是。真正的仪式不同于真正的混乱，原因是人群反对一个受难者是众口一致的，这种一致性在这个神话般地复活并神圣化的受难者的庇护下永恒存在。

仪式是本着宗教和社会合作精神从模仿危机中再度模仿而来的，也就是说，其目的是重新激活受害者机制，以造福社会，而不是损害永久牺牲的受害者。这就是为什么在仪式的历时发展中，发生在牺牲献祭之前并制约它的混乱总是在减少，而喜庆和欢乐的方面则变得越来越重要。

然而，即便最淡化、最缓和的仪式制度仍有利于牺牲献祭。一大群酒足饭饱的宾客渴望一些非凡的东西，而这只能是一场色情或暴力的场景，最好是两者兼得。希罗底对仪式有足够的了解，足以唤醒它的力量，并将之转向有利于自己的谋杀意图。她颠覆和扭曲了仪式的功能，因为她更关心的是受难者的死，而不是团体的和解。真正仪式功能的象征仍然存在于我们的文本中，但纯粹是以一种残留的形式。

希罗底调动了仪式的力量，有意地将之引向她痛恨的受难者。她改变了仪式的功用，重新模仿了原初的恶毒，将牺牲引到她谋杀的根源上。她揭示了绊脚石在牺牲性宗教基础中的中心位置。因此，她扮演的角色如同耶稣受难中该亚法。

希罗底本身并不重要，她只是一个揭示的工具。由于她居心叵测，她通过以揭示性的方式使用仪式，强调启示的“悖论”本质。我们已看到，约翰反对希律王娶其兄嫂：“你娶你兄弟的妻子是不合理的。”（可6：18）这句话激起了希罗底对先知的怨恨。但是，仪式的神秘化原则上只不过是通过替罪羊掩盖了模仿的欲望。希罗底和该亚法可以被定义为仪式的活譬喻，这种仪式在一种揭示性力量的作用下被迫重新回到它的非仪式根源——毫无掩饰的杀戮，这种揭示性力量把它从宗教和文化的隐蔽处驱逐出来。

我说《马可福音》的文本时，似乎它总是在说真话。的确，它在说实话。然而在某些方面，它又像传说一样打动读者，模糊地使人想到一个黑色的童话故事，结局很不幸。在莎乐美和她的母亲的关系中，在小孩的可怖与屈从的混合中，在希律王许诺给舞女过分昂贵的赠品里，都似乎有这些因素。希律王没有江山可分给人。其实，他不是国王，只是分封的王，他极其有限的权力完全依附于罗马皇帝的善意。

评论家们寻找文学的渊源。在《以斯帖记》里，亚哈随鲁王给王后以斯帖一个与希律王的赠品相似的礼物（斯5：6），这段文本可能影响了《马可福音》和《马太福音》。这是可能的，然而贵重礼物的主题在传说中是那么司空见惯，以至于马可或马太可以在不考虑任何特定文本的情况下想到这一点。可能更有意思的是问一问这个主题的意义究竟是什么。

在民间故事里，经常是英雄战胜某种磨难，完成某种壮举，显赫地炫示起先不为人所知的功绩。作为比赛的组织者，君主更容易为成功所迷，因为他长期以来一直抵制英雄的魅力。于是，他提议赐给英雄一个昂贵的礼物——他的王国，或者他的独生女。如果提议被接受，就会使这个一无所有的人拥有一切，反之亦然。如果一个国王的存在与他拥有的财产和王国不可分离的话，那么从字面上来说，赠与人把他的存在给了受赠人。

赠与者赠出了自己的财产，想将受赠人变成另一个他。无论是什么造就了他，他都把它给了受赠人，自己则什么都不留。如果这个礼物只涉及一半的王国，就像这里一样，它的意思基本上是一样的。一个拥有一半希律王的莎乐美与另一半的希律王是同一个存在。两个人共有一个可互换的存在。

尽管拥有头衔和财富，赠与者还是处于劣势地位。向一个舞者提供剥夺我们财富的机会，就是要求她愿意占有我们。过高的赠与是一个着迷的观众的反应。它是最强烈的欲望的表达，是希望被占有的欲望的表达。在这种欲望的驱使下，主体试图重新进入令其眼花缭乱的太阳轨道，但完全被“卫星化”。

在这里，我们必须理解严格意义上的“占有”（possession）的意思：在某些崇拜中进行的鬼魂附身。在让–米歇尔·欧奥良(4)看来，我们必须认识到一种过于强烈的模仿表征，它使迄今有效的异化视角无法保持其相关性。异化仍然预设着自我的警觉，自我是一种没有被经验完全抹去的主体，因此主体会感觉到一种异化、奴化和束缚。在被附身者的情况下，这个他者——模仿的楷模——完全入侵，结果是任何东西、任何人都无法抵御他者。视角就这样逆转了过来。再也没有自我说自己被异化，只有他者。他在那里如同在自家里，甚至永居在那里！(5)

赠与的话语既是发誓的话语，也是念咒祈祷的话语。这是尖叫模仿的话语。莎乐美成为希律祈求的神，他口中喃喃地重复同一意思，总是用同样的公式提出：“你随意向我求什么，我必给你。”他又对她起誓说：“随你向我求什么，就是我国的一半，我也必给你。”

赠与者总是有一件物品，或者说，有一个他特别喜爱并希望保留的存在。当他提议赠礼时，很不幸，他没有提及这个存在。他可能在欲望的狂热中真的忘记了这个存在，也可能害怕分走他的一小部分财产会减少赠与的慷慨性，也可能害怕一提及这个赠品就会使人垂涎。不管怎么样，占有之神会胜利，赠与不会有任何限制。这看上去没有什么关系。显然，与巨大的财富相比，这个存在显得无足轻重，因此赠与者不会特地选择他。

然而，正是在这里发生了戏剧性的变化，索取却导向一个无足轻重的、微不足道的存在，一个没有人提及的人。我们是否应该指责命运、天数、讲故事者的卑鄙、弗洛伊德的无意识？当然不是。有一个既简单又完善的、但没有人愿意相信的解释，这就是模仿欲望。赋予客体价值的不是它真正的价值，而是已经附在上面的欲望。这些欲望使它具有独特的吸引力，以吸引其他尚未附上的欲望。欲望的表示不需要说话。模仿欲望向我们掩盖它们所希望的东西，因为它们隐藏着自己，但它们不能在彼此间隐藏任何东西。这就是为什么它们的游戏似乎违反了可信性的规则，给人物角色赋予了一种过度的盲目或洞察力。

希律认为将约翰关进监狱，就可掩饰对他对约翰的兴趣，但希罗底明白了这一点。此外，先知从来没有从监狱深处发出更多的声音，也没有引起更多的注意，国王认为他已经把先知藏在监狱里。为了系紧传统悲剧的大死结，模仿欲望必定比任何人都更精于此道，因此真正的悲剧就像日常生活中的两滴水一样相似，只要人们稍稍加留意，就可找到头绪；倘若相反，就完全不知所措。

为回应一个昂贵的赠与，莎乐美的请求表面上是微不足道的，但实际上其价值比世上所有王国还要大。请求的价值是不能用世间的事物的尺度来衡量。关键是要明白这是一种牺牲。对于那些必须放弃所爱的人来说，满足这个请求意味着要作出最艰难的牺牲。这是一种偶像，某个莎乐美，一个索取受害者的可怕准神。这关系到一个被遗弃的人的自由、福祉和生命，而最重要的是，这涉及所有相关者的精神完整性。希律王的精神完整性已受到损害，又随着先知被送入集体杀戮的猎狮陷阱而崩溃。因此，文本被写成反对牺牲。同样，所有伟大传说的各种版本都叙述着慷慨的赠与和牺牲的索取，譬如浮士德的故事或唐璜的故事。

简言之，现代世界为数不多的“神话”说到底不是真正的神话。它们远不是像真正的神话一样，没有任何支持最后以牺牲解决事件的精神限制，也远没有反映迫害者的观点，反而拒绝这类牺牲，总是把牺牲揭露成可憎的行为。它们是受到福音书的影响。

这些传说中的最根本之处，是我们这些自由思想者想清除干净之处，这让他们小小的虚荣心感到不安。牺牲的问题激怒了他们。他们在那里看到了一种虔诚的残余，必须立即根除；也看到了一种平庸的迷信，这种迷信是他们美丽的胆量所不能忍受的。他们对墨菲斯托(6)所要求的不朽灵魂微笑，他们蔑视指挥官的雕像和石头的盛宴。他们没有看到这块绊脚石不过是留给他们的唯一的圣餐菜肴。在这个由学者们细心培育的绊脚石周围，现代社会找到了它的最后的宗教纽带。然而他们将它平庸化，甚至要除去最后一粒盐的咸味。

这些现代作家抹掉牺牲这一总问题的最后痕迹——这是唯一值得清除的东西，因为它支配一切。他们将浮士德和唐璜转换成一种对女人和财富的纯粹想象消费。请注意：这没有阻止他们无休止地抨击所谓消费社会，大概是因为它不仅仅是想象的，它的优越性是真正地提供人们要求供给的食粮。

这里最重要的是集体模仿、谋杀施洗约翰和舞蹈引起的恍惚状态之间的明显关系。其中，后者与经文中的快乐、希律和他的客人的快乐是一体的。“希罗底的女儿……跳舞，使希律和同席的人都欢喜。”我们必须比弗洛伊德和他的快乐原则更强烈地理解这种快乐：这是一种真正的着魔。当被附体者沉溺于模仿性身份时，他体内的神灵会抓住他并“骑”着他，正如我们经常在这种情况下说的：他开始和它跳舞。

主体完全被模仿淹没，失去对自身及其目的的意识。他远不是与这个楷模竞争，而是将自身转换成了一个无害的木偶。一切对立都被取消，欲望的矛盾也消散了。

然而，以前阻止他通行、将他绊倒在地的绊脚石在何处？这个怪物大概藏在某个地方。我们只要重新找到它，并消灭它，就可以完全体验到它。在这一刻，总有一种牺牲的欲望要满足，总有一只替罪羊要耗费，总有一个受害者要斩首。在这个最大强度的水平上，牺牲性模仿无疑支配一切。因此，真正深刻的文本总是达到牺牲性模仿。

一旦达到这一点，模仿就吸收了所有可能以较低强度与之竞争的维度：性、野心、心理学、社会学、仪式本身。这并不意味着只要把模仿放在首位，你就可以逃避甚至“化约”这些维度。它们都隐含在模仿性分析中，但人总是可以清楚地解释它们，就像我们刚才在解释仪式维度时所做的那样。

施恩者从未料想到别人向他提出的要求。他表示一种痛苦的惊奇，但是他无法抗拒。王听说舞女向他要约翰的头，“王就甚忧愁，”《马可福音》这样对我们说，“但因他所起的誓，又因同席的人，就不肯推辞。”（可6：26）希律希望救约翰，我说过，他的希望属于模仿过程的早期阶段。希律想保住约翰的性命，而莎乐美却想消灭他。随着欲望进展、影响到更多的人，譬如宾客人群，它变得更加致命，最卑鄙的欲望占据了上风。希律没有胆量对宾客说不，因为宾客的数量和声誉使他惶恐不安。换句话说，他反而被模仿性地支配。宾客里还有希律王世界的所有精英人物，《马可福音》已在前文中小心翼翼地按类别列出了他们：“请了大臣和千夫长，并加利利作首领的。”（可6：21）它试图向我们暗示一个巨大的潜在的模仿影响。同样，耶稣受难的故事列出了这个世界上所有反对弥赛亚的力量。人群和力量聚集在一起，相互融合。正是从这个人群里，产生了所需的额外模仿力量，促使希律作出决定；也总是同样的能量推动着我们的文本，而这显然是模仿性的，且无处不在。

《马可福音》详述这些，不是为了叙述的乐趣，而是为了阐明斩首先知的决定。客人的反应都是一样的。在模仿危机的最高阶段，宾客中存在一种只能果断干预的人群类型。当有一致赞同杀人的人群时，决定权总是属于人群。在这巨大的压力下，希律不管自己愿意不愿意，只好同意这个人群的决定，如同稍后的彼拉多一样。他在这种压力下让步，本身也成了人群的一分子。他只是加入人群的最后一个人。

这里也不必要探讨主要人物的心理。我们不应相信约翰和耶稣是因为落入特别可恶的阴谋家或特别脆弱的当权者之手而死亡的。问题在于面对替罪羊的诱惑，整个人类的弱点必须被揭示和谴责。

先知死去，是因为他向不愿听的人群揭发他们欲望的真相：从来没有人愿意听。但是他所说的真相不是一个足以处决的原因，而只是选择受难者时另一个优先考虑的标志——是所有标志中最具讽刺性的。它与模仿性选择的随机性并不矛盾，这一点从选择受害者的延迟中可以清楚地看出：受害者在跳舞后才被选出。

这个长时间延迟的选择使《马可福音》能够同时阐明欲望的始与终——它的模仿性开端和同样模仿性的受害结局。莎乐美的“我可以求什么呢”表明此刻希罗底或者任何人都可以挑选某人。最后一刻的选定没有阻止受害者先被莎乐美选择、后被宾客热切地采纳。至此，就连最专断的暴君也无法进行有效的阻挡。

福音书对模仿的不可抗拒的一致性颇感兴趣。它正是在这个一致的替罪羊模仿中，寻找人类社会的真正支配者。

砍掉一个人的头有时足以引起天下大乱，有时也足以使混乱变成和平。为什么会这样呢？汇聚在约翰头颅上的只是一个模仿的幻觉，但是它的一致性在四下的动乱再也没有真正对象、而这个假定拥有超常强度的模仿扩散确保真正的对象完全缺席时带来了平息。仇恨超过一定的限度，就会变得无缘无故。它不需要原因，也不需要借口，只有这些欲望交织在一起，相互对抗。如果欲望间彼此分裂和对立，只要它们涉及一个对象，每个欲望都想保持它的完整、存活以便垄断它，如同希律将先知监禁，那么同样的欲望也会变得具有纯粹的毁灭性，相反也可能和解。这就是人类欲望的可怕悖论。他们永远不会一致同意保存他们的物品，但他们总能同意摧毁它；他们只会以牺牲受害者为代价达成一致。

随即差一个护卫兵，吩咐拿约翰的头来。护卫兵就去，在监里斩了约翰，把头放在盘子里，拿来给女子，女子就给她母亲。（可6：27—28）

那位责备他们欲望的人，对他们来说是一块活生生的绊脚石；他们心里在想，这是唯一阻止他们快乐的东西。今天我们所想不无二致。活着的先知搅乱了所有关系，现在他死了，成为了莎乐美的盘上端来端去的一个无生气的、温顺的东西。宾客关系改善了，大家互递着，如同在希律的酒宴上大快朵颐、大口喝酒一样。这构成了一场惊人的场景，它既阻止我们做不该做的事，又促使我们来做适合做的事：这件事是所有交换的牺牲开端。这是在这则文本里能公开读到的宗教创建时的真相，神话的真相，仪式和禁忌的真相。但是文本本身不知道它在揭示什么，文本在把所有人聚集在一起的模仿中看不到任何神圣的东西。文本非常尊重受害者，但不想把他神圣化。

在像约翰这样的谋杀案中，我最感兴趣的是它在宗教方面的创始性力量，这甚至比文化方面的创始性力量更重要。我现在想表明，《马可福音》的经文明确地提到了这种宗教力量。这也许是它所做的最非凡的事情。我想到的这段话不是在这个故事的结尾，而是在这个故事的前面。这个故事是以一种闪回方式倒叙着。希律对耶稣不断传扬的名声十分感慨：

耶稣的名声传扬出来。希律王听见了，就说：“施洗约翰从死里复活了，所以这些异能由他里面发出来。”但别人说：“是以利亚。”又有人说：“是先知，正像先知中的一位。”希律听见却说：“是我所斩的约翰，他复活了。”（可6：14—16）

在所有流传的假设中，希律选择了第一个假设：耶稣是复活的施洗约翰。文本向我们暗示了这个选择的理由：希律认为施洗约翰由于他本人在暴力死亡中扮演的角色而复活。迫害者不能相信将他们汇聚在一起的受害者的最终死亡。受害者的复活和神圣化首先反映迫害的现象，体现迫害者本身对他们所参与的暴力的观点。

《马可福音》和《马太福音》并不重视施洗约翰的复活，也不想要我们重视它。但是它们到最后揭示了一个神圣化的过程，表面上看，这个过程与福音书的主要对象——耶稣的复活和他的神性的宣示——奇怪地相似。福音书明显地觉察到了相似性，但它们对此没有感到一点不安和怀疑。现代信徒们很少评论施洗约翰的虚假复活，因为在他们看来，这与耶稣本人的复活没有太大的区别。他们心想：如果没有理由相信约翰的复活，也就没有理由相信耶稣的复活。

在福音书看来，差异是明显的。我们在这里看到的那种复活，是强加于那些被自己的迫害迷惑的迫害者身上。相反，基督只有把我们从所有这些幻想和迷信中解放出来，才能复活。逾越节的复活只有在所有基于集体谋杀的宗教的废墟上才取得真正的胜利。

约翰的假复活当然有我刚才赋予的意义，因为它在一个勿庸置疑的背景下被第二次提到：

耶稣到了凯撒利亚腓立比的境内，就问门徒说：“人［《路加福音》里是人群］说我人子是谁？”他们说：“有人说是施洗的约翰，有人说是以利亚，又有人说是耶利米或是先知里的一位。”耶稣说：“你们说我是谁？”西门彼得回答说：“你是基督，是永生神的儿子。”耶稣对他说：“西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你：你是彼得（Pierre），我要把我的教会建造在这磐石（pierre）上，阴间的权柄（les Portes de l’Hadès）不能胜过他（‘权柄’原文作‘门’）。”（太16：13—18）

在这个宣布信仰的时刻，施洗约翰已经死去。人群觉得能在耶稣身上重新找到的那些人都已经死了。这就是说，人群相信他们都是以耶稣的名义复活。因此，这个信仰类似于希律王的信仰——一种想象复活的信仰。此外，《路加福音》比《马太福音》更清楚地讲述此事，写道：耶稣被认为是一个古代先知的复活。

在我看来，提到冥府之门（“阴间的权柄”）似乎很重要。它不仅意味着邪恶不会战胜善良。我们可以把它看作是对暴力宗教的一种暗示：暴力宗教永远只是建立在诸多死者和死亡上的宗教。在这里我们想到赫拉克利特说的话：“狄俄倪索斯与哈迪斯是完全一样的。”

在两种宗教之间，小孩都能看出差异，因为暴力使他们害怕，而耶稣没有吓倒他们；但是智者和能人都看不出任何东西。他们熟练地将题材加以比较，且由于他们到处都能找到同一题材，即使他们自认为是结构主义者，他们也看不出真正的结构差异。施洗约翰是杀害他后爱戴他的人们的被掩饰的替罪羊，而受难的耶稣是被启示者和启示者的替罪羊，他们没有看到这两类替罪羊的差别。

彼得也看到了差别，但这并不阻止他几次重蹈全人类的模仿行为。耶稣在这一段落里的非凡庄严所体现的彼得察觉到的差异，无法被所有人发觉到。简言之，福音书强调了对耶稣复活的信仰的悖论，这种悖论是在对非常相似的现象的极端怀疑的背景下产生的，因为人们对同一信仰一无所知。

(1)　拉格朗日（Albert Langrange，1855—1938），法国天主教神学家，对《圣经》作过研究。——译注

(2)　拙著《论创世以来的隐蔽之物》，第438—453页。——原注

(3)　《埃利科特圣经评论》，大急流城，密歇根，1971年版，第715页。——原注

(4)　让–米歇尔·欧奥良（Jean-Michel Oughourlian，1940— ），法国精神病学家和心理学家。——译注

(5)　参见让–米歇尔·欧奥良即将出版的《被称作欲望的滑稽剧》。——原注

(6)　“墨菲斯托”是“墨菲斯托费勒斯”（Mephistopheies）的简称，是《浮士德》中的一个恶魔，因捕获灵魂而闻名，通常以签订契约形式进行。——译注

第十二章
彼得的否认

为描写受难将对门徒产生的后果，耶稣对他们引了先知撒迦利亚的话：“击打牧人，羊就分散。”（亚13：7；可14：27）耶稣被捕之后，人群立即逃散。唯一不逃的是彼得，他跟在队伍后面，保持一段距离，最终混进大祭司的院里，而在这期间的王宫里，人们正在残暴地审问耶稣。彼得之所以能成功地混入宫，是因为当地的一位亲信——另一位与他会合的门徒的保护。“另一位门徒”没有被点出其名，大概是使徒约翰本人。

《马可福音》说：彼得远远地跟在耶稣的后面，“一直进入大祭司的院里，和差役一同坐在火光里烤火”（可14：54）。耶路撒冷三月的夜，没有什么比这火光更自然。“仆人和差役因为天冷，就产生了炭火，站在那里烤火，彼得也同他们站着烤火。”（约18：18）

彼得与他人一样，模仿他人，做他人做的事。他已经在模仿其他人，但是好像没有什么惹人注目的异样。天气寒冷，那里的所有人都围在火堆旁，彼得与他人挤在一起。起先，我们很难看到福音书还需要增添什么描述，然而只要经文里有一点点具体细节都会显得富有意义，况且经文还非常省俭笔墨。四部福音书中的三部都提及这个火堆，这一定有它们的道理。我们总是说《马可福音》是最原始的，因此应该努力在这里面发觉其理由。

彼得待在后院里，此时来了大祭司的一个使女，见彼得在烤火，就看着他，说：

“你素来也是同拿撒勒人耶稣一伙的（avec le Nazaréen，avec Jésus）。”彼得却不承认，说：“我不知道，也不明白你说的是什么。”于是出来，到了前院，鸡就叫了。那使女看见他，又对旁边站着的人说：“这也是他们一党的。”彼得又不承认。过了不多的时候，旁边站着的人又对彼得说：“你真是他们一党的，因为你是加利利人。”彼得就发咒起誓地说：“我不认得你们说的这个人！”立时鸡叫了第二遍。彼得想起耶稣对他所说的话：“鸡叫两遍以先，你要三次不认我。”思想起来，就哭了。（可14：67—72）。

首先人们认为彼得在厚着脸皮撒谎。彼得的否认可以归结为一个谎言，但是没有什么比这个纯粹的谎言更罕见了，而认真思索一下，就会发现这个谎言毫不清晰。究竟使女在问彼得什么？她要他承认他与耶稣共在（il est avec Jésus）。然而，自从耶稣被捕后，他身边既无门徒，也无人群；从那以后，彼得和其他门徒的确没有和耶稣共在。存在主义哲学在“共在”中看到一种存在的重要方式。马丁·海德格尔称之为“Mitsein”，它从字义上被译为“共在”。

耶稣被捕似乎摧毁了“与耶稣共在”的可能前景。彼得好像失去了对他过去的记忆。他的回答有点像在梦中，他成了一个再也不知他真正处在何地的人：“我不知道，也不明白你说的是什么。”他可能真的不明白。他处在一种被剥夺的贫乏状态，他被迫过着拮据的生活，只能作出本能的反应。天气寒冷，他转向火堆，用胳膊挤进火堆，与其他人一同拿手伸向火堆。这行为似乎表明他是他们中间的一分子，他与他们共在。最简单的动作都有它们的逻辑，它们总是社会学的，也是生物学的，更是专横的，因为它们远远处于意识以下。

彼得仅仅希望与其他人一起烤火，但是由于他的世界的毁灭剥夺了他的共在，在烤火的同时他心里暗暗向往这个火光里的熠熠的存在，所有看它的眼睛都静静地看着它，所有手掌都静静地伸向火光。

黑夜里的火光，比起热源和光源更耀眼。火堆燃烧着，大家都围拢起来。人和物又形成了群。在此前一刻，它还只是一个零散的聚集，每人在其中只是孤身一人，现在一个团体形成了。手和脸转向火焰，火光反过来照亮它们。这如同人向上帝祈祷、上帝和善地回答一样。由于他们目注着火，人们不可避免地互相对视。他们可以交流目光和话语。一种相通、交流的空间建立起来。

由于这个火堆，共在的新的可能模糊地出现了。对彼得来说，共在重新显现，但它是在其他地方，且是与其他伙伴共在。

《马可福音》《路加福音》《约翰福音》再次提及这团火，而在《马可福音》和《路加福音》里，使女首次介入。彼得好像是在这个火堆旁出现，而不太像在院子里出现，这引起了这样的追问：“见彼得烤火，就看着他，说：‘你素来也是同拿撒勒人耶稣一伙的。’”

彼得可能挤了别人，努力挤到火堆前，火光映着他，大家都看到他。彼得总是走得太快，太远。火让使女在黑暗中认出他，但这不是她的主要角色。使女大概不太明白在彼得的态度中是什么阻碍她，是什么促使她蛮横无理地对他说话。但是在《马可福音》里，火肯定有某种关系。彼得这位拿撒勒人的同伴的行为如同在自家里一样，似乎在这个火堆旁有他的一个位置。没有这个火堆，使女不会，至少不会那样对彼得发泄怒火。火光比一个简单的背景更重要。共在没有失去特殊的意义时，是不会变成普遍的意义的，因此，它建立在排斥他人的基础上。使女只说“与耶稣共在”，但是有第二个“共在”，即是火堆周围的共在，这才是使女感兴趣的，因为这是她的存在，她想保卫她的团体的完整性，因此，她拒绝彼得在火堆旁烤火的权利。

《约翰福音》让这位使女看门，守住入口的大门。正是她允许彼得在另一个门徒的建议下混入大院。使女是个很好的看门人。这个想法本身很好，但它使福音书作者坚持认为，彼得在接近火堆之前、从一开始就被认出了。因此，不再是在火光照耀令使女认出闯入者，不再是场景的亲密性和仪式性激起她的愤怒。此外，在《约翰福音》里，不是由仆人组成的团体在第三次呼喊彼得，而是那个被彼得切掉耳朵的人（在耶稣被捕之际用武力保护耶稣的徒劳的抗争）的一位亲戚在呼喊。《约翰福音》偏向于传统的解释：只看到一个否认的原因——害怕。当然，他没有完全摆脱恐惧，不应该让他扮演关键角色；而且仔细看一看，四个版本都反对这种解读——《约翰福音》一口咬定彼得因害怕而否认。倘若正如大部分评论者所暗示的，彼得真为他的性命而害怕，那么他永远不会混入大院，更何况他在进入院子之前就被认出。他立即会感到威胁，可能一声不吭地逃走了。

当然，在使女的呼唤下，围在火堆旁的人失去了兄弟般的亲密。即使彼得真想逃之夭夭、不让人看到，大家也挤在他后面。他离中间太近，当他退到前厅时，使女仍然目视着他。一旦他在那里，只好等待后面事件的发生。他的行为不是一个胆小鬼的行为。彼得离开火堆，是因为他隐隐约约地猜出令使女不快的事，但是他没有离开。因此，她可以再次非难他；她不想吓唬他，而是要使他难堪，迫他逃走。

使女看到彼得不肯离开，毫不示弱，再次大叫，揭发彼得是门徒之一：“这也是他们一党的！”她第一次直接对彼得质问，其实是说给人群听，这些人围拢在火堆旁，是同一团体的成员，同被一个外来的闯入者威胁。她想动员他们来反对这个闯入者。而这一次，她直接向他们呼叫，并得到了所寻求的结果。整个人群一致大声地问彼得：“你真是他们一党的！你的‘共在’不是与这里，而是与拿撒勒人。”在后来的对话中，彼得提高声调，发咒起誓。如果他因性命或自由而惧怕，那他就不敢这样大声说话。

《马可福音》描绘这个场景的高明之处，在于让使女说两次话，而不是马上让其他人说话。这个使女的作用更加突出。她表现出了主动性，是她震动了整个人群，今天我们可以说她具有领袖的风范。但我们要一如既往地提防心理主义。《马可福音》感兴趣的不是使女的人格，而是她启动人群机制的方式，是她使集体模仿产生作用的方式。

正如我所说：可能由于夜已深，火堆炎热，人群都麻木了，她第一次设法唤醒人群时，她想要别人模仿她的样子，但没有人模仿，而是她自己第一个模仿自己。她的忠告没有引起大家的注意，她只得第二次提醒，这必然会重复第一次的话。首领们都知道应该把跟随他们的人当作孩童，总是应该激起他们的模仿。第二次喊叫加强了第一次呼喊的效果，这一次行了，所有参加者又形成了一个整体：“你真是他们一党的，因为你是加利利人。”

模仿不是唯有《马可福音》才有的特征。在四部福音书里，彼得否认的场景完全是模仿，但是在《马可福音》里一开始，火的作用和使女的角色就更清楚地显露出模仿的动力。《马可福音》是唯一一部迫使使女为启动模仿机器而二度呼喊的福音书。她使自己成为一个楷模，为使这个楷模更有效，她首先模仿自己，强调自己这一个楷模的固有的特征，并以模仿的方式指明她对同伴所期待的事。

学生重复他们的老师的话。使女的话语本身被重复，但是加了一句话，令人赞叹地揭露了彼得在否认场景中想逃避的东西：“因为你是加利利人。”彼得先因被火光照射而被认出了脸，随后他的话语也被认出。《马太福音》说得一清二楚，它经常这样做，它让彼得的迫害者说：“你的口音也出卖了你。”所有诚心围在火堆旁烤火的人都是来自耶路撒冷的，在那里，他们都是同党的。彼得只说了两次，而每次只讲了几个字，已足以回答周围的人，他们已准确地认出他是外来人——加利利人，总是有点被歧视的外省人。说话有腔调、口音重的人总是异党人。口音是同党的最确切指标。因此，海德格尔和相近学派的人非常关心存在的语言方面。民族语言或地方语言的特点是基础性的。人们到处不断地说：在一个文本甚或在一个语言里，最本质的东西、最珍贵的精华部分是难以翻译的。福音书被视为非本质性的作品，是因为它们用一种变种的、世界性的、失去文学魅力的希腊语写成的。此外，它们是完全可译的，只要稍懂得某种语言，就可用这种语言读它们的译本，读着读着，很快就忘记原来的希腊语、拉丁语、法语、德语、西班牙语等等。当人们知道福音书时，把它们翻译成一种不熟悉的语言是一种很好的方式，可以廉价地渗透到这种语言的亲密关系中。福音书属于所有人，它们没有口音，因为它们包含一切口音。

彼得是一个成年人，他的讲话方式已经定型。他无法改变他的口音，无法完全模仿都城人讲话的腔调。想要共在，不仅要与大家同说一件事，还要以同一方式讲话。稍微一点点口音差别就会将你暴露出来。话语是一个不贞或太忠贞的使女，你想掩饰自己的真正身份，话语却不停地说出你的真正身份。

彼得和他的对话者之间开展了一场模仿性竞争，其赌注是在火光里跳动的共在。彼得疯狂地试图“融入”人群，即正如有人说的，展示他极为精通模仿，但是他的对手毫不犹豫地迈向文化模仿中最无法模仿的东西：嵌入精神的无意识区域的话语。

归属越是根深蒂固的、“真实的”、难以根除的，它就越依赖于看似深刻但可能微不足道的习语（des idiotismes）。习语可能就是真正的蠢话（idioties）。不管在法语或在希腊语中，“idion”都意味着“特有”。一件东西越是特别属于我们，我们的确也就越属于它，这并不是说它是特别“取之不尽的”。除话语之外，还有性在起作用。《约翰福音》使我们知道：使女很年轻。这可能是一个有意义的细节。

我们都被语言和性迷惑了。大概如此，但是为什么我们总是以着魔的口气说这些呢？也许还有更好的事要做。彼得现在清楚地看到，他并没有欺骗他的世界，他之所以极力否认他的老师，不再是为了说服，而是为了切断他与耶稣的联系，同时与他周围的人建立其他新的关系。彼得就发咒起誓地说：“我不认得你们说的这个人！”

这是一种宗教（religar）特有的联系，因此，彼得借助诅咒的办法，如同希律许诺给莎乐美一个过分的礼品一样发咒。暴力和发怒的姿态不是针对彼得的对话者，而是针对耶稣本人。彼得将耶稣变作他的受害者，为使自己停止成为先被使女、后被整个人群当作的次要受害者。这些人对彼得做了事，彼得也想以其人之道，还其人之身。但是他无法做到，他还没有足够的力量取得报复的胜利。因此，他寻求与他的敌人和解，与他们结盟反对耶稣，顺从他们的意图、在他们面前对待耶稣，正如他们对待他自己一样。在这些忠诚的仆人眼里，耶稣只不过是一个无赖，因为他们认为逮捕他是对的，因为他们粗暴地审问他。在一个不友好的环境中，结交朋友的最好的办法是支持敌意，即是接受他人的敌人。在这种情况下，他们对他人说的话没有太大变化：“我们仍是同一党派，我们可组同一团体，因为我们有同一只替罪羊。”

彼得在否认之初大概有些害怕，但最重要的是有些羞耻。正如他早些时候的傲慢一样，羞耻是一种模仿的情感，甚至是一种最典型的模仿情感。要体验到它，我必须用那种让我害羞的别人的眼光看着自己。因此，我们必须认真地想象，等等，这和奴性地模仿是一样的。想象，模仿，这两个词实际上是一个词。彼得对这个人人都鄙视的耶稣感到羞耻，对自己树立的楷模感到羞耻。因此，他对自己本人也感到羞耻。

彼得想要被接纳的欲望被别人给他设立的障碍激怒。因此，使女和她的朋友拒绝给他入场票，而他也为此付出了高昂的代价。但是他强烈的欲望是局部和暂时的，这是由游戏的激烈所致。这里只有一种小小的胆怯，大家都会犯这一错误，犯错后也没有人会记住它。彼得有一点点背叛老师，我们并不对此感到惊讶。我们大家都会这么做。令人惊奇的是迫害和牺牲的结构在这个否认的场景里完好无损，并被忠实地记录下来，就像在施洗约翰被杀或耶稣受难的叙述中一样。

我想，我们应该根据这个结构的同一性来阐释《马太福音》中的一些话语，它们的律法意义只是外表。耶稣真正对人说的话，揭示了一切迫害行为的结构性对等：

你们听见有吩咐古人的话，说“不可杀人”，又说：“凡杀人的，难免受审判。”只是我告诉你们：凡向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。（太5：21—22）

为了不被钉在十字架上，说到底最好的办法是如同大家一样做，参加钉十字架。因此，否认是耶稣受难的一段插曲、一股涡流、一个在大洪流中短促的旋涡，这是一股将这个世界冲到各各他(1)的受难模仿洪流。

读者不用遭受文本的反冲力，不用再现否认本身的结构，就能领会这一段的真正的意思，由此马上证明这个文本存在一股可怕力量。这通常导致一种“使徒领袖的心理学”(2)。要探视某人的心理，总是要审判他。对彼得的审判最后以一种带有责备性质的宣告无罪释放告终。彼得不算一个大坏蛋，但也不能算是一个大好人。我们不能指望他，他性格易变、冲动、有点脆弱，总之他像彼拉多，彼拉多像希律，而希律像任何人。总之，再也没有什么比福音书的模仿心理学更单调、更简单化，甚至说这可能完全不是一种心理学。从远处看，它看起来像世界上无穷的多样性，如此有趣、迷人、丰富；从近处看，它总是由相同的元素组成，就像我们现实中的存在一样，几乎没有提供真正的乐趣。

简言之，在火的周围，永恒的宗教重新诞生了。而这必然伴随着牺牲，它捍卫了语言和家神的完整性，捍卫了家庭崇拜的纯洁性。彼得被这一切吸引住，而这是“自然的”，我们大概也同样如此，因为我们指责《圣经》中的上帝从我们身上剥夺了它。我们说，我们也要以毒攻毒，以一种纯粹的邪恶方式，才能揭示这个古老宗教的迫害层面，这个古老宗教至今还以无形的镣铐牢牢地把我们控制起来。福音书对迫害者并不温柔，这是事实，我们大家都是可耻的迫害者。在火堆的周围，甚至在我们今天最平凡的行为中，我们能隐隐约约看到阿兹特克的祭司和猎巫者将受害者推向火堆的阴影。

彼得如同所有的变节者，他大肆中伤旧友，表明自己诚心转变。我们看到了否认的道德涵义，但也应该看到人类学方面的意义。彼得通过诅咒发誓，向周围的人暗示与他串通。用一种誓言串联起来的整个群体形成一种串通。但当群体一致决定杀死或除去一个引人注目的人时，最好使用发誓的措辞。在驱魔仪式和驱除巫术的巫术仪式中也使用这些措辞……

古代宗教中许多入会仪式的考验都包含一种暴力行为，如杀死一只动物，有时甚至是杀死一个被整个群体视为对手的人。为了赢得会员资格，你必须把对手变成受害者。彼得用发誓，即是用宗教术语，为使他的否认具有要求参加迫害者团体的力量。

为了很好地阐释彼得的否认，我们应该注意对观福音书(3)里此前的情节，特别是直接准备和预示否认的两个场景。那是耶稣对自己受难的两次主要预示。第一次，彼得什么也不愿听：“主啊，万不可如此！这事必不临到你身上。”（太16：22）这种反应表露了所有门徒的态度。起初，成功的思想意识主导着这个小小的世界，这是不可避免的。他们争夺天国的最好的位置，他们感到被动员起来，从事一个崇高的事业。整个团体被模仿的欲望鼓动着，因而看不见启示的真正本质。人们特别把耶稣看作一位行神迹者、人群的引导者、政治的领袖。

众门徒的信仰深受无可指摘的救世主降临说的影响。这仍然是真实的，彼得已经表现出来。但是他心里的一部分还是以世俗成功的尺度来衡量他正在忍受的冒险，如果最终下场是失败、痛苦、死亡，那这种参与又有什么意思呢？

彼得说这句话后，被耶稣严厉地责备：“撒但，退我后边去吧！你是绊我脚的。”（太16：23）当别人向他指出他弄错了时，彼得立即改变方向，如同往常朝另一方向跑去。在耶稣第二次预示自己受难时，在耶稣被捕前的几个小时，彼得不再像第一次那样反应。耶稣对他们说：“今夜，你们为我的缘故都要跌倒。”（太26：31）

彼得说：“众人虽然为你的缘故跌倒，我却永不跌倒。”耶稣说：“我实在告诉你：今夜鸡叫以先，你要三次不认我。”彼得说：“我就是必须和你同死，也总不能不认你。”众门徒都是这样说。（太26：33—35）

彼得表面的坚定和他的模仿的强度是相关联的。从第一次预示以来“话语”在转变，但内容不变。所有门徒都是如此，他们总是重复彼得所说的，因为他们也都在模仿，通过彼得模仿耶稣。

耶稣看到这种虔诚孕育着后来的舍弃。他一被捕，就看得很清楚：他在世间的威望将崩塌下来，他不再为他的门徒提供迄今为止的楷模角色。所有模仿的煽动都将来自那些敌视他和他的话的人与团体。众门徒，尤其是彼得太容易受人影响，因此，他们会重新被人收买。我刚刚评论的福音书章节已经非常清楚地告诉我们这一点。只要人们模仿耶稣那种自命不凡的热望的方式，那么耶稣被视为楷模这一事实就毫无意义。在内容上，这种热望与狂乱的欲望是同一回事。

当然，彼得的第一次大变脸不应该受到任何谴责，但是它没有免除模仿的欲望，这是耶稣明显察觉到的。他看到由于灾难将降临，彼得将以否认的形式进行新的转变，因此，这个否认是可合理地预见到的。耶稣通过预示，只对不久的将来得出他已观察到的结果。耶稣与我们一样进行分析：他将彼得听到自己受难预示后的反应进行比较，推断出他背叛的可能性。他的背叛的证据是：对否认的预言成为彼得第二次模仿表现的一个直接回应。读者拥有与耶稣同样多的语境，可形成自己的判断。倘若读者了解模仿欲望，就会及时得出同样的结论。因此，读者会想到这个名叫耶稣的人物本身对欲望的理解非常透彻，与我们所理解的意思是相吻合的。这种理解揭示耶稣受难前的两个预示、对否认的预言和否认本身这一序列的所有要素之间联系的合理性。

在耶稣看来，这显然有关模仿的欲望，因为耶稣每次都借助于表明这个欲望的词语——绊倒（le scandale），去描述彼得的反应，包括否认：“今夜，你们为我的缘故都要跌倒。”你们将更加肯定会跌倒，因为你们已是跌倒的受害者。你们自认为不会绊倒的肯定性和你们自认为不受损害的幻想，足以解释你们的真实状况和不久将来的很多问题。彼得一再以“我”为主语来捍卫个体差异性的这种神话本身就是模仿的。彼得感到自己是所有门徒中最有可能仿效耶稣的真正门徒，而耶稣是他的本体论楷模的唯一真正的所有者。

李尔王的两个不肖女儿在他的眼皮下竞相献媚，努力使其父认为她们热切地爱他。不幸的李尔王心里想：纯粹的爱会助长她们的竞争。但是事实恰恰相反，正是纯粹的竞争激发了一种虚幻的爱。耶稣从来不会厚颜无耻，也不会屈服于这种幻想。我们无需将彼得和李尔王的孪生女儿比较，就可以辨出他是在一种类似的欲望支配下毫无主见的人，他不知道欲望附在身上，因为他被它支配着。他只在后来，在否认后，因想起他的老师和预言而大哭时才瞥见真相。

在这个令人钦佩的场景中，彼得和门徒对耶稣受难表现出虚假的热情。福音书在未定型之前对某种宗教热情进行了讽刺，而这种宗教热情必须被认为是“基督徒”特有的。众门徒们发明了一种新的宗教语言：耶稣受难的语言。他们放弃了幸福和成功的思想意识，而将苦难和失败变成了一种非常相似的思想意识，一种新的模仿和社会机器，其功能与以前的必胜主义完全一样。

那些加入团体的人对任何一种事业的信奉都与耶稣的思想背道而驰。我们看到在基督教的整个历史中，特别在现代，这种态度循环地、无休止地不断出现。第二种形式的门徒使人想起目前在某些宗教界取胜的反必胜主义——它们总是教权式的反教权主义。在福音书里这类态度已被谴责的事实，表明不能把基督教最高的神灵启示重新置于它的心理学和社会学的副产品下去阐释。

***

在否认中唯一的神迹与在耶稣的话里表现的欲望科学完全一样。福音书著者将之变成一个狭义的神迹，他们本身一直这样理解这门科学，这是错的。这正是我所担心的。

“今夜鸡叫为先，你要三次不认我。”预言中神迹如此准确，掩盖了分析文本所得出的高度的合理性。我们是否应该得出：这种合理性真的不在那里，而纯粹是我的梦想？我不这么认为，因为有太多的材料表明这一点，而且它们的一致性也太完美了。叙事的实质与绊脚石理论，即模仿欲望理论之间的趋同不可能是偶然的。因此，我们必须扪心自问，福音书的作者是否完全理解他们的经文所揭示的欲望的根源。

先是福音书著者、随后是所有后人给公鸡赋予一种非同寻常的重要性，暗示着一种没有透彻的理解。我想，正是这种相对上的理解不足，将公鸡转换成一种崇拜的动物神，其周围凝聚着一种“神迹”。

专家们告诉我们：在当时的耶路撒冷，公鸡的第一次叫和第二次叫只是指夜间里的某两个特定时间。因此，在最初，提及公鸡与福音书著者笔下啼鸣的确切动物毫无关系。在拉丁文的译本里，哲罗姆(4)使公鸡比希腊文原著里多叫一次。两次鸡鸣中的一次没有提及，这位翻译家主动地修改了这个遗漏，在他看来，这个遗漏是不能容许的、令人愤慨的。

我想：另外三位福音书的著者怀疑《马可福音》对公鸡过分重视。为了使公鸡重回其位，他们只让公鸡叫一遍，但是他们不敢将它取消。《约翰福音》最终也提到它，尽管它删除了否认的整个预示，没有它，公鸡就不再有存在的理由。

我们没有必要把一个以充分理由解释的预言看作神迹；当然，除非人们没有领会彼得行为中的否认和之前发生之事的模仿因素。

为什么作者会在一个故事里将一种以充分理由解释的预言转换成一种神迹呢？最可能的解释是他本身没有领会或误解了其合理性。我想，这正是在否认的故事中所发生的。作者清楚地看到在彼得的行为中表面的间断性背后存在一种连续性，但是他不知道这种连续性是什么。他看到绊脚石概念的重要性，但是他无法运用它，他满足于逐字逐句地重复从耶稣本人或第一个中间人那里听到的事。作者也没有看到在这个事件中公鸡的作用。这并不那么严重，但是两种理解不足自然会互相吸引、互相结合，最终成了公鸡的神迹。两种昏暗的东西互相回响，互相反应，以至于最终每一种都好像解释了另一种的存在，但是必然以超自然的方式解释。无法解释但可感的公鸡把四散在整个场景的无法解释的东西集中在一点。在人类自然流露的知识里，人们习惯于看到一种神迹，只需从表面神秘而具体的细节出发就足以进行一种神话的凝聚。公鸡就这样有点成为物神。

我的分析必然是思辨性的。但在福音书里有一些证据支持着它：耶稣批评他的众门徒对神迹过分关注，批评他们无法领会他的训诫。要理解将一种神迹插入一个毫不需要它的场景的情形，我们应该假设存在两种缺陷，或者更确切地说是一种缺陷的两面：这个神迹的多余存在有害于否认的场景，由于它，对文本中涌现出的人类行为的令人赞叹的理解又变得模糊了。神迹有助于培养信徒或不信教者智力上、甚至精神上的懒惰。

福音书的经文是在第一批门徒的时期中构思的。由第一代、然后是第二代基督徒写的版本，虽然经过圣灵降临节的经验加以修改，但仍会受到耶稣本人曾指出的不足的影响。文本指出启示的费解之处，甚至在最好的福音书里，这不是为了侮辱最初的众门徒，也不是为了在后继者的眼里贬低他们，而是为了暗示耶稣的真义与众门徒对他的理解之间仍存在一段距离。他们首先接受他的训诫，然后将这些信息转达给我们。我想：这正是不可忽视的迹象，尤其是我们在两千年之后阐释福音书时。当今的世界不再有耶稣时代的自然的智慧，但仍然可以像首次聆听他的说教一样，因为在两千年的历史发展中世界已渐渐被他的理论渗透。当我们想到“基督教”或者甚至“福音书”时，这些理论不一定立即涌现在我们脑海里，但它们对否认等场景文本的更好理解是必不可少的。

如果我说得对，如果福音书著者不大理解彼得的否认和耶稣曾作出的预言的合理性，那么我们的文本是令人惊奇的，因为它既表征着由那些不大理解其逻辑的著者给场景镀上的一层神迹，又记述着今天可使我们发现这一逻辑的资料。总之，福音书使我们手中掌握着所有他们不大可能完全理解的资料片段，因为我们从这些同样的资料中梳理出的合理的阐释能代替他们所用的不合理的阐释。但我从来没有忘记我们不能对于并非来自福音书的耶稣说三道四。

我们的文本给一个不借助神迹可更好阐释的场景添加上了神迹的解释。因此，尽管他们无法全部理解，福音书的著者却以一种非凡的准确性集中并撰写各片段资料。如果我说得对，他们在某些方面的不足被其他方面的杰出的忠实补偿过来。

乍看来，这种优缺点的结合似乎难以协调，但是只需思考一下，就可发觉恰恰相反，这种协调就像完全真实的一样。甚至只要福音书稍微是在这个模仿的影响下构思的，这种协调就是可能的。恰恰耶稣就在不停地责备他的首批门徒总是在模仿他，他们的一举一动表明这种模仿的存在，他们即使以最大的意愿模仿，也无法彻底领会其作用，因为他们没有完全成功地摆脱它。

如果我的解读是正确的话，在公鸡周围的神话结晶属于一种模仿加剧的现象，这类似于福音书本身给我们提供许多例子中的现象。例如：在杀害施洗约翰中，盘中的头颅这一素材来自一种忠实的字面模仿。为达到真正的忠实，从一个人到另一个人、从一种语言到另一种语言的翻译要求保持一定的距离。模仿者若因被吸引而太接近楷模，会以令人赞叹的准确性复现其所有细节，但是他随时易受神话特有的不足的影响。替罪羊的原始神圣化、神化来自一种模仿的、万能的关注，来自一种对受难者–楷模的过分专注，但他的无辜却没有被承认。

福音书中的证据的优缺点以一种特别突出和对比的形式出现，尤其是在处理模仿解读的关键概念——绊脚石时。

“Skandalon”和“Skandalidzein”这两个词都有趣地用在耶稣身上。它们有点随意地分布在福音书里。重要的句子总不是在逻辑上相接，它们的顺序在不同福音书里经常是有差别的。研究者指出：这个顺序可以由一句话中的单个词语决定，它引出下一个句子，仅仅因为它又在下一个句子出现。人们可以把这想象为同一系列句子的背诵，它们被记在心里，用记忆法相连起来。

所以，为了解释绊脚石概念的意义，我们应该重组所有这些句子。一旦找到正确的排列，它们就应该像七巧板一样重组，模仿理论本身与七巧板是同一回事。这就是我在《论创世以来的隐蔽之物》中努力要指出的事。

因此，我们要打交道的是一个非常连贯的整体，可惜《圣经》的注释者从来没有发现它，因为它的构件是混乱的，有时还因作者没有足够领会而有点变形。当这些作者专心致志时，他们模糊地告诉我们耶稣“知道人心里所存的”（约2：25），但是他们难以清楚告诉我们他是如何知道。他们手中掌握所有材料，却是杂乱无章，受到神迹的感染，因为他们只支配了它们的一半。

福音书里存在不可化约的超自然的维度，我并不想否认或者蚕食它。然而，凭这部分超自然的维度，我们仍不应该拒绝从今以后出现在我们眼前的理解形式；如果它们真是理解的形式，它们只能减去神迹部分。神迹，从定义上看是不可理解之物，因此，按福音书的意义，这不是精神的真正作品。有一种比狭义的神迹更大的神迹，这是从不可理解到可理解的变化，从神话的昏暗到透明的变化。

宗教狂面对福音书，不管赞成或是反对，都只愿看到神迹，无可挽回地谴责我们最合法的努力：指出神迹的作用可能过分夸张。在这里，怀疑不等于反福音书：福音书本身提醒我们反对神迹的滥用。

我在这里梳理出的合理性——人际关系的模仿，其原则非常系统化，其结果却非常复杂，它非常明显地表现在关于绊脚石的“理论”章节以及完全由它支配的故事里，因此合理性在那里的存在不能说是偶然的。然而，那些将这种合理性安排在那里的作者根本没有想到它，它肯定不是他们制造的。倘若他们完全理解它，那么他们就不会在读者与我们刚才阅读的场景之间插入公鸡神迹的、有点粗糙的一幕。

在这些情况下，人们不会相信福音书是在第一批基督教的狂热团体里纯内部构思的产物。在文本的起源中，团体外大概真的有某个人，他高度的才智使众门徒诚服，激发他们的灵感以写成这些故事。我们终于在叙事、理论的章节、耶稣的话语之间来来回回探讨，重组了模仿理论。此时，我们才发现这种才智的痕迹，而不是众门徒的思考。

在我们与被他们称为耶稣的那个人之间，福音书著者是我们必不可少的中介人。但是在彼得否认和在此之前发生的事例里，他们的理解不足变成某种正面的东西，增强了证据的可靠性和力量。福音书著者没有成功地理解某些事，却与大多数情况下的极端准确性结合，把他们变成某种消极的中介。通过他们相对不透彻的理解，我们不能不想到我们直接达到一种高于他们的理解能力。因此，我们似乎感到一种不经过中介的交流。但帮助我们赢得这一特权的，不是我们这个本质上较高的智慧，而是福音书本身逐渐形塑的两千年历史。

这个历史一点也不需要按照耶稣所说的行为原则发展。它不需要变成乌托邦，以便使我们深入理解这个首批门徒所不理解的福音书文本。历史的特征只是渐渐地、但持续地意识到迫害表征。这是事实，迫害表征不停地深入，但可惜这并不阻挡我们亲自实践迫害。

在这些突然被照亮的章节里，在我们看来，福音书文本似乎像一个口令。我们通过从那些不知道秘密的人那里获取此口令，而我们这些收讯者却不费功夫地收到这个口令，因为发讯者的无知保障了信息的真实性。我们非常高兴地断定：在这里主要内容一点也没有被篡改。但是我的这一比喻并不好，因为要使某一符号变成口令，只需通过惯常的决定改变其意思。然而这里是一整个符号集，一直毫无生气和光泽，突然着火了，照亮没有任何传统的智慧。这是光的节日，照亮了我们的四周，庆祝一个意义的再生——我们都不知道它已经死去。

(1)　各各他（Golgotha），又名髑髅地，耶稣被钉十字架的地方。——译注

(2)　使徒之领袖指彼得。——译注

(3)　马太、马可及路加三福音书的合称。——译注

(4)　哲罗姆（Jérôme，约342—420），神学家，曾将《圣经》译成拉丁文。——译注

第十三章
格拉森魔鬼

福音书向我们展示了各种各样的人类关系，这些关系乍一看似乎是不可理解的，本质上是不合理的，但归根结底，它们可以而且必须归结为一个单一因素——模仿的统一体。模仿是撕裂人的东西的主要来源，是人们的欲望和竞争、人们悲剧性而滑稽的误会的源头，因此，它是一切混乱的源泉，但也是通过替罪羊的牺牲恢复秩序的源泉。这些替罪羊是自发调解的受害者。在事件之前，尚未极端的模仿使人们彼此对立，但待到了众口一致的最后高潮中，他们聚集了这些人，反而令矛头对准自己。

显然，这场游戏是全球所有神话和宗教渊源的基础。我们已经看到，其他宗教通过隐瞒、藏匿集体杀戮，通过以各种方式淡化和抹掉迫害定式，向我们掩饰这个游戏的实质。与此相反，福音书以无可伦比的准确和力量揭示出了这场游戏。

这就是我们刚才在解读彼得的否认和施洗约翰的谋杀案时所看到的。当然，最重要的是，这也是我们在重新阅读耶稣受难本身时所看到的。耶稣受难是整部启示的真正核心和中心，它以我所谓的坚持划出了启示的主线；一些人长期以来被神话和迫害性的表征所囚禁，而问题在于向他们灌输一些关键性的真相，这些真相防止他们将自己的受害者神圣化，从而解放他们。

在我们刚才读到的所有场景中，福音书都揭示了一个宗教起源，它必须被隐藏起来才能产生神话和仪式。这个起源本质上是建立在一个一致的信念——相信他们的受难者有罪——之上的，而福音书永远毁掉了这个信念。在那里发生的事情和神话中发生的事情之间，尤其是和发展成熟的神话之间没有共同的衡量标准。晚期宗教减缓、缩小、淡化，甚至完全消除神圣化的罪恶和所有暴力，但这些都是外加的掩饰；它们毫不触及迫害表征的体系。恰恰相反，正是这个体系在福音世界中崩溃了。在这里，它不再是淡化和纯化的问题，而是一个回归真相的问题。这需要借助于一个我们不理解而认为是原始的过程，这种不解是因为它再现了暴力的起源，但是这一次，我们是为了更清楚地揭示暴力的源头，因而也使之失去其运作的灵验。

我们刚才解读的文本成了这一过程的例子。在耶稣自己的描述和他身后的保罗书信中，钉十字架对这个世界的力量起到了破坏性作用，而我们刚才阅读的文本完全符合他们两人的描述方式。耶稣受难使人看清了为了维持所谓神秘力量而无法看清的东西，即替罪羊机制。

福音书揭示了这一机制和围绕这一机制的所有模仿，装配了唯一一部可以结束人类在神话表征系统中的囚禁的文本机器。这些表征系统建立在一个受害者的虚假超越之上，因为他被一致认为有罪而被神圣化。

这种超越在福音书和《新约》里直接被命名，甚至还有许多名字，但主要的名字是撒但，如果他不是与暴力的虚假超越相吻合，他就不会同时被认为是一个起初的杀人犯、说谎之人的父、这世界的王。在撒但身上所有的缺点中，嫉妒是最明显的，这也不是偶然的。我们可以说，撒但是模仿欲望的化身，如果这种欲望并未完全脱离形体的话。是他掏空了所有的存在，所有的事物和所有的文本的内容。

当虚伪的超越在它的基础一元性上被关注时，福音书是在讲述魔鬼，或撒但；但是当它在它的多元性上被关注时，福音书是在谈众魔和诸种魔力。魔鬼可能直接是撒但的同义词，但是，它主要用于表现“这个世界的力量”的低级形式，用于表现我们称之为精神病理学性的堕落。仅仅因为超越看起来是多重的，而且是支离破碎的，它失去了力量，趋于重新陷入纯粹的模仿混乱中。撒但同时被视为秩序的原则和混乱的原则，与撒但不同，“魔力”一词是在无序占主导地位的情况下被使用的。

由于福音书乐意给这些“魔力”命名——其名来自宗教传统和巫术信仰，它们似乎并没有停止在它们身上看到自主的精神实体，并赋予它们个人人格。在福音书的几乎每一页，我们都看到魔鬼说话，向耶稣呼喊，恳求他让他们安息。在三部对观福音书所表述的沙漠诱惑的大场景中，撒但亲自介入，用虚假的应许引诱上帝的儿子，使他偏离他的使命。

难道我们不应该得出这样的结论吗：福音书非但没有像我所说的那样摧毁巫术迷信和所有庸俗的宗教信仰，反而以一种特别有害的形式重新点燃了这种信仰？毕竟，福音书中的魔鬼学和撒但教曾是中世纪晚期猎巫者为他们的活动作辩护的基础。

对许多人来说，尤其是对我们的同代人来说，恶魔的泛滥“遮蔽了福音书光明的一面”，耶稣神迹般的医治与原始社会传统的驱魔很难区分。到目前为止，在我所作的评论中，没有一个神迹的场景。一些批评家注意到了这一点，他们很自然地想知道，我是否应该避免一场对峙，因为这场对峙可能对我的论点不利。有时，有人会说，正是我在选择文本时非常小心地把所有其他文本都排除在外，我才给那些与常识相悖、不值得认真对待的观点以虚假的可信度。这样一来，我就被逼得走投无路了。

为了使我的论述尽可能具有决定性，我再次求助于马可，因为在四位福音传道者中，他是最喜欢神迹的人，他用了最多的篇幅描述神迹，并以最违背现代敏感性的方式呈现神迹。在《马可福音》所有的神迹般的医治中，最壮观的也许是“格拉森的魔鬼”这一插曲。案文足够长，有丰富的具体细节，让往往难以理解短篇叙述的评论者也很好理解。

对我最严厉的批评者大概也会赞成我的选择。“格拉森”是一个今天人们不太关注的章节，人们没有用“野蛮”“原始”“落后”“迷信”等形容词来形容它。实证主义者曾用这些形容词形容一般意义上的宗教，不管是什么教，但是今天，他们唯用这些词来形容基督教，因为这些词被认为对非基督教宗教过于贬低。

我的分析集中在《马可福音》的经文，但是每次不同版本出现有趣的变化时，我还会参考《路加福音》和《马太福音》。耶稣过了加利利海后，登上东岸，来到异教土地上，来到一个叫作低加波利的地方：

耶稣一下船，就有一个被污鬼附着的人从坟茔里出来迎着他。那人常住在坟茔里，没有人能捆住他，就是用铁链也不能，因为人屡次用脚镣和铁链捆锁他，铁链竟被他挣断了，脚镣也被他弄碎了。总没有人能制伏他。他昼夜常在坟茔里和山中喊叫，又用石头砍自己。他远远地看见耶稣，就跑过去拜他，大声呼叫说：“至高神的儿子耶稣，我与你有什么相干？我指着神恳求你，不要叫我受苦！”是因耶稣曾吩咐他说：“污鬼啊，从这人身上出来吧！”耶稣问他说：“你名叫什么？”回答说：“我名叫‘群’，因为我们多的缘故。”就再三地求耶稣，不要叫他们离开那地方。在那里山坡上，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说：“求你打发我们往猪群里，附着猪去。”耶稣准了它们，污鬼就出来，进入猪里去。于是那群猪闯下山崖，投在海里，淹死了。猪的数目约有二千。放猪的就逃跑了，去告诉城里和乡下的人。众人就来，要看什么事。他们来到耶稣那里，看见那被鬼附着的人，就是从前被群鬼所附的，坐着，穿上衣服，心里明白过来。他们就害怕。看见这事的，便将鬼附之人所遇见的和那群猪的事，都告诉了众人，众人就央求耶稣离开他们的境界。（可5：2—17）

污鬼附身的人住在坟墓里，这事使福音书著者大为震惊，因为他反复说了三次。不幸的人昼夜不停地住在坟墓里。他看见耶稣来，从坟墓跑出来迎上他。这是一个最自由的人，因为他挣断了锁链，因为他蔑视一切典章制度，因为他甚至拒绝穿衣服。但是《路加福音》告诉我们，他被污鬼附身，成为魔鬼的俘虏，受到疯狂的束缚。

这个人是个活死人。就模仿和迫害无差别这层含义而言，他的状态是一种危机现象；生与死，自由与囚禁不再有区别。然而，在离群所居的坟墓中生活并不是一种永久的现象，而是被附身者与社群之间独特而明确的断裂的结果。《马可福音》表明，格拉森人和他们的魔鬼在相当长的一段时间里一直处于一种周期性的疾病状态。《路加福音》则更强调了这一点，它把被附身的人说成是城里人，告诉我们魔鬼只是在他发作时才把他引到偏远的地方。魔鬼附身也消弭了城里人和城外人间的差别，这个差别不是不重要，因为经文在稍后又提到了一次。

路加的描述暗示了一种断断续续的发作：病人有一段时间的缓解，他在这段时间里回到了城里：“原来这鬼屡次抓住他，他常被人看守，又被铁链和脚镣捆锁，他竟把锁链挣断，被鬼赶到旷野去。”（路8：29，参看26—39）

格拉森人和这个魔鬼附身的人周期性地受到这种危机的折磨，其方式几乎是一样的。当城里人怀疑他准备再次出去时，会用锁链和脚镣捆锁这位城里的同伴，不让他出去。经文告诉我们：他们这样做是为了看守他。为什么他们要看守他呢？表面上看这很清楚，治愈一个病人，是要使他消去痛苦的症状。然而在这里，主要症状是他在山上和坟墓里游荡。因此，格拉森人想用锁链防止这事发生。发病是相当难受的，他们毫不犹豫地借助于暴力。但是他们用的方法显然不是很好：每一次，受害者都可以挣断捆住他的铁链。暴力的使用只会增加病人对孤独的渴望和这种渴望的力量，以至于不幸的人变得不屈不挠。《马可福音》告诉我们说：“没有人能捆住他。”

这些现象的重复性有一种仪式的性质。这部剧的所有演员都知道每一幕会发生什么，他们的行为是他们应该做的，以确保一切都能像先前一样重演。我们很难相信格拉森人找不到足够坚固的锁链和脚镣来困住他们的囚犯。也许他们在某种程度上责怪自己使用暴力，没有以足够的精力使暴力发挥效用。但不管怎么样，他们的行为和那些病人一样：他们的办法使想要制止的疾病长期存在。所有仪式往往都会变成一种戏剧，演员们会以更高的热情扮演他们的角色，况且他们已经演过好多次。这并不意味着表演不会给参与者带来真正的痛苦。为了使戏剧对整个城市及其周围地区，即对整个社群产生明显的效果，双方都需要真正的表演。显然，格拉森人想到自己突然被剥夺了这些权利，感到十分沮丧。在某种程度上，他们必须喜欢这场戏剧，甚至需要它来恳求耶稣立即走开，不再干涉他们的事务，就像他们所做的那样。这种要求是自相矛盾的，因为耶稣刚刚不借用任何暴力，一下子就获得他们好像用锁链镣铐得到的结果。但是，其实他们并不希望最终治愈这个魔鬼附身者。

不管是这里还是到处，耶稣的存在揭示了隐藏的欲望的真相。西面(1)的预言总是得到证实：“这孩子被立，是要叫……许多人跌倒，许多人兴起；……叫许多人心里的意念显露出来。”（路2：34）

但这幕戏剧意味着什么，它是如何在象征层面上定义自己的呢？《马可福音》告诉我们，病人跑进坟墓和山里，尖叫着，用石头砍自己。让·斯塔罗宾斯基(2)对这个章节作了出色的评论，并透彻地解释了这个奇特的行为：这是一种用石自毙（autolapidation）。(3)但是为什么有人会用石头自毙呢？当他挣断铁链，逃离人群时，魔鬼附身者大概以为那些给他上锁的人在追逐他，他也可能真的被追逐。追逐者向他扔石块，他奔跑、躲开飞来的石头。村里人在追逐可怜的约伯时就向他扔石头。但格拉森的故事只字没有提起此事。也许是因为他从来没有被用石头砸死，而魔鬼附身者才会用石头自毙。他以一种神话般的方式维持着他认为自己受到的危险。

他是否受到过真正的威胁？他是否像约翰福音中的通奸女人那样，是一次取消的石刑的幸存者，还是说他所受的威胁完全是一种想象中的恐惧，仅仅是一种幻想？如果你去问我们同时代的人，他们会直截了当地告诉你：这是一种幻想。大概为了避免看到我们周围发生的可怕的事情，也为了不看到我们所享有的保护，也许是暂时的保护，一个主要的学派决定用幻想来解释一切。

好吧！石刑的幻想。但我会向我们杰出的精神分析学家提出一个问题：在实行石刑的社会和不实行石刑的社会中，这真的是同样的幻想吗？也许魔鬼附身者对他的同胞们说：“你们看，你们不需要像你们想做的那样对待我，你们不需要用石头打我；我将亲自执行你们的判决。我施加给自己的惩罚，比你们想对我施加的一切都要可怕。”

这种行为的模仿性质值得注意。仿佛魔鬼附身者不想被驱逐和用石头砸死，才会自我驱逐和用石头自砍，他戏剧性地模仿了中东社会对那些他们认为被永久污染的人、那些死不悔改的罪犯所施加的所有折磨过程：首先是驱逐出人群，然后是用石头砸，最后是死亡。这就是为什么被附身的人住在坟墓里。

格拉森人大概听见一些人对他们的谴责，否则他们将不会像谴责者那样行事。他们和缓的暴力是一种无效果的抗议，他们回答说：“不，我们并不想用石头击毙你，因为我们想把你看守在我们身边，一点也没有想驱逐你。”但不幸的是，格拉森人如同所有那些心里感到被错怪、但真要被指责的人一样，用暴力来抗议，他们用暴力保护善意，却增加了魔鬼附身者的恐怖。他们有点意识到自我矛盾，证据是：锁在他身上的铁链都不是那么牢固，这使受害者领会到他们对他心存善意。

格拉森人的暴力没有安抚魔鬼附身者。相反，魔鬼附身者的暴力却使格拉森人不安。如同往常，每一方都想以暴还暴，总认为自己的暴力是最终的手段，但这又使暴力永远循环出现。这些荒谬的行为是明显对称的：一边是用石自砍，跑到坟墓里，另一边是用粗大的铁链锁住他。在受难者与刽子手之间似乎有某种共谋，为使一种游戏的暧昧永远持续下去。显然，这对于保持格拉森人团体里的平衡是必不可少的。

魔鬼附身者自我施暴，是为了谴责所有格拉森人的暴行。格拉森人回击了他的谴责，他们是用一种暴力去回击的，这种暴力加重了他本身的暴力，并在某种程度上证实了在系统中无休止循环的指控和反指控。魔鬼附身者模仿这些用石砸死受难者的格拉森人，但是格拉森人又反过来模仿这位魔鬼附身者。这是一种存在于这些受迫害的迫害者和这位施加迫害的受迫害者之间的双重镜像关系，它因此也是一种模仿性对立的相互关系。这不是被石击毙者和用石击毙者之间的关系，但又有点相同，因为一方面是对用石击毙的暴力戏仿，另一方面是前者的同样暴力的否认，是一种暴力驱逐的变种，其目的与所有其他驱逐相同，包括用石头击毙。

为要在一段只谈论魔鬼的作品里重新找到我的分身和模仿，我本人是否也要被魔鬼附身？让福音书服从于我的体系，并使这个体系成为福音书本身的思想的愿望，难道不是叫我对我的理论体系作最后的加工，重新引入我最喜欢的解释吗？

我并不这么想。然而，倘若我在这里引用格拉森魔鬼里的双重模仿时弄错了，那么我所犯的错误不只属于我一人，至少有一部福音书——《马太福音》也犯了同样的错误。在神迹一开始，《马太福音》给我们提供了一个富有意义的范例。在《马可福音》和《路加福音》里，只有一个魔鬼附身者，而在《马太福音》里取而代之的却是两个完全相同的魔鬼附身者，且不是叫一个魔鬼讲话，而是叫两个附身的魔鬼讲话。

没有任何东西可以指出这段描述与《马可福音》来源不同；它更像一种解释一般魔鬼题材的尝试，而我想说这是对一般魔鬼题材的去神秘化。在表述格拉森的不同经书里，经常发生《马太福音》与《路加福音》分离的现象，前者要么取消了被认为无用的细节，要么去解释一些内含的题材，为使题材和其解释并行存在。我们在对施洗约翰的谋杀里看到了这一类的例子：在《马可福音》里，母女之间一问一答，谜一般地暗示着欲望的模仿传送，但在《马太福音》里取而代之的是“被母亲教唆”的表述。

我想《马太福音》在这里做的似乎是同一回事，但它是以一种更大胆的形式，它想暗示一些我们在前面解读时已知道的东西。魔鬼附身不是一个个人的现象，而是一种极端模仿的结果。总是至少有两个人互相附身，每个人都是对方的障碍——对方的阻碍–楷模，每个人又都是对方的魔鬼。因此，在《马太福音》里，在故事的第一部分里，魔鬼与被它们附身的人真的难以区别开来：

耶稣既渡到那边去，来到加大拉人的地方，就有两个被鬼附的人从坟茔里出来迎着他，极其凶猛，甚至没有人能从那条路上经过。他们喊着说：“神的儿子，我们与你有什么相干？时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦吗？”（太8：28—29）

《马太福音》努力依据双重的模仿和阻碍的原则去想象魔鬼附身情节，其证据是它在这里增添的东西都没有在《马可福音》和《路加福音》里出现。它写道：出来迎着耶稣的人是极其凶猛的，甚至没有人能从那条路上经过。换句话说，他们基本上是堵路的，如同阻止耶稣受难的彼得一样。他们互相阻止，并给近邻设置绊脚石。阻碍总是会传染的，那些被拦阻的人很可能会把他的欲望告诉你，或者换句话说，很可能会把你拉到他们同一条道路上，以便成为你的阻碍–楷模，轮到你受到拦阻。在福音书里，被阻的路隘、难以克服的阻碍、无法推开的大石等讽喻，暗示着整个系统所伴随的绊脚石。

为了以模仿绊脚石来解释魔鬼附身，《马太福音》使用了最小的模仿关系，这可以称为它的基本要素。马太试图追溯邪恶的根源，这是一个我们通常不理解的姿态，因为它颠倒了我们心理学与精神分析两者的神话实践。这两个学科内化了双重性；简言之，它们总是需要一个躲在意识或潜意识里的想象的小鬼。马太则通过两个真实个体之间的真实模仿关系来外化恶魔。

我想，马太在一个关键点上改进了神迹的文本片段，或者更确切地说，他为分析作了准备。他告诉我们，二元性不可能不存在于模仿游戏的开始，这是非常有趣的，但由于他在叙事开始时就确立了二元性，因此作者发现很难引入神迹所必不可少的多重性。他不得不删除了《马可福音》中最关键的一句话：“我名叫群，因为我们多的缘故。”这句话因奇特地从单数转变到复数而使整段故事十分出名。这个中断又出现在下一句子，它间接地重述魔鬼应该对耶稣说的话：就再三地求耶稣，不要叫他们离开那地方。

因此，不管是在《马太福音》里，或是在与《马可福音》最接近的《路加福音》里，我们都不再能找到这个基本观点：魔鬼是一个真正的群体，尽管它说话像个体，且以某种方式是一个个体。马太没有写出魔鬼的群体，失去了使一大群猪溺死的东西，尽管他仍然坚持叙述这一场景。这意味着最终他失去的比他赢得的还要多。况且，他好像意识到他的失败，缩短了这个神迹故事的结尾。

正如马可所有的天才表述，也如莎乐美问她母亲“我可以求什么呢”的问题一样，在同一句子里单复数并列可视为一种拙劣表达，被路加删除。在语言的操作方面，路加通常比马可更灵活、更准确：他说：“我名叫‘群’。”这是因为附着他的鬼多。鬼就央求耶稣，不要吩咐他们到无底坑里去。（路8：30—31）

让·斯塔罗宾斯基在对《马可福音》的评论里，清楚地指出“群”（Légion）字的负面涵义。从这个字里应该看到“好战的群体，敌对的队伍，占领的军队，罗马的侵略军，可能还有给耶稣钉上十字架的人群”(4)。这位评论家正确地观察到，人群不仅在魔鬼故事里，而且在福音书前后的经文里起了重要的作用。当然，耶稣给人治病本身是他和魔鬼之间的一场一对一的斗争，但在那前后，耶稣周围总是有人群聚一起。首先，门徒们为要与耶稣一起上船，打发走加利利的人群。耶稣一回来，又撞见这支人群。在格拉森，不仅有鬼群和猪群，还有格拉森人成群结伴从城里或农庄中跑出。斯塔罗宾斯基引用了克尔凯郭尔(5)的一句话“群即是谎言”，指出在福音书里邪恶总是在复数和群一边。

然而，在加利利人和格拉森人的行为中有显著的差异。加利利人的群如同耶路撒冷的人群一样，不怕神迹。他们顷刻间会翻脸不认人，反对行神迹者，但过后，他们又紧紧缠住他，就像缠住一个救星一样。病人从四处涌来。在犹太土地上，大家都渴求神迹的出现。人们要么想个人受益，要么想与其他人共同受益，要么简单地当个观众，目击一桩不寻常的事件的发生，如同观看一场与其说感化人不如说不同凡响的戏一样。

格拉森人反应不同。当他们看见那被鬼附着的人，就是从前被群鬼所附的，坐着，穿着衣服，心里明白过来，他们都吓坏了。放猪的人将鬼附之人所遇见的，和那群猪的事，都告诉了众人。他们听了故事，非但没有平息他们的恐惧，也没有激发他们的热情或至少是好奇心，反而增加了他们的焦虑。当地人要求耶稣离开。耶稣满足了他们，什么也不说。耶稣治愈的人想要跟随耶稣，但耶稣命令他留在自己的人中间，自己则悄悄地踏上返回犹太领土的旅程。

这里没有传道，没有与这些人进行真正的交流，连敌对的交流也没有。似乎是整个当地人群体要求耶稣离开。格拉森人似乎整整齐齐地到达，他们不像一群引起耶稣怜悯的没有牧羊人的羊。他们是一个与众不同的社群，因为乡下人和城里人可区分出来。他们从容地打听消息，且当他们要求耶稣离开时，给了耶稣一个深思熟虑的决定。他们对神迹的反应既不是狂热的奉承，也不是怀有的仇恨，而是一种毫不犹豫的不接受。他们不想与耶稣和他代表的东西发生任何关系。

格拉森人因猪群的消失感到不安不是因为贪财。显然，令他们不安的与其说是他们的猪群被淹死，不如说是他们的魔鬼被淹死。要了解这一点，我们必须看到格拉森人对群鬼的依恋，是因为群鬼也对格拉森人十分依恋。“群”只要人们允许他待在当地，就不会为搬家受怕。“就再三地求耶稣，不要叫他们离开那地方。”由于众鬼无法失去一个热闹的住所，他们希望在其他生灵——最好是一个人——身上附着，但如果找不到人，一个动物也好，在这里是一群猪。这个微小的请求表明群鬼没有产生错觉。他们像要求一个小小恩惠一样要求附在这群恶臭的动物身上，十分诚惶诚恐。他们知道自己正在与一个能人打交道，他们心里想：如果他们只要求一个微小的满足，那他们就有更大的可能得到宽容。对他们来说，重要的是不要被完全地、永久地驱逐。

我想，群鬼与格拉森人的相互联系只在另一方面重现了我们对魔鬼附身者与格拉森人之间的关系的分析：格拉森人离不开魔鬼附身者，反之亦然。为了描写这些关系，我同时讲述过仪式性和循环性的病理学。我不认为这两者的结合是异想天开的。当仪式堕落时，它就失去了它的清晰度。驱逐并不是直截了当的，替罪羊——被附身的人——在他发作的间歇回到了城市。一切都混在一起，永远不会结束。仪式倾向于回到它所产生的东西，即双重模仿的关系，和无差别的危机。身体暴力倾向于让位给精神病理学关系中非致命但无休止的暴力。

然而，这一趋势并没有发展到完全无差别的状态。在那位自愿被逐者和拒绝驱逐他的格拉森人之间仍留有相当多的差异，在每一重复中都存在相当多的真实戏剧性，使我们的文本所描述的旋转木马能保持一定的宣泄效果。完全解体正在进行中，但尚未发生。这就是为什么格拉森社会仍然有点结构化，比加利利或耶路撒冷的人群更结构化。其体系总是有差异的，比如在城市和农村之间，这种差异表现为对耶稣治疗成功持一种平静消极的反应。

这个格拉森社会的状况并不好，甚至非常破旧，但并不完全绝望。格拉森人打算维持他们脆弱的现状。他们仍然是一个传统意义上的社群，一个勉勉强强持续存在的体系，这个体系是通过——在我们看来——非常堕落的牺牲方式维持着，但这种牺牲仍然是宝贵的，甚至是不可替代的，因为从表面上看，人们已经走到了尽头……

评论家们都说：耶稣是以萨满的方式治愈魔鬼附身者，譬如，强迫魔鬼说出自己的名字，耶稣由此获得支配他的权力。在原始社会里，这一权力经常与对姓名的操纵结合一起。那里大概没有任何例外。这不是经文意欲暗示的东西。如果在耶稣的治疗中没有任何奇特的东西，格拉森人就没有任何理由害怕。他们肯定有自己的土医，其治疗方法在现代人看来是在耶稣的治疗实践中找到的。如果耶稣是一个有用的巫医，那么这些好人就不会感到恐惧，而是会被迷住。他们会乞求耶稣留下来，而不是叫他离开。

格拉森人这种害怕只是一种修辞上的夸张吗？它是否缺少内容实质，旨在使基督的英勇行为更感人？我不这么认为。在三部对观福音书里，魔鬼附身的猪群以同样的方式冲下山崖跌死：“于是那群猪闯下山崖，投在海里，淹死了。”(6)《马太福音》和《路加福音》里都写到“山崖”。猪群必须在一种岬角上，才能从悬崖顶上冲入海里。马可和路加都知道这一点。为了准备一座山崖，他们将这些畜牲放在山上。《马太福音》里没有山，但他保留了山崖。福音书著者注意到了这座山崖，并增加跌下的高度，猪群越是从高处掉下，场景越惊人。不过，福音书并不关心风景，它们谈论悬崖不是为了追求视角效果，而是还有一个功能性的原因：掉落到湖面之前的自由落体距离保证了猪群最终溺死。猪群不可能再逃过一劫，不可能泅水上岸。所有这些都是真的；悬崖是惜墨如金的现实主义在舞台设计上的必要条件，但现实主义的关注也并不十分迎合福音书作者的口味。还有一件事更为重要。

那些习惯阅读神话和宗教作品的人，立即或大概会认出“悬崖”这一主题。如同用石击毙一样，从悬崖高处跌落含有集体、仪式和刑罚的内涵。在古代世界和原始社会里，这是一种流传极广的社会刑罚，他们杀死犯人作为牺牲品来奉献，不同于后来的砍头行刑。古罗马时在塔尔佩伊亚岩石(7)上的行刑，古希腊时“发尔玛克”周期性处死犯人的献祭，有时也是用这种方式，特别在马赛，人们迫使不幸者从高处向海里坠落，最后惨死。

我们的经文几乎清楚地记述了两种仪式行刑的方式：用石击毙和悬崖摔死。它们之间有相似的东西。所有集体成员都可以且必须向受难者扔掷石头，所有集体成员都同时走向受刑者，逼迫他站到悬崖边缘，让他无路可逃，只有等待死亡。雷同不局限于行刑的集体性。每个人都参与了受诅咒者的毁灭，但没有人与他直接接触。没有人会受到污染，只由团体承担责任。每个人都有同样程度的清白和责任。

不难看出，所有其他传统的处决方式也是如此，特别是古代犯人示众的形式，耶稣被钉十字架就是一个例子。对与受害者身体接触的迷信恐惧不应使我们忽视这样一个事实，即这些杀人技术解决了一个对司法系统薄弱或根本不存在的社会来说至关重要的问题，这些社会仍然充满了私人复仇的精神，因此往往面临着社群内无休止的暴力威胁。

这些施刑方式不能满足复仇的欲望，因为它们消除了个人角色之间的任何差异。迫害者的行为都是一样的。任何梦想复仇的人都必须攻击整个集体。这就好像国家的力量，尽管它在这种社会中仍然不存在，但是在这种暴力的一致性形式中，它开始暂时但真正地存在，而不仅仅是象征性地存在。

这些集体执行死刑的模式很好地满足了我刚才所描述的需要，以至于我们很难想象它们首先是在人类集体中自发产生的。它们似乎太适合它们的目的了，仿佛在它们出现之前从没有被考虑过。这仍然是功能主义的现代错觉，它认为这一需要创造了一个构件；或者是宗教传统本身的古老错觉，它仍然指向一种原始的立法者，一种具有超人智慧和权威的存在，他赋予了社会所有基本机构。

事实上，事实一定并非如此。认为像我们这样的问题是在理论中出现的，然后才在实践中得到解决，是十分荒谬的。但是，只要我们不掌握问题之前的解决办法，只要我们看不到问题之前可能有什么样的解决办法，我们就不可能避免这种荒谬。当然，这只能是一种自发的替罪羊效应。在冲突性模仿的顶峰，针对单个受难者的集体聚集力会变得如此强大，以至于该团体的所有成员都试图参与谋杀他。这种类型的集体暴力会自发地走向我刚才所定义的一致、平等和远程的处决形式。

这是否意味着许多宗教传统所描述的伟大的原始立法者从未存在过？绝对不是。原始的传统总是要认真对待的，尤其是当它们看起来很相似的时候。伟大的立法者是存在的，但他们在有生之年从未立法。显然，他们与替罪羊是一体的，这些替罪羊的成功谋杀在仪式上被原汁原味地模仿、复制和完善，因为它具有和解效果。其效果是真实的，因为这起谋杀已经类似于从它身上衍生出来的斩首刑罚，并重新产生了同样的效果：它斩断了复仇。因此，它似乎是一种智慧，但不是人类的智慧，而只能归于神圣的替罪羊，就像所有源自受害者机制的制度一样。最高立法者则是被神圣化的替罪羊的本质。

摩西这个人物就是这个立法者替罪羊的一个例子。他的口吃是一个受害者的标志，他身上也拥有神话中所含的罪行痕迹：杀害埃及人，致使他被禁止进入应许之地的过失，以及对埃及十灾的责任，这些瘟疫是无差别的。除了集体谋杀外，所有关于迫害的定式都存在着，但这一点也出现在传统官方正史的边缘，罗穆卢斯也是如此。弗洛伊德认真对待集体谋杀的谣言并没有错。

但我要回到格拉森的魔鬼那里。在对这篇经文的解释中，谈及石刑和悬崖顶处决是合理的吗？把这两种杀人方式结合起来合理吗？我想是的，这种《圣经》里多处出现的语境要求我们这样做。在福音书和《使徒行传》中，石刑无处不在：我提到过的耶稣拯救的通奸女人，还有第一位殉道者司提反。在耶稣受难本身之前有好几处叙述石刑的惨景。还有一个失败的阴谋，这是非常重要的：人们企图把耶稣从悬崖上推下来。

这一幕发生在拿撒勒。耶稣在他童年度过的城市里受到人们的冷遇。他在那里行不了任何神迹。他在会堂里的布道震惊了听众，随后他安然无恙地离开。只有《路加福音》写到了以下事件：

会堂的人听见这话，都怒气满胸，就起来撵他出城。他们的城造在山上，他们带他到山崖，要把他推下去。他却从他们中间直行，过去了。（路4：28—30）

我们在这小故事里应该看到耶稣受难的雏形和预兆。这个故事的出现表明路加和其他福音书作者确定将摔下悬崖和用石击毙等同于耶稣被钉十字架的极刑。他们知道这个等同物的意义。所有集体杀害的形式意味着同一回事，这就是耶稣和他的受难揭示出的意义。这个启示才是重要的！而不是某个悬崖的真实位置。根据了解拿撒勒的人说，城里和周围的地形都不可能发生路加所述的事件，因为周围没有悬崖。

这种地理的不准确没有逃过历史实证主义的警惕。批评家们不遗余力地进行了讽刺的评论。不幸的是，它从来没有使好奇心自问：为什么路加给拿撒勒城一座不存在的悬崖。实证主义的教授们是相对坦率的人。他们的领域是对历史和地理的广泛检查，并因此系统性地拒绝了福音书，认为他们将永远“驳斥”它们，并证明它们是厚颜无耻的欺骗。这足以令他们欢心。

福音书著者太关注于集体处刑的各种形式，无心关注拿撒勒的地形。他们真正关心的是魔鬼的以石自毙和猪群闯下山崖。

但在这里，从悬崖上摔死的不是替罪羊，不是单一的受害者，也不是少数的受害者，而是一群魔鬼，是两千头魔猪。这通常的关系相反：本应是群体留在崖顶，推受害者下去；然而在这里，群体跳到水里，受害者却获救。

格拉森的神迹疗愈颠倒了世界上所有社会创始性暴力的普遍模式。这种倒置可能发生在某些神话中，其特征不尽相同，但它总是以恢复刚刚被摧毁的系统或建立一个新的系统而告终。这里的情况不同：魔猪溺水具有确定性，而除了被神迹治愈者本人以外，这是一个没有未来的事件。

我们的经文旨在揭示，耶稣的神迹和通常的治疗之间的区别不是程度上的区别，而是本质上的区别。这种本质上的差异实际上对应于一整套一致的细节。这是现代评论者看不到的。神迹的奇幻方面似乎毫无根据，无法长久地吸引人们的注意力。我们在魔鬼向耶稣提出的要求中，在他们无序地退入猪群中，以及猪群的堕落中，只看到陈词滥调的古老魔法。其实，对这些题材的处理是很高明的，考虑到魔鬼学的文体，它完全符合揭示受害者模仿的要求。

群鬼在迫不得已时容许人们驱逐他们，但条件是不要将他们离开那地方。我认为，这意味着，普通的驱魔只是局部的移动、交换和替代，这些移动、交换和替代总是可以在一个结构内发生，而不会带来任何明显的变化，也不会损害整体的延续。

传统医者的作用是真实的，但也是有限的，因为他们只以牺牲另一个人Y为代价来改善一个人X的状态，反之亦然。以魔鬼学的语言来说，这意味着X的魔鬼离开了他，在Y中安顿下来。医者改变了一些模仿关系，但他们小小的行动并没有破坏系统的平衡，系统的平衡保持不变。这有点像对一个疲倦的团队进行重组。这个系统仍然存在，它必须被定义为不仅是人的系统，而且是人和他们的魔鬼的系统。

正是这个完整的系统受到了被附身者的治愈和随之而来的群猪溺水的威胁。格拉森人猜到了这一点，而这就是他们所担心的。魔鬼更能理解。在这一点上，他们甚至比人更清楚，但这并不妨碍他们在其他问题上瞎马临池，而且很容易被欺骗。这些主题远不是像平庸的学者所想象的那样纯粹是想象和幻想，而是富有意义的。赋予魔鬼的品质与福音书这个奇怪现实的真实属性，即模仿性的脱离形体完全吻合。欲望越疯狂，越邪恶，它自己的法则就越不受它的影响，但它的清醒丝毫不能减少它的奴役。一些大作家十分欣赏这自相矛盾的学问，并将之应用到创作中。陀思妥耶夫斯基的《群魔》不仅从格拉森魔鬼中借来小说的题目，而且借用了人物之间的关系体系，以及将这个体系带入深渊的活力。

魔鬼试图与耶稣“讨价还价”，就像他们与当地医者“讨价还价”一样。他们平等地对待那些能力大小与他们没有多大区别的人。与耶稣的谈判与其说是真实的，不如说是表面的。这个外来的旅客不是当地任何宗教的发起人，也没有被社群中的任何人授权。他不需要作出任何让步就能让魔鬼远离被附身的人。他允许他们入侵猪是无关紧要的，因为它没有持久的影响。只要耶稣出现在某个地方，就足以清除魔鬼，就足以威胁着任何社会不可避免的魔鬼秩序。魔鬼在他面前无法立足。他们的躁动变得极端，经历了短暂的痛苦抽搐，然后趋于完全瓦解。我们的神迹的极点时刻向我们表明了事物的这个不可避免的过程。

在所有大的溃败中，终极动作都成为了溃败的完美工具。我们的经文成功地将这种双重意义赋予了神迹创造者和魔鬼之间的讨价还价。这个主题是从萨满和其他医者的实践中借来的，但在这里，它只是一种超越它的意义的载体。

在耶稣面前，群鬼只希望生存在它们过去作威作福的世界边缘，生存在最肮脏的角落里。总之，为了避免掉入威胁它们的深渊，群鬼自愿向他投降。他们惊慌失措，但没有更好的选择，只得迅速作出决定，进入猪里去。令人惊奇的是，这与到处发生的事相似。群鬼，如同奥德修斯的同伴一样，即使变成猪，也无法留守住。溺死是最终的沉沦。它实现了这群超自然的鬼最害怕的事——叫他们离开那地方。这正是马可的表达，也是十分珍贵的。它使人们意识到问题的社会性质，意识到魔鬼在某些人所说的“象征性”中所起的作用。《路加福音》的经文也不错。这本福音书向我们展示了那些恳求耶稣不要吩咐他们到无底坑里去的魔鬼，更恰当地说明了魔鬼的最终毁灭，也就是经文的主要意义，这解释了格拉森人自己所作出的反应。这些不幸的人觉得他们不稳定的平衡是建立在魔鬼的基础上的，也就是说，建立在他们和他们被附身的当地名人之间周期性地发生的那种活动的基础上。

在魔鬼附身中，没有什么东西不是一种狂热模仿的结果，我已经说过，这是《马太福音》的版本所暗示的。马太用两个无差异的、由此是模仿性的被附身者代替了其他两部福音书里的单一的魔鬼附身者。而马可的文本说明了同一回事：既是一个又是多个、既是单数又是复数的鬼附在同一个人身上。这种表达方式没有那么明显，但是更具本质性，它没有那么明显也正是因为更具本质性。这意味着魔鬼附身者正如马太所暗示的，不是被一个鬼附身，而是被既是一个又是多个的鬼附身。换句话说，因为他们在人的意义上形成了一个社会，或者更确切地说，他们在鬼的意义上形成了一个建立在集体驱逐上的社会。魔鬼附身者模仿的正是这一点。群鬼有人的群体的形象，他们是这个群体的影像（l’imago），因为他们是这个群体的模仿（l’imitatio），我们经文开头的魔鬼社会与结尾的格拉森人社会一样，拥有一个结构，一种组织。它是多元的统一体：“我名叫群，因为我们多的缘故。”在开始，一个声音叫起来，以所有鬼的名义讲话；同样，在结尾，一个声音叫起来，以所有格拉森人的名义讲话。其实，这两种声音讲的是同一回事。由于耶稣与群鬼共处是不可能的，鬼恳求耶稣不要驱逐群鬼，与格拉森人恳求耶稣离开，也是同一回事。

我所说的魔鬼和格拉森人的同一性的基本证据，是群鬼附身者的行为。格拉森人用石头砸死他们的受害者，群鬼强迫他们的受害者用石头砸死自己，这也是一回事。这种原型被附身者模仿了最基本的社会实践，这种实践通过将最原子化的模仿多元性转化为最强大的社会统一性，即创始性谋杀的一致性，从而真正产生出社会。在说多元的统一时，“群”象征着社会原则本身，这种组织不是建立在最终驱逐恶魔的基础上，而是建立在模棱两可和缓和的驱逐的基础上，这种驱逐正如我们的魔鬼附身者所说明的那样，最终导致人和群鬼的共存。

我说过，“群”象征着社会的多元统一性，这是确切的；但在那句名言“我名叫群，因为我们多的缘故”中，“群”象征着这种统一性已经在瓦解，这与社会产生的一般顺序相反。在同一个句子中，单数不可抗拒地变成复数，统一体变回模仿的多重，这是耶稣这一消解性的存在的第一个效果。这几乎是现代艺术。“我是另一个人。”马太说。“我是所有其他人。”马可说。

我有权把猪群和私刑暴徒等同起来吗？我会因为按我讨厌的执念去思考福音书而受到人们的责备吗？既然我所要求的等同至少在一本福音书——《马太福音》中有明确的记载，人们怎么会这样做呢？在这里，我想到了一句非常有意义的格言，这句格言与格拉森的故事相距不远：“不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。”（太7：6）

然而在格拉森的故事里，我已经说过，是迫害者承受着“通常”专留给受害者的待遇。他们没有像魔鬼附身者一样被人用石扔掷，但他们从山崖下跳下去，这也是一样的。要了解这种逆转为什么是革命性的，我们必须把它带到一个我们的反圣经人文主义比犹太教更为尊重的宇宙，一个古典时代的希腊或罗马的宇宙。想象一下，“发尔玛克”有时是哲学家，也包括数学家，他们被带着穿过希腊城邦，来到悬崖上。从塔尔佩伊亚的岩石顶上跌进虚空的，不再是被谴责的人，而是古罗马威严的执政官、德高望重的政治家、庄严的法学家、犹地亚的检察官，以及其他元老院与罗马人民，所有这些人都消失在深渊中；而在悬崖之上，前受害者穿着衣服，神志清醒，平静地看着惊人的坠落轨迹。

神迹的结尾满足了某种复仇的欲望，但在我所定义的思想框架内，它是合理的吗？它难道没有包含一个与我关于福音书中没有复仇精神的论点相矛盾的元素吗？

是什么力量将猪群推入加利利海里，如果不是我们渴望看到它们掉下或耶稣本人的暴力？是什么东西能使整个猪群在不被任何人强迫的情况下自我毁灭？答案是显而易见的。它叫作随群精神，是它使猪群真正变成一个群体，换句话说，是它使猪群具有不可抗拒的模仿倾向。只需要第一头猪坠入大海，无论是偶然还是意外，在愚蠢的恐慌或魔鬼入侵引起的抽搐的作用下，所有同伴都会做出同样的愚蠢行为。狂热的随大流与该物种尽人皆知的执拗完美地结合起来。超过一定的模仿阈值，也就是魔鬼附身故事所确定的限度，整个群体会立即复制在它们看来不寻常的任何行为。这有点像所谓先进社会里的时尚现象。从这个意义上说，当时的格拉森社会已经非常先进。

让任何一只动物突然失足，即使不是故意的，也会立即发起一种相随模仿的新时尚——掉入深渊，相继不断地将热情传递给最后一只猪崽子。即使是最轻微的模仿刺激也会动摇紧凑的群。目标越软弱，越徒劳，甚至越致命，它就越神秘，越能激发欲望。所有这些猪都被绊倒了，因此已经失去了平衡，不可避免地受到了刺激，甚至被更激进的失衡激发起来。这正是它们都默默寻找的壮举，这个壮举是无法收回的。它们争先恐后地沿着“勇敢的创新者”的足迹向前冲。

当耶稣讲话时，他总是用模仿被绊倒者代替所有魔鬼的工作。只要在这里做同样的事情，谜团就会被驱散。这些猪是真正的着魔，因为它们完全盲目模仿。如果我们坚持非福音的参考文献，我们就不应该在魔鬼学的教科书中寻找它们，也不应该在虚假的现代本能科学中寻找它们，这些科学在关于旅鼠的黑暗故事中可悲地发现了我们的未来；我更喜欢谈论更轻松、更深刻的文学。格拉森自杀的群鬼是巴汝奇的超级绵羊，他们不需要丁德奴就跳进海里(8)。对于我们文本提出的问题，从不缺乏模仿的答案，它永远是最好的。

(1)　西面（Siméon），耶路撒冷的先知，耶稣降生时，他说了一些预言。——译注

(2)　让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski，1920—2019），瑞士文学批评家。——译注

(3)　《格拉森的魔鬼附身者》，载《结构分析与圣经释义》，诺夏特尔出版社，1971年版，第63—94页。——原注

(4)　《格拉森的魔鬼附身者》，载《结构分析与圣经释义》，诺夏特尔出版社，1971年版，第63—94页。——原注

(5)　克尔凯郭尔（Søren Aabye Kierkegaard，1813—1855），丹麦神学家、思想家。——译注

(6)　关于从山崖推下和用石自毙，参见拙著《论创世以来的隐蔽之物》第115—117页和第193—195页。——原注

(7)　塔尔佩伊亚，古罗马供奉女灶神的贞女，她被萨宾人杀死后，葬在卡皮托利山丘。山丘的西南岩顶以她命名，古罗马时期从这里将罪犯推下山崖。——译注

(8)　巴汝奇（Panurge）是法国作家拉伯雷《巨人传》的一个人物。他与羊贩丁德奴（Dindenneau）结怨，便假意买下丁德奴的一只羊，并把它推入大海。整群羊就跟随这只羊跳入大海。——译注

第十四章
自相纷争的撒但

对经文的分析无法揭示有关神迹治愈本身的任何信息(1)，而只能与描述它的语言有关。福音书著者讲的是他们世界的语言，所以他们似乎让耶稣成为医者中的医者，同时抗议弥赛亚是另一回事。格拉森的文本证明了他们的正确性，因为它描述了所有魔鬼及其世界的毁灭，正是这一文本为福音书作者提供了描述的语言，即魔鬼驱逐魔鬼的语言。因此，这是一个关于一次驱逐的问题……一个关于驱逐本身的问题，它是构成这个世界的动力：要一劳永逸地消灭群鬼和魔鬼附身者。

在福音书几处罕见的段落里，耶稣本人使用了驱逐和魔鬼学的语言，其中主要的段落像与敌对的谈话者争论一样。这是一个重要的段落，它在三部对观福音书中都出现，而这里讲的是内容最丰富的马太的版本：耶稣刚刚治愈魔鬼附身者，人群沉浸在赞叹之中，但这里头有宗教精英成员，在马太看来是法利赛人，在《马可福音》里是“文士”，他们认为这种治疗值得怀疑。

众人都惊奇，说：“这不是大卫的子孙吗？”但法利赛人听见，就说：“这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜啊。”

耶稣知道他们的意念，就对他们说：“凡一国自相纷争，就成为荒场；一城一家自相纷争，必站立不住。若撒但赶逐撒但，就是自相纷争，他的国怎能站得住呢？我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼又靠着谁呢？这样，他们就要断定你们的是非。我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。”（太12：23—28）

一次性读完这段内容是不可能的。直接阅读会引发间接的、更深刻的阅读。我以直接的阅读开始。首先我们在第一个句子里看到一个无可争论的、但平凡的原则，各国族的智慧都牢记它，英语将它变成一句格言：王国纷争，何能支立(2)？

下面这句话首先是作为这个原则的应用出现的：“若撒但赶逐撒但，就是自相纷争，他的国怎能站得住呢？”耶稣没有回答，但答案是明摆着的。如果撒但自相纷争，他的王国是支持不住的。如果法利赛人真的与撒但敌对，那他们就不应该指责耶稣以撒但驱逐撒但；即使他们是对的，耶稣刚刚所做的也会促成撒但的最终毁灭。

然而，现在这里有另一种假设和另一个问题：“我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼又靠着谁呢？”如果我的行动来自魔鬼，那你们的行动，以及你们的子弟、你们属灵的儿子的行动又来自何方？耶稣以他们的指控还击对他的批评：他们以撒但驱逐，而他自称的是另一种驱逐，即以神的灵驱逐：“我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。”

耶稣似乎卷入了一场注定徒劳无益的争论。在相互竞争的医者中，每个人都声称自己是唯一实践“善的驱逐”的人，这是最有效、最正统、来自上帝的驱逐，而其他人则实践来自魔鬼的驱逐。我们发现自己处于一种模仿性竞争的游戏中，每个人事实上都在驱逐对方，有点像索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的两个敌对先知俄狄浦斯和提瑞西阿斯。因此，暴力无处不在，一切都归结为武力问题。这就是我尚未引述的段落所暗示的。两次驱逐之间的关系以一种夸张暴力的方式被描绘：

人怎能进壮士家里，抢夺他的家具呢？除非先捆住那壮士，才可以抢夺他的家财。（太12：29）

这里第一个壮士指一个扮演合法房主的鬼，或至少是房子的第一个住户。而征服前者的更强壮的人就是上帝。这不是耶稣的看法，上帝不是一个庸俗的入屋盗贼。耶稣采用了与其对话者的话语，采用了对手的驱逐语言，以便从中梳理出一个系统——暴力与神圣的系统。上帝肯定比撒但更强大，但是如果上帝在这里所指的意义上是强大的，那么他永远只是另一个撒但。

格拉森人正是这样解释耶稣在他们社群里做出的神奇举动。他们当中有一个壮士——群鬼。这个房主折磨他们，但也维持着一种秩序。现在耶稣来了，他必须更加强大，因为他迫使壮士无能为力。格拉森人害怕耶稣夺走他们所有的家财，因此坚决要求他离开。他们不想以第一个暴虐的主人去换得第二个更暴虐的主人。

耶稣采用他的世界的语言，这通常是福音书本身的语言。福音书著者有时晕头转向，不知所措，他们的文字极其省略，可能是残缺不全的。然而，马太清楚地看到，一切不应该完全按字面解释。我们刚才读的话语里大概流露出一丝嘲讽，在最直接可视的论战层面上流露出一种言外之意，而耶稣的对话者以及今天大部分读者大概只能察觉到这一层面。马太在这段对话前作了意味深长的提醒：“耶稣知道他们的意念，就对他们说……”

马可没有同样地提醒，但他有另一个更能说明问题的警告：他告诉我们这里是一种“比喻”（可3：23）。我想，确定这是“比喻”话语才是重要的，这涉及一种借用叙述要素的间接话语，但并不是非借用不可，因为这里就没有。在福音书的用法中，比喻的本质是耶稣自愿封闭在迫害表征里，以有利于一些无法听进其他任何东西、自身也封闭其中的人。耶稣以这种方式使用系统资源，以他们知道的唯一语言告诉他们自身将遇到什么。这样，他揭示了所述系统的即将结束，以及他们话语内部的不一致和矛盾。同时，他希望在听众头脑里动摇这个系统，使听众能给他的话语赋予一种更真实、却因与迫害暴力无关而更难获得的第二层意义，这一意义揭露了这种暴力和它在我们每人身上产生的封闭效果。

根据我们的分析，我们很容易看出第二层含义的想法并不是虚幻的。这段文本说的确实比我们到目前为止所得到的要多。它总结了我们研究结果的要点，它清楚地阐述了我自己已经确定的原则：暴力通过暴力驱逐自身，以建立所有人类社会。

乍一看，正如我上面所说的，任何自相残杀的社群都将走向毁灭似是一种真实的观察，但却是一种普通的智慧。为了开始讨论，耶稣提出了一个每个人都会同意的命题。

然后第二个句子作为第一个句子的特例出现。任何王国、城市、房屋如此，撒但的王国大概也是如此。

但撒但的王国并不是众多王国中的一个。福音书明确指出，撒但是所有王国的原则。撒但怎样才能成为这个原则呢？要通过暴力驱逐的原则和由此产生的谎言。撒但的王国只不过是暴力驱逐本身，出现在法利赛人刚才提到的所有仪式和驱魔中，但更原始的是作为所有这些仪式之楷模的创始和隐藏的行动，即对一只替罪羊的众口一致的、自发的谋杀。第二句话带给我们的是对撒但王国的复杂而完整的定义。它不仅说明了有朝一日必定会毁灭撒但的事物，还说明了是什么唤醒了撒但并使其权力、其构建性原则得以确立。当然，奇怪的是，构建性原则和终极毁灭原则是一回事。这足以让无知的人感到困惑，但已经没有什么可以迷惑我们了。我们很清楚，模仿欲望、它的竞争、它引起的内部分裂的原则与社会统一的原则是一体的，而社会统一原则也是模仿的，即替罪羊原则。

这正是在我们眼皮底下一再发生的过程。这就是为什么在施洗约翰被谋杀之初，有敌对兄弟之间的争吵，就像无数神话开始时有争吵一样。一个人通常（normalement）会最终杀死另一个，为给人提供一种规范（norme）。

第二句远不是第一句规定的原则的简单应用，而是提出了第一句所述应用的原则。你必须颠倒句子的顺序，必须从结尾开始重新阅读文本，才能理解为什么第一句话会留在人们的记忆中。这句话里有一些不寻常的东西，暗示了一种对最初发现的普通智慧的超越。我引用的《耶路撒冷圣经》的译本并未暗示出这种超越，因为它没有重复“凡”（tout）字，这个字在希腊语原本里出现两次：“凡一国自相纷争，就成为荒场；凡一家自相纷争……”这个“凡”字的重复，加强了这里提到的所有社群形式之间对称的印象。经文列出了所有人类社会，从最大到最小，从王国、城市到房屋。由于一开始我们无法理解的原因，经文小心翼翼地不遗漏任何一个，而“凡”字的多次重复都进一步强调了这种不遗漏的意愿：其意义无法直接看到。然而，这不是偶然，也不是对意义没有影响的风格效果。这里有第二种意义，它无法逃脱我们的注意。

经文所强烈地暗示的是，确实，所有王国、所有城市和所有家庭都是自相纷争而分裂的。换句话说，所有人类社群无一例外地属于第二句所述的原则，即同时建立和破坏的原则。这些都是撒但王国的例子，而我们社会学家经验意义上的任何社会的例子既不是撒但王国，也不是暴力王国。

因此，前两句话的意蕴比看起来更丰富；整个社会学，整个基础人类学都可以用它来概括。但它还没有完成。在这开始闪耀的光芒中，第三、四句，尤其是看起来最神秘的第四句，也变得清晰起来：“我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼又靠着谁呢？这样，他们就要断定你们的是非。”

希腊语原本不是说“子弟”（adeptes），乃是说“儿子”（fils）。为什么属灵的儿子，也就是门徒、模仿者，要成为他们的主人和楷模的审判者？“断定你们的是非”在希腊语原本中是“kritai”，它唤起了危机和分裂的思想。在不断增加的模仿的作用下，任何“撒但”社群的内部分裂加剧；合法暴力和非法暴力之间的区别正在缩小，驱逐成为相互的行为；儿子们重复和加强了他们父亲的暴力，结果对所有人来说都更加可悲；因此，他们最终明白了父亲的榜样是有害的，他们诅咒自己的父亲。他们如同我们今天所做的一样，对以前发生的事持否定的判断，“kritai”一词含义在此。

有一种神圣的暴力，而且它是所有暴力中最强大的——这一想法似乎首先从我们的文本中浮现出来；它甚至是明确的，就像格拉森神迹的故事一样，但是越过某种界限，解读就会颠倒过来，我们就发现根本没有神圣的驱逐，或者更确切地说，只有迫害表征，只有互相指责的精神，换句话说，只有撒但自己。驱逐的力量总是来自撒但自身，上帝与之无关；这足以结束“撒但的王国”。这些人因模仿而分裂，被撒但“附身”，互相驱逐，直到完全灭绝。

然而，如果自相纷争（模仿性竞争）和对驱逐的驱逐（替罪羊机制）不仅仅是人类社会的瓦解原则，而且是构建原则，那么在经文里一些纯粹预示着毁灭、世界末日的句子的结尾里，耶稣难道真的一点也没有考虑到这第二个方面？如果我认为我在这段经文中看到了模仿性暴力的悖论，即模仿性暴力既是秩序的源泉，也是无序的源头，难道我犯了错吗？这段经文难道真是像直接阅读法所暗示的那样，是心怀恶意的懒惰读者急切采纳、而不试图超越的粗鲁的争论、无意识的模仿、卑鄙的二元化吗？

撒但似乎从未停止驱逐撒但，也没有理由在可察觉的将来停止驱逐撒但。耶稣所言，好像撒但的原则已经用尽了它的秩序力量，似乎每一种社会秩序从今以后都必须屈服于自己的无序。秩序的原则清楚地出现在我们头两个句子里，但是通过文体的效果，以简单的暗示出现，似乎是一件多少已过时的、必定滑向毁灭的事。毁灭便成了该事件唯一清晰的信息，成了大部分读者唯一可理解的信息。

秩序的意义是存在的，但正是这种存在确定了它所受处理的固有的残缺性。为什么呢？因为在福音书中，主要是在耶稣受难中，但也在我们所读过的所有经文中，最后是在这篇经文中，到处都揭示了文化的暴力秩序，它不能在揭露自身中残存下来。

被揭示的创始性机制，即替罪羊机制——通过暴力驱逐暴力——因被其揭示而过时。它已经没什么能引人兴趣了。福音书所感兴趣的是这个启示在撒但机制结束时向人类开启的未来。如果替罪羊不能再拯救人类，如果迫害表征崩溃了，如果真理在地牢中闪耀，这不是坏消息，而是好消息：没有暴力的上帝；真正的上帝与暴力无关，他不再通过遥远的中间人向我们讲话，而是直接向我们讲话。他所差来给我们的儿子与他是一体的。上帝的王国的时候到了。

我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。上帝的国度与撒但的国度、此世的国度没有任何共同之处。后两个国度是建立在撒但的自相纷争和驱逐的原则之上，而上帝不实行任何驱逐。

耶稣同意以驱逐和暴力的话语来讨论自己的行为，因为这是对话者唯一能听懂的话语。但这是为了给他们暗示一种与这话语根本无法相比的事物。如果我是靠着神的灵赶鬼，那么很快就不会再有魔鬼和驱逐的问题了，因为暴力和驱逐的王国就会立即毁灭，不再拖延。神的国已为你们而来。听众被直接询问。神的国就像闪电一样降临。就像愚拙的童女和聪明的童女的新郎（见太25：1—13）一样，他姗姗来迟，但现在，他突然来了。

神的国已临到正在听我说话的你们了，但尚未完全临到那些不辞而别的格拉森人，因为他们的情况与你们不同。耶稣在时机成熟时才干预，也就是说在暴力不再驱逐暴力时，在自相纷争达到白热化时，即是在替罪羊变得无法回头的时刻干预。因为，即使这个受难者表面上又带回了旧的秩序，但过不久，他实际上永远摧毁了它，但丝毫没有驱逐它；恰恰相反，他被它驱逐了。他为人类启示了这种驱逐的秘密，揭示了这种撒但不让泄露的秘密，因为撒但权力的积极方面——暴力的安排力量就是建立在它之上。

马太始终关注这一启示的历史方面，他在格拉森故事里让两个魔鬼附身者讲话，这些话只在《马太福音》里存在，暗示了一种在受法律约束的世界和不受法律约束的世界之间的时间距离：“神的儿子，我们与你有什么相干？时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦吗？”（太8：29）

在目前的分析语境里，这一抱怨是富有意义的。我已经说过，相比于耶稣通常布道的无牧羊人的羊群，格拉森人群不那么松散。这个群体更加“结构化”，这是由于他们异教的原因。这里当然不是抬高异教而损害犹太教，而是暗示它尚未达到演变中的关键时刻。

决定终极启示的终极危机是特定的，也不是特定的。它在原则上与所有牺牲制度的衰退是相同的，所有牺牲制度都是建立在“撒但式的”以暴力驱逐暴力的基础上的。《圣经》的启示，然后是福音书的启示，使这场危机无可挽回了，不论它是好是坏。它通过揭开迫害表征的秘密，久而久之，阻止了受害者机制的运作，并在模仿混乱的高峰期产生了一种新的仪式性驱逐的秩序，这种秩序可以取代已经崩溃的秩序。

福音书的诱因大概迟早会导致它所渗透的社会和所有类似社会的崩溃，甚至那些最初似乎只依赖它的社会，即所谓的基督教社会也会分崩离析。基督教社会确实依赖它，但那是以一种模棱两可的方式，且基于一种部分误解的力量；这种必然是牺牲性的误解，根植于福音书和所有神话宗教宪章十分相似的欺骗性。马可对我们说：“若一家自相纷争，那家就站立不住。”（可3：25）但是，这种倒塌不是来自对上帝或耶稣的更猛烈的驱逐，相反，它是一切驱逐的结束。因此，上帝的王国的降临对于那些只想毁灭的人来说是真的毁灭，对于那些想和解的人来说是一种和解。

如果王国永远自相纷争，王国的逻辑就站不住。这句话在绝对意义上一直是正确的，但在真实的历史中却从来不是正确的，其主要原因是被隐蔽的代人受害者的机制。这个机制总是通过恢复牺牲差异、以暴驱暴的活力，把最后期限推迟。现在它发生在历史现实中，首先是犹太人，他们是最先听到耶稣的人；其次是异教徒，他们是现代世界的格拉森人，他们的行为总是像福音书中与耶稣在一起的人，尽管他们非常正式地自称是他的信徒。他们很高兴看到他们的社群从来没有发生过无法挽回的事情，而且他们相信福音书宣传的灾难是虚构的。

初读格拉森魔鬼故事，我们好像感到一切都建立在双重驱逐的逻辑上。第一个驱逐从未达到关键性的结果，这是魔鬼与格拉森人搞的小花样，实际上他们像集市上的小偷一样狼狈为奸。第二个驱逐是对耶稣的驱逐，这是一次真正的肃清，它最终带走了所有的房子和居民。

同样的双重驱逐——一个是它稳定系统内部的驱逐，另一个是位于所破坏的同一系统外部的驱逐——明确地出现在我们刚刚阅读的文本中：“我若靠着别西卜……我若靠着神的灵赶鬼……”一种更深入的理解指出，神的力量不是毁灭性的，它不驱逐任何人；而正是提供给一些人的真理，通过剥夺他们自我调节能力，从而激起撒但的力量，即毁灭性的模仿。撒但基础性的模棱两可导致神的行动有一种表面的、可解释的模棱两可。耶稣把战争带到撒但分裂的世界里，因为从根本上说，他带来了和平。人类不明白或者假装不明白这一点。我们的经文经过精心设计，既适合理解的读者，也适合不理解的读者。关于人类群体自我分裂、撒但驱逐撒但的句子，既意味着撒但模仿的自我调节的力量，也意味着这种力量的丧失。经文没有明确规定有序原则和无序原则的同一性，而是用双重意义的句子来实现这一点，具有取之不尽的魅力，因为它以明暗对照的方式呈现了一个真理。如果要使它在文本中的作用与它在现实中的作用完全相同，我们就不应该对它产生太多的注意；如果我们没有看到它，那是因为我们处于撒但的世界里，我们停留在第一次解读的水平上。我们相信存在一种撒但的暴力的对手——神的暴力，因此我们仍然受到迫害表征的束缚。如果我们看到它，那是因为我们知道撒但的王国即将走向灭亡，是因为这个真理被揭示出来，我们从同一种表征里越狱。

于是，我们明白上帝的王国是什么回事，并明白为什么它不代表人类可以得到单方面的好处，这与在永恒青草地上的牛群无关，它让人类面临历史上最艰巨的任务。与我们相比，格拉森人带有某种诚实和给人好感的特征，他们的行为不像消费社会里忙碌的消费者，他们承认没有替罪羊和魔鬼会很难生活。

在我们所读的所有经文中，魔鬼学的观点仍然存在，但它本身被颠覆了。只需稍稍扩大由耶稣本人理论化的绊脚石的裁判权限，就可完全击溃它。我们已看到这个词到处都有神奇的运作力量。我想我已评论的文本代表着我们在三部对观福音书中所找到的东西。

总之，要完全击溃魔鬼，只需把文本引向耶稣自己所指示的方向，即绊脚石的方向，以及这个词所涉及的一切，即模仿和驱逐的问题。

我们看到，马可和马太警告我们不要停留在借耶稣之口说出关于魔鬼的最长一段话的字面上，这不是没有道理的。只需参考词典，我们就可看到一个文本的比喻性失真使文本变成一种对神话和暴力表征的让步，这种表征来自对替罪羊的集体谋杀。

打开你的希腊语词典，找到“Paraballo”（比喻）这一词条。这个词的最初含义清楚地表明了它的意思，因为它使我们回到了集体谋杀。“Paraballo”的意思是向人群扔食物，以满足他们对暴力的胃口，最好是一个受害者，一个被判处死刑的人。显然，这样可以从困境中摆脱出来。演说家借助比喻，即隐喻，去阻止人群回头反对他。从严格意义上说，没有话语不带比喻；事实上，这是人类语言的全部，它必须来自集体谋杀和其他文化制度。在最有说服力的比喻之后，群众有时会酝酿出一场暴力运动，而耶稣躲过了这场运动，因为他的时刻还没有到来。

福音书警告读者说耶稣是运用比喻说话的，就是向读者宣告迫害叙事的歪曲，让他们明白这一点。这不可避免地是要警告他们不要使用驱逐的语言。但是读者别无选择。忽视驱逐的比喻层面，就是继续被暴力所愚弄，因此就是实践耶稣自己警告我们必须避免、几乎不可避免的那种解读：

门徒进前来，问耶稣说：“对众人讲话为什么用比喻呢？”耶稣回答说：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。……所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。”（太13：10—14）

在这一点上，马可比马太更紧密地将比喻与福音书反对的表征系统联系起来。他写道：给生活在这系统中的人讲话时，一切都用比喻讲。因此，比喻远没有让我们脱离这个系统；从字面意义上看，比喻还加固了监狱的高墙。这正是下面几行话的意义之所在。如果据此得出比喻的目的不是要使听众皈依，那这一结论是错的。在这里，耶稣对门徒说：

神国的奥秘，只叫你们知道，若是对外人讲，凡事就用比喻，叫他们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。（可4：11—12；强调部分来自赛6：9）

***

即使在那些被普遍称为“古老”的经文中，对魔鬼的信仰似乎也在蓬勃发展，但这种信仰却永远倾向于自我废除。我们刚才读到的关于驱逐的对话就是这种情况，格拉森的神迹也是这种情况。这种废除是我们无法理解的，因为它是用被驱逐的驱逐和被驱逐的魔鬼的矛盾语言来表达的。魔鬼被拒斥在一个虚无中，这个虚无在某种程度上与他“同体”，是他自己存在的虚无。

在耶稣的口中，这和下面这句话含义类似：“我看见撒但从天上坠落，像闪电一样。”（路10：18）福音书中只有一种超越，那就是神圣的爱，它战胜了所有暴力与神圣的表现，并揭示了它们的虚无。对福音书的研究表明，耶稣更喜欢用“绊脚石”这个词，而不是“魔鬼”，但在门徒和福音书编者中，情况恰恰相反。因此，我们不难注意到，耶稣的话语和叙事段落之间存在某种差异，这些话语几乎总是令人眼花缭乱，且并不总是以非常连贯的顺序呈现，而叙事段落，特别是对神迹的叙述，从文学的角度看组织得更好，但略落后于直接引语产生的思想。如果门徒们像福音书中所描述的那样，非常专心，充满善意，但并不总是能完全听到他们的主人的言行，那么这一切都将得到很好的解释。彼得否认的记述已经使我推测了这一点。人们可能会认为，相比于对耶稣话语的转述，叙事段落的阐述更直接地取决于门徒。

唯有耶稣掌握了“绊脚石”的语言：最有意义的段落清楚地显示出两种语言用在同一对象上，它们向我们表明耶稣正在以模仿性绊脚石的话语翻译魔鬼的逻各斯。这就是我已经援引过对彼得的著名斥责所完成的事：“撒但，退我后边去吧！你是绊我脚的，因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。”（太16：23）耶稣这时使用了那些猎巫者的话语，他是否在彼得身上看到了撒但魔鬼附身？一点也没有！证据是第二句表明彼得的态度具有人的特性：“你不体贴神的意思，只体贴人的意思。”

绊脚石的语言对驱使人们落入模仿循环陷阱的原因的分析，代替了对地狱力量的恐惧，这种恐惧在很长一段时间内无疑是有益的，但却是盲目的。彼得把耶稣暴露在他自己世俗欲望的诱人传染中，把神圣的使命变成了世俗的事业，而这种事业必然会对抗它激起或激起它的敌对的野心，首先是彼得的野心。因此，在这里，他扮演着撒但的助手（suppositus）的角色，是模仿欲望的阻碍–楷模。

正如我们所看到的，福音书对我们所说的魔鬼和模仿关系的真相之间有着严格的对应关系，例如耶稣的话语，一些文学名著揭示的事实，或者今天对模仿关系的理论分析。大多数反映恶魔信仰的文本并非如此，但今天大多数评论者并没有仔细观察。在他们看来，所有提到这种信仰的文本都被同样的迷信所玷污。他们应该结束这种全盘否定的态度，他们没有真正领会其中的内容。

事实上，福音书不仅优于所有明显带有巫术思想的文本，而且也优于我们的心理学家、精神分析学家、民族学家、社会学家和其他人文科学专家对人类间关系的现代解释。福音书不仅在模仿概念上更胜一筹，而且在格拉森这样的文本所呈现的模仿和魔鬼学的结合方面也更胜一筹。正如我们所看到的，魔鬼学的观点将某些个人和社会态度的统一性和多样性与我们仍然无法触及的力量结合在一起。这就是为什么许多最伟大的作家，如莎士比亚、陀思妥耶夫斯基或今天的贝尔纳诺斯(3)不得不求助于恶魔的语言，以逃避他们和我们这个时代无效而乏味的伪科学知识。

确认魔鬼的存在首先意味着承认人与人之间具有一定的欲望和仇恨、嫉妒和猜忌的力量，比起后人决心在无超自然力量的干预下对同一人类行为的解释，其效果更为阴险和狡猾，其逆转和变形更为矛盾和微妙，其后果更复杂，原则也更简单，或者可以说是简单化的——因为魔鬼既聪明又愚蠢。魔鬼的模仿本质是明确的，因为在众多事物中，他是上帝的猴子(4)。通过肯定通灵术的灵媒附身、祭礼上的魔鬼附身、歇斯底里的发作和催眠状态的统一“恶魔”特征，该传统肯定了所有这些现象的统一。我们必须发现其共同基础才能真正推进精神病学。让–米歇尔·欧奥良正在寻找的正是这个基础：冲突性的模仿。

但魔鬼主题显示了它的优越性，最重要的是，它前所未有的能力将分裂的力量——恶鬼——“恶果”、在人类关系的各个层面上产生任何混乱的力量，与团结的力量、社会秩序化的力量汇集在同一统领之下。这个主题毫不费力地完成了所有社会学、人类学、精神分析和文化理论努力想重做但从未成功的事。福音书表现出了一个原则：它可区分社会的超越性和个人关系的内在性，同时也将两者统一起来，这意味着要重新审视今天法国精神分析学者所谓的象征和想象之间的关系。

魔鬼主题一方面公正地对待人类关系中的所有冲突倾向，即社群内的所有离心力，另一方面也公正地对待将人类团结在一起的向心力，即同一社群的神秘黏合剂。要将这种魔鬼学转变为真正的知识，我们必须遵循福音书著者所指明的道路，完成他们自己业已开始的转译。然后我们意识到，在模仿性竞争中分裂的力量，却在替罪羊的一致模仿中团结起来。

很明显，约翰一开始把撒但描绘成一个说谎人的父、起初的杀人犯（约8：44）时，就说到了这一点。耶稣的受难通过展示受害者的清白，驳斥了这个谎言。撒但的失败之所以非常准确地位于耶稣受难的时刻，是因为这个事件的真实叙述将给人们提供他们需要的东西，以摆脱这永久的谎言，承认受难者所遭受到的诽谤。撒但以他众所周知的模仿技巧，成功地证明了一个有罪的受害者的谎言。撒但在希伯来语中的意思是指控者。在这里，所有的意义，所有的符号都以一种严格的方式相互接合，形成了一个完整的结构，一种完美无缺的理性。我们真的相信这纯粹是巧合吗？一个热衷于比较方法和相互接合的结构的研究者的世界，怎么能对这种完美无动于衷呢？

模仿危机越严重，欲望和它的冲突就越变得非物质，越被剥夺对象，进化也就越“反常”，从而鼓励了一种对纯粹精神模仿的信念，一种将越来越令人着迷的关系转变为一个相对自主的实体的必然趋势。魔鬼学并没有完全被这种自主性所愚弄，证据是它本身告诉我们，魔鬼需要附在一个活人身上，以求永存。除了这种附身之外，魔鬼没有足够的存在空间。但是，当人对模仿的诱惑的抗拒力下降时，魔鬼的附身存在的力量就更强大了。在旷野中的诱惑这一大场景中，魔鬼唆使的方法不胜枚举(5)。其中最重要的是最后一个，它向我们展示了撒但渴望取代上帝作为崇拜的对象，也就是作为一个不可避免地被挫败的模仿楷模。这种模仿使撒但变成模仿的绊脚石，其证据是耶稣的回答几乎与彼得被称为撒但时收到的回应相同：两个案例中出现了同一个希腊语动词“退”（upagé），它暗示绊脚的阻碍。崇拜撒但意味着渴望统治世界，因此意味着与其他人建立相互崇拜和仇恨的关系，只要人们能够使这种错觉永久化，这种关系只会导致暴力与神圣的伪神，最后在这种幻觉不再可能存在的那一天彻底毁灭：

“魔鬼又带他上了一座最高的山，将世上的万国与万国的荣华，都指给他看，对他说：“你若俯伏拜我，我就把这一切赐给你。”耶稣说：

“撒但退去吧！因为经上记着说：

‘当拜主你的神，单要事奉他。’”

（太4：8—10）

(1)　关于圣迹和圣迹治病的意义，参见埃格萨维耶·莱昂–迪福尔（Xavier Leon-Dufour）：《福音研究》，巴黎瑟伊出版社，1965年版；也参见他的另一部专著《面对死亡，耶稣和保罗》，巴黎，1979年版，特别是关于对耶稣受难的牺牲的解读。——原注

(2)　英语：Every Kingdom divided against itself..．shall not stand。——译注

(3)　乔治·贝尔纳诺斯（Georges Bernanos，1888—1948），法国小说家、评论家。——译注

(4)　在法语中，“猴子”（singe）一词亦有“滑稽模仿者”的含义。——译注

(5)　耶稣复活后，从约旦河回来，圣灵将他引到旷野。耶稣在旷野受难四十天，受撒但的试探，并与野兽同在一处，且有天使来伺候他。——译注

第十五章
历史与保惠师

在我们所研究的福音书里，每一段都涉及集体迫害的现象。这些现象和我们自己的历史中一样受到诋毁和谴责。福音书包含了一整套可以适用于各种情况的文本，简而言之，所有这些都是人们所需要的，用来批评他们的迫害表征，并抵制将他们困住的模仿和暴力机制。

福音书在这些问题上的具体行动显然始于对基督徒所谓的殉道者的暴力。我们在他们身上看到无辜的人受到迫害，这就是历史所传达的真理。迫害者的观点并不占上风。这是一个基本的发现。为了获得神话意义上的神圣性，对受害者的赞美必须在迫害的基础上进行。迫害者所设想的罪行必须被认为是真实的。

在殉道者的案例中，指控比比皆是，到处流传着最狂热的谣言，甚至德高望重的作家也相信它们。这些都是神话英雄和民间暴力的经典罪行，基督徒被指控杀害婴儿和其他危害自己家庭的罪行。他们居住在稠密的社群里使人怀疑他们违犯了乱伦禁忌。这些违犯行为，再加上拒绝崇拜皇帝，在群众甚至当局的眼中，对社会影响极大。假如罗马被烧毁，可能是基督徒在放火……

如果所有这些罪行都包含在最后的神化中，那就是真正的神话起源。圣徒将成为神话中的英雄。他将融超自然的恩人和全能肇事者为一体，能够通过某种形式的瘟疫来惩罚任何忽视他或漠不关心的人。神话中的神圣的主要特点是它邪恶但有益的性质。我们有一种双重超越的印象，一种矛盾的接合，因为我们从基督教角度看待它，认为它是规范，而事实上它是独一无二的。

殉道者的清白是毋庸置疑的。“他们无故恨我。”耶稣受难所获得的东西转化为具体的真理。复仇精神正在进行激烈而必败的斗争，然而殉道者仍然为折磨他们的刽子手祈祷：“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”

当然，人们并没有等到基督教为无辜的受害者平反。人们总是引用苏格拉底、安提戈涅等人的话。他们是对的。这些话语看起来像是基督教对殉道者的理解，但它们是阵发性的，不影响社会整体。殉道者的独特之处在于，在群情激昂、宗教迫害激情高涨等这些最有利于他成功的条件下，神圣化却失败了，证据是所有关于迫害的几个定式观念都存在。在大多数人看来，基督徒是令人担忧的少数派。他们有许多被选去受难的标记。他们大多属于下层阶级，女人和奴隶很多。什么都没有改变。迫害表征就是这样出现的。

封圣不是神圣化。当然，在对殉道者的颂扬中，以及后来的中世纪圣徒的生活中，都有原始神圣的遗存。我已提到了其中一些关于圣塞巴斯蒂安的情形。暴力与神圣的机制在殉道者的魅力中发挥着作用。据说，以前流过的血液有一种美德，如果没有新鲜血液不时重新激活它，德行就会趋于耗尽。在基督教殉道者的情况下有时确实如此，并且在这种现象的影响力和传播力中，这无疑是一个重要的因素，但这种现象的本质在其他地方。

此后，大部分观察者，甚至基督教徒观察者，都只强调牺牲留下的迹象。他们自认为发现了基督教纯牺牲性的神学方面与它的同为牺牲性的社会效果的连接点。他们在那里捕捉到某种真实但次要的东西，它大概没有给他们掩饰基督教特有的过程。它以与牺牲相反的方式行动，换言之，以启示的方式行动。

两个对立的行动可以结合的事实，在表面上只是自相矛盾的。或者更确切地说，它再现了耶稣受难的悖论和整个福音书的悖论。福音书借助的是次要和肤浅的神话结晶，因为它必须更准确地再现神话过程，以便揭示并深入颠覆后者。

总而言之，福音书纯牺牲性的神学大概是建立在《希伯来书》上，这种神学绝不允许特别重视在殉道情况中的牺牲现象。我想，《希伯来书》无法确定耶稣受难的真正独特性，但它仍作出努力，完成了某种重大的事情：把基督之死写成一个完美的、决定性的牺牲，使以前其他所有牺牲都相形见绌，连更进一步的牺牲都不可接受。这种定义还淡化了我在这里努力表述的东西——基督教的绝对特征，但尽管如此，它仍禁止走回重复的原始牺牲传统的老路上。这就是将殉道者局限在暴力与神圣的机制内的解读所走的老路。

在殉道者的案例中，神话起源的失败让历史学家第一次能够从理性的角度大规模理解迫害表征和相应的暴力。我们在神话活动中抓住了人群，这并不像我们的神话和文学理论家想象的那么漂亮。幸运的是，对于反基督教的人文主义来说，仍然可以否认这是其他地方产生神话的过程。

仅仅因为被耶稣受难所揭示，替罪羊机制不再能有效地产生一个真正的神话。因此，我们无法直接证明它确实是这种生成机制。相反，如果这种机制保持其有效性，就不会有基督教，只会有另一种神话，一切都会以真正神话主题和母题的已经变形的形式出现在我们面前。最终结果将是相同的：我们也无法认可这里的生成机制。谁发现了它，谁就会被指责是言过其实，在高尚的神话想象背后捏造了真正的迫害。

证明是可能的，我希望我已经证明了它。它是相当肯定的，但它必须走我们所走的间接道路。

在圣徒的生活中，耶稣受难总是作为一种楷模，它总是被随意当作这种或那种迫害的特殊情况之一。但这并不像我们的伪揭秘者所想象的那样，仅仅是一种形式上虔诚的修辞练习。对迫害表征的批评从这里开始：它首先给出的结果是僵化的、笨拙的，甚至是片面的，但这是一个先前不可想象的过程，需要长期的学习。

有人反对我，说给殉道者的平反是一个党派问题，植根于受害者和他们的捍卫者之间的信仰共同体。“基督教”只为自己的受害者辩护。一旦胜利，它本身就成了压迫者、暴君和迫害者。它对自己的暴力行为表现出与迫害它的人一样的盲目性。

所有这些都是真实的，就像殉道的牺牲内涵一样真实，但再一次，只有第二个真理掩盖了第一个真理。一场伟大的革命正在发生。人们，或者至少有些人，甚至不再允许自己被基于自己信仰，特别是“基督教”本身的迫害所诱惑。正是在迫害的世界中，才产生了对迫害的抵抗。当然在这里，我想到的是我在本书开头详细描述的过程，即猎巫者的祛神秘化，整个社会抛弃了形式最为粗糙的巫术迫害思想。

纵观西方历史，迫害表征一直在削弱和崩溃。这并不总是表明暴力在数量和强度上都在减少。这意味着迫害者不能把他们的观点强加给周围的人。中世纪的迫害需要几个世纪才能揭开神秘的面纱，然而现在仅用几年就足以使当代迫害者名誉扫地。即使明天某个极权主义体系把它的控制权扩展到整个地球，它也不会成功地使自己的神话占上风，换句话说，它不会使它的巫术迫害思想统治世界。

这个过程与基督教殉道者事件中的过程相同，但清除了其最后的神圣和激进的痕迹，因为它不需要受害者和那些揭开他们迫害制度神秘面纱的人之间有任何信仰共同体。使用的语言很好地表明了这一点。我们总是使用它，没有别的。

在古典拉丁语中，“persequi”（迫害）不含有不公正的含义。这个词的意思很简单：在法庭上起诉。一些基督教的卫道士，特别是拉克坦提乌斯(1)和特土良(2)，他们将“persecutio”（迫害）之意引向现代意义。这是一种极其非罗马式的思想，即法律机构不是为正义服务，而是为不公正服务，它被迫害性的歪曲系统地变形。同样，在希腊语中，“martyr”（殉道者）的意思是“见证”，正是基督教的影响使这个词的词义朝现在的意思演变，指无辜的受迫害者、不公正暴力的英雄受害者。

当我们喊道“受害者是替罪羊”时，我们使用的是《圣经》中的一个表述，但正如我所说的那样，“替罪羊”对同名仪式的参与者不再具有意义。它在《以赛亚书》中有无辜的绵羊的意思，在福音书中有上帝的羔羊的意思。所有明确提到耶稣受难的地方都消失了，但它总是与迫害表征并列在一起；同样的模式被用作解密网格，但它现在已经被很好地同化了，即便我们知道如何使用它，我们都机械地使用它，而没有明确提到它的犹太教和基督教起源。

当福音书告诉我们基督现在站在所有受害者的位置上时，我们看到的只是多愁善感和浮夸的虔诚，而从认识论的角度来看，这是字面上真实的。人类只有把无辜的受害者放在基督的位置上，才能够识别他们。雷蒙德·施瓦格尔(3)非常理解这一点。当然，福音书最感兴趣的并不是智力活动，而是使态度的改变得以可能。这不是荒谬的必要，正如某些要求，而是可能。

当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。

万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是，王要向那右边的说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来你们所预备的国。因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。”

义人就回答说：“主啊，我们什么时候见你饿了，给你吃，渴了，给你喝？什么时候见你作客旅，留你住，或是赤身露体，给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？”

王要回答说：“我实在告诉你们：这些事你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了。”

王又要向那左边的说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！因为我饿了，你们不给我吃；渴了，你们不给我喝；我作客旅，你们不留我住；我赤身露体，你们不给我穿；我病了，我在监里，你们不来看顾我。”

他们也要回答说：“主啊，我们什么时候见你饿了，或渴了，或作客旅，或赤身露体，或病了，或在监里，不伺候你呢？”

王要回答说：“我实在告诉你们：这些事你们既不做在我这弟兄中一个最小的身上，就是不做在我身上了。”

这些人，要往永刑里去，那些义人，要往永生里去。

（太25：31—46）

这段文本有比喻的特点，它为了向那些不明自己行为的暴行者说话，而诉诸暴力的语言，但其含义却很明确。这里，重要的不是明确地提到耶稣，只有我们对受害者的具体态度决定了我们与启示所引起的要求的关系，而启示可以在没有提到基督本人的情况下发挥作用。

当福音书文本谈论它的世间传播时，这并不意味着在它对自己将得到的普遍赞同，或对将同时发生的慢慢地深入人心的实际结果抱有乌托邦式的幻想。它既预见到一个还尚未信教的、到中世纪才是“基督”的世界的表面赞同，也预见到接踵而来的世界冷漠或恼怒的拒斥，后者秘密地受到启示的影响，为此经常被迫进行福音世界的反基督戏仿，以对抗过去异教化的基督教。最终决定耶稣死刑的不是“把他钉十字架！”的呐喊，而是“释放巴拉巴”的呼声（太27：21；可15：11；路23：18）。

在我看来，这些经文中的证据是无可辩驳的，但如果不引发一场名副其实的抗议风暴，就无法指出这一点。那是一场自此以后几乎普遍存在的呼喊音乐会，最后一批有名无实的基督徒经常加入其中。也许这些经文现在是如此强大，以至于在援引它们并体现其相关性的过程中，存在着一些争议性和迫害性的东西。

另一方面，许多人仍然坚持传统的现代主义观点，认为基督教本质上是迫害性的。这种观点基于在表面上大不相同以至于无法成为决定性的两类论据。

从君士坦丁大帝开始，基督教就在国家层面上取得胜利，并很快地以其权威掩饰迫害。这些迫害类似于早年第一批基督徒所遭受的迫害。如同后来的许多宗教、思想、政治事业一样，基督教在尚弱阶段受到别人的迫害，一旦强大，就成为迫害者。

这种基督教与其他宗教一样具有迫害性，甚或更具迫害性的观点，由于西方现代世界破译迫害表征的能力而得到加强而不是削弱。只要这种能力仅限于历史的直接邻近区域，即表面上基督教化的世界，那么宗教的迫害，宗教制裁或煽动的暴力似乎就像是对这个世界的垄断。

另一方面，在18和19世纪，西方人把科学当作偶像，以此来崇拜自己。他们相信一种自主的科学精神，他们既是这种精神的发明者，又是这种精神的产物。他们用进步的神话取代了古老的神话，前者换句话说就是现代无限优越的神话，即人类通过自己的手段解放自己并逐渐神化自己的神话。

科学精神不可能是第一位的。它假定放弃了对我们的民族学家如此明确地定义的巫术迫害因果关系的旧有偏好。与遥不可及的自然原因相比，人类总是更喜欢具有重大社会意义的原因，这些原因允许采取纠正性干预。这种原因换言之就是受害者。

为了引导人们耐心探索自然原因，我们必须首先让他们远离受害者。如果不向他们展示迫害者无缘无故地憎恨，而且没有明显的结果，他们怎么能远离受害者？要创造这个奇迹，且不是在像希腊这样的少数特殊个体中，而是在广大人民中创造奇迹，需要将福音书带来的智力、道德和宗教诸因素巧妙地结合。

不是因为人类发明了科学，他们才停止猎杀女巫，而是因为他们不再猎杀女巫，才发明了科学。科学精神，就像经济学中的企业家精神一样，是福音书深层作用的副产品。现代西方人正在忘记启示，而只关注副产品。他们把副产品变成了武器，变成了权力的工具，现在这个过程又转过身反对他们自己。他们相信自己是解放者，却发现自己是迫害者。儿子们诅咒他们的父亲，让自己成为他们的审判者。在理性主义和科学的所有经典形式中，当代研究者发现了巫术的残余。我们的前辈远没有像他们想象的那样一举打破暴力与神圣的循环，而是重构了神话和仪式的弱化变体。

我们的同代人批评这一切，他们强烈谴责现代西方的傲慢，但这陷入了一种更糟糕的傲慢。为了不承认我们对滥用自己所得到的巨大利益负有责任，我们在否认这一现实。我们放弃了进步的神话，却又陷入更糟糕的永恒回归神话。如果我们遵循学者的判断，从今以后我们就不再受任何真理的诱使；我们的历史没有意义，历史的概念本身也毫无意义。没有时代的痕迹。我们并不是在经历我们自认为正在经历的独特冒险。科学不存在，知识也不存在。

我们最近的心灵史越来越像魔鬼附身者的痉挛僵直那样，似乎更喜欢死亡，而不是威胁它的医治。我们大概非常惧怕一种被视为敌人的知识的到来，为了像我们所做的那样阻挡知识出现的可能性。我曾试图表明：在我们的世界上有许多事是由停止破译迫害表征所决定的。几个世纪以来，我们已经阅读了其中的一些，而没有阅读其他。我们揭示神秘的能力并没有超出它定义为历史的领域。它首先在最邻近的、最容易破译的表征上进行，这是可理解的，因为它们已经被福音书的启示削弱了。

然而在今天，困难已不足以解释我们研究的停滞不前。正如我所表明的那样，我们的文化实际上是精神分裂的，因为它拒绝将解释方法扩展到古典和原始神话，而应用这些解释方法是合法的。我们试图保护西方人文主义的神话，即关于人的自然和原始善的卢梭式神话。

但这些神话其实并不重要。它们只是更顽固的抵抗前哨。破译神话，发现“替罪羊”在任何文化秩序中的作用，解开原始宗教之谜，必然是为福音书和《圣经》启示的有力回归作准备。从我们真正理解神话的那一刻起，我们就不能再把福音书误认为是另一个神话，因为是神话让我们理解了福音书。

我们所有的抵抗都指向威胁我们的光。很长一段时间以来，它照亮了我们周围的许多东西，但它还没有照亮自己。我们曾让自己相信它来自我们。我们不当地占有了它。我们以为自己是光，而我们只是光的见证人。但只要让这光的光辉和范围再增加一点，它就会从阴影中走出来，转身照亮自己。福音书之光在扩展到神话中时揭示了自己的独特性。

福音书文本正在为自己辩护；简而言之，这是一段对我们来说似乎陌生的思想史的终结，因为它将我们的看法转变为与我们荒谬地混淆的所有暴力宗教都相异的意义。但在这里，这段历史有一个新的进步，它虽然本身很小，但却对我们的知识和精神平衡产生了重大的影响，消除了这种混乱，并揭示了这种对暴力宗教的批评是福音书启示的意义。

如果福音书没有提到这一点，那么它自己的历史就会从它身边溜走，它就不是我们在其中所看到的。但这一点在圣灵的标题下被提及。关于圣灵的伟大文本阐明了我们正在经历的过程。这就是为什么其表面上的迷雾开始消散。不是对神话的破译照亮了关于圣灵的文本，而是福音书在用光刺穿神话之后将它们化为乌有，使我们理解看似疯狂、充满暴力和迷信的文字，因为它们以基督战胜撒但，或以真理之灵战胜谎言之灵的形式预示了这一过程，《约翰福音》中专门讨论保惠师（Paraclet）的段落汇集了本书的所有主题。

所有这些段落都可以在耶稣与门徒的告别中找到，这些段落构成了第四本福音书的高潮。我觉得，现代基督徒看到撒但在如此庄严的时刻再次出现，会感到有点尴尬。约翰说的是，历史上耶稣的称义，他的认证是与撒但的废止合一的。呈现给我们的这一双重事件既已被耶稣受难完成，同时也尚未完成、仍待到来，因为它对门徒们来说是看不见的。

他（保惠师）既来了，

就要叫世人

为罪、

为义、

为审判，

自己责备自己。

为罪，

是因他们不信我；

为义，

是因我往父那里去，

你们就不再见我；

为审判，

是因这世界的王受了审判。

（约16：8—11）

在天父和世界之间有一道深渊，它来自世界本身，来自这个世界的暴力。耶稣归向天父的事实象征着战胜暴力，象征着跨越这道深渊。但人们起初并没有注意到这一点。对于处于暴力中的他们来说，耶稣和其他人一样，只是一个死人。在他回到天父那里之后，他和天父都不会发出明确的信息。即使耶稣被神化了，他也会在某种程度上以古代神的风格，在暴力与神圣的永恒循环中被神化。在这种情况下，迫害表征的胜利似乎是确定的。

然而，耶稣说，事情不会这样发展。耶稣将天父的话语坚持到底，并为它而死，反对暴力，他就越过了人与天父之间的深渊。他自己成为他们的保惠师，也就是他们的保护者，他还派了另一个保惠师给他们，这个保惠师不会停止在世界上的活动，以便在那里揭露真理。

智者和能者在这里怀疑，这是历史战败者在书面上所准备的想象性复仇之一。然而，即使语言让我们感到惊讶，即使文本的作者有时因他的视野之广而头晕目眩，我们也不能不认出自己刚刚谈论的内容。圣灵在历史中工作，揭示耶稣已经揭示的东西：替罪羊的机制，所有神话的起源，所有暴力之神的无效性；换句话说，圣灵用福音的语言完成了对撒但的击溃和谴责。由于世界建立在迫害表征之上，它必然不相信或者不太相信耶稣。它无法想象耶稣受难的启示力量。任何思想体系都不可能真正地想出一个能摧毁它的思想。因此，为击溃世界，并表明相信耶稣是天父的使者，在受难后返回天父的使者是合理和公正的，也就是说他的神性与暴力之神不同，我们需要历史中的圣灵来瓦解世界，一点一点地诋毁所有暴力之神；它甚至似乎诋毁基督，因为我们所有人的过错，我们异教徒和忠实信徒的过错，使得基督教三位一体似乎在暴力的神圣性方面也受到了损害。实际上，唯有历史过程的不完整性才会永远延续甚至加强世人的不信仰和对耶稣的幻觉：由于知识的进步揭开耶稣神秘的面纱，他同其他神灵一道被历史淘汰。只要历史继续前进一点，我们就会发现它验证了福音；是“撒但”被抹黑了，是基督称义了。因此，耶稣的胜利在原则上是立即获得的，是在他受难的那一刻获得的，但对大多数人来说，它是在一个由启示秘密支配的漫长历史结束后才实现的。当我们看到，事实上多亏了福音书，而不是反对福音书，我们终于可以证明所有暴力神的虚无，解释和无效化每一个神话时，这一点就变得显而易见了。

撒但只是凭借在福音书之前无处不在的至高无上的迫害表征而统治。因此，撒但本质上是控告者，它通过使无辜的受害者有罪来欺骗世人。然而，谁是保护者呢？

希腊语“parakleitos”（保惠师）等同于法语“avocat”（辩护人、律师）或拉丁语“ad-vocatus”（专业律师）。保惠师被召唤到被告，即受害者那里，为他、代表他说话，作为他的辩护人。保惠师是普世的律师，是所有无辜受害者的捍卫者，是所有迫害表征的摧毁者。因此，他是真理的圣灵，是驱散所有神话迷雾的人。

人们不禁想知道为什么哲罗姆这位通常不缺乏胆量的卓越翻译家，会在翻译这个非常普通的通用名词“parakleitos”时退缩了。他真的被吓了一跳。他没有看到这个词的相关性，而选择直接音译成“Paracletus”。大多数现代语言都虔诚地效仿他的榜样，从而产生了“Paraclet”“Paraclete”“Paraklet”等等。从那时起，这个神秘的词因为它的不透明而不停地具体化，其不透明性不是一个完全可以理解的文本的不可理解性，而是其解释者的不理解。这正是耶稣责备他的门徒的点，这种不理解也在被传福音的民众中持续存在，甚至常常变得更糟。

当然，关于保惠师，存在无数研究，但没有一个提供了令人满意的解决方案，因为所有这些研究都用狭隘的神学术语来定义问题。这个词的深远历史和文化意义仍然难以捉摸。人们通常会得出这样的结论：如果他真的是某人的辩护人，那么保惠师必须是门徒在天父面前的辩护人。这个解决方案引用了《约翰一书》中的一段话：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督。”（约一2：1）这位中保就是“保惠师”。

约翰的经文将耶稣本人作为保惠师。在同一作者的福音书中，耶稣确实是第一个派往人间的保惠师：

我要求父，

父就另外赐给你们一位保惠师（或作训慰师），

叫他永远与你们同在，

就是真理的圣灵，

乃世人不能接受的，

因为不见他，也不认识他。

（约14：16—17）

在反对迫害表征的斗争中，基督是一位杰出的保惠师，因为为受害者的每一次辩护和平反都是建立在耶稣受难的启示力量之上。但是，一旦基督这位真理的圣灵离开了，第二位保惠师就会把已经存在于世上的、但人们尽可能不长时间看的光照耀给所有的人。

如果门徒们有了耶稣本人，他们肯定不需要第二位在圣父面前的辩护人。另一位保惠师被派到人间，走进历史。我们不应该恭敬地将他摆在超越性的位置上，从而摆脱他。他的行动的内在性在对观福音书的一段叙述里得到证实：

人把你拉去交官的时候，不要预先思虑说什么，到那时候，赐给你们什么话，你们就说什么。因为说话的不是你们，乃是圣灵。（可13：11；太10：19—20）

这段文字本身就有问题。它并没有完全说出它的意思。它似乎在说殉道者不必担心他们的辩护，因为圣灵会在那里证明他们是对的。但这不可能是立竿见影的胜利。即使在审判期间，受害者也不会混淆指控者，他们将殉难。有许多文本可以向我们保证这一点：福音书绝不想他们会结束迫害。

这既不是个人的审判，也不是天父可能扮演指控者角色的任何先验的审判。这样想，总是带着“地狱之路是由善意铺成”的决心，要把天父重塑成一个撒但的形象。因此，这只能是天地之间的中间审判，是对“天国”或“世俗”力量和撒但本人的审判，是对迫害表征整体的审判。正是因为福音书作者并不总是能够定义这次审判的地点，他们有时使它过于超然或内在，而现代评论者也从来没有走出这种双重的犹豫，因为他们从来没有明白，在指控者撒但和辩护者、保惠师之间的战斗中，所有暴力神圣的命运都岌岌可危。

殉道者所说的话并不重要，因为他们所见证的不是我们想象中的某一特定信仰，而是一群人为了重建他们社群的团结而流无辜鲜血的可怕倾向。迫害者试图把所有的死者都埋葬在迫害表征的坟墓里，但殉道者死得越多，这种表征就越显得苍白无力，证词就越生动。这就是为什么我们总是为所有无辜的受害者使用“殉道者”一词，这个词像福音书所说的那样，意思是见证，而不考虑信仰或教义的差异。就像“替罪羊”一样，“殉道者”的流行使用超越了学术解释的范围，向神学暗示了它还不知道的事情。

世界仍然完好无损，听不到任何超越迫害表征的东西；它既见不到保惠师，也不认识他。门徒自己仍然充满了幻想，只有历史才能通过加深耶稣受难的影响来消除这些幻想。因此，未来会提醒门徒去注意一些话，这些话在当下无法吸引他们的注意力，因为它们似乎毫无意义：

我还与你们同住的时候，

已将这些话对你们说了。

但保惠师，

就是父因我的名所要差来的圣灵，

他要将一切的事指教你们，

并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。

（约14：25—26）

我还有好些事要告诉你们，

但你们现在担当不了（或作不能领会）。

只等真理的圣灵来了，

他要引导你们明白（原文作进入）一切的真理，

因为他不是凭自己说的，

乃是把他所听见的都说出来，

并要把将来的事告诉你们。

他要荣耀我，

因为他要将受于我的

告诉你们。

（约16：12—14）

在所有关于保惠师的经文中，这是写得最不寻常的段落。它似乎是由异质的片段和碎片组成的，好像是一种神秘的精神分裂症的结构松散的结果。实际上，是我们自己的文化精神分裂症让它看起来像这样。我们在它身上什么也看不见，只要我们运用的原则和方法必然属于我们的世界，而既看不见也不认识保惠师。约翰用非凡的真理如此猛击我们，以致我们既不能也不想吸收这些真理。把我们仍然有点着魔的混乱和暴力投射到他身上的风险很大。在某些细节上，这段文本可能受到天主教会和犹太教会之间冲突的影响，但它的真正主题与我们当代关于“约翰的反犹太主义”的辩论无关。

恨我的，也恨我的父。

我若没有在他们中间

行过别人未曾行的事，

他们就没有罪；

但如今连我与我的父，

他们也看见也恨恶了。

这要应验他们律法上所写的话，说：

“他们无故恨我。”

但我要从父那里差保惠师来，

就是从父出来真理的圣灵，

他来了，

就要为我作见证。

你们也要作见证，

因为你们从起头就与我同在。

我已将这些事告诉你们

使你们不至于跌倒。

人要把你们赶出会堂，

并且时候将到，

凡杀你们的，就以为是事奉神。

他们这样行，

是因未曾认识父，也未曾认识我。

我将这事告诉你们。

是叫你们到了时候，

可以想起我对你们说过了。

（约15：23—27；约16：1—4）

这段文字无疑唤起了与其阐述同时代的斗争和迫害。它不能直接提起其他事件，但是它间接地唤起了其他事件，唤起了所有其他事件，因为不是报复支配它，而是它反过来支配着报复。有人以这段话从未被理解为借口，把它作为当代反犹太主义的纯粹和简单的预兆。这就是设绊脚石，就是把福音书说为保护我们不会跌倒、为预见启示的表象造成的误解而给予我们的东西变成了绊脚石。

启示似乎失败了；它导致了似乎使它窒息的迫害，但最终实现了这种迫害。在耶稣的话临到我们之前，我们没有罪。我们仍停留在格拉森人的阶段。迫害表征保留了相对的合法性。罪是对启示的抗拒。这种抗拒必然表现为对启示者——真正的上帝本身——的仇恨性的迫害，因为正是启示者扰乱了我们与熟悉的群鬼共处的、多少舒适的小小氛围。

迫害性抵抗——例如保罗在皈依之前的抵抗——表明了它为了有效抵抗而必须隐藏的事情，即受害者机制。它应验了其中最具启示性的一句话，也就是否定了迫害指控的话语：“他们无故恨我。”

我在这里看到了对卓越的福音过程的理论概括。前几页评论的所有文本都描述了这一过程，它同样发生在我们的历史中，同样也将作为历史而众所周知地发生，并在此后像保惠师一样降临。耶稣说，当保惠师到来时，他将为我作证，他将揭示从世界初始到世界末日的我的无辜死亡和所有无辜死亡的意义。因此，那些追随基督的人将像他一样作见证，与其说是通过他们的言语或信仰，不如说是通过成为殉道者，通过像耶稣本人一样死去。

他们当然是被犹太人或罗马人迫害的第一批基督徒，但他们也包括后来被基督徒迫害的犹太人。他们是所有被刽子手迫害的受害者。他们见证了什么？我说，他们总是见证了产生宗教幻想的集体迫害。这正是下面这句话所暗示的：“时候将到，凡杀你们的，就以为是事奉神。”在历史、中世纪和现代的迫害的镜子里，我们体会到，如果不是创始的暴力，至少是它的代用品会变得越来越残暴，因为它们再也没有任何要建立的秩序。猎巫者在这一启示中，迫害性极权主义的官僚也是如此。从此以后，所有暴力都揭示了基督受难所揭示的血腥偶像的愚蠢起源，即宗教、政治和意识形态的所有假神的愚蠢起源。凶手仍然相信殉道者的牺牲是无价值的。他们也不知道自己在做什么，我们必须原谅他们。现在是互相宽宥的时候了。如果再等下去，我们就没有时间了。

(1)　拉克坦提乌斯（Lactantius，240—320）古罗马基督教作家，其著作《神的机构》为基督教辩护。——译注

(2)　特土良（Tertullian，150—230）古罗马基督教作家、神学家，被誉为西方基督教神学鼻祖之一。——译注

(3)　雷蒙德·施瓦格尔：《我们是替罪羊吗？》，慕尼黑，1978年版。关于福音书对神话的启示的力量，此书作了深透的解读，但遗憾的是它尚未被译成法文。——原注

LE BOUC ÉMISSAIRE

by René Girard

Copyright © Éditions Grasset & Fasquelle，1982.

Chinese（Simplified Characters only）Trade Paperback

Copyright © 2022 by Shanghai People’s Publishing House

ALL RIGHTS RESERVED