我们共通的理性【浙大中西书院院长刘东教授新作，重新梳理中西文明关系，解读文明发展影响因素，破除中西分野的假象，探求横跨欧亚大陆的文化
Author: 刘东
Date: 2021-02-28 16:00:00+00:00
Publisher: 上海人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

我们共通的理性／刘东著．—上海：上海人民出版社，2020

（咏归文存）

ISBN 978-7-208-16675-2

Ⅰ．①我…　Ⅱ．①刘…　Ⅲ．①东西文化-比较文化-文化研究　Ⅳ．①G04

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第177397号

书　　名：我们共通的理性

作　　者：刘东

出品人：姚映然

责任编辑：薛宇杰

转　　码：欣博友

ISBN：978-7-208-16675-2/B·1494

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目 录

自序

第一章　为中国人民声辩

第一节　作为理解框架的欧亚大陆

第二节　对于民族主义的两种态度

第三节　严格意义上的中国影响

第四节　当秋千又荡回中国之后

第二章　历史在哪里打弯

第五节　历史转折的偶然与机运

第六节　水流到底会在哪里决口

第七节　从共和主义的视角来看

第八节　徒手攀上那块“酋长岩”

第三章　我们共通的理性

第九节　对于理性的非理性态度

第十节　作为理想类型的理性精神

自序

这些文字的开头三节，占眼下全文的不到八分之一，曾经以《为中国人民声辩》为题，作为对包华石讲演的现场评论，附到了他的《西中有东》一书之末，先拿到坊间去印行过一回。——此后，又不免趁着刚刚的寒假，照例来到三亚的家里写作。而既然又得以“面向大海”，我照例又把想象力“放开”，继续沿着以往的思想余绪，可着劲儿地往下发挥，不觉间已是越写越长了。

这当然也可说是“将计就计”，正好找一件最“过瘾”的事，把自己心甘情愿地“禁闭”起来。还不是因为，刚来到这边才几天工夫，武汉那边的疫情便传开了？就连每日必去散步的楼下海滩，也失去了昔日熙攘喧闹的人潮，几乎就是光秃秃的空无一人了，大家都只能龟缩回斗室，憋在阳台上呆望着大海。所以呀，要不是摊开了写作的摊子，这个春节还真的很难熬过去。

要搁在寻常年份，每逢来到这边“度写作假”，很快也就进入“心如止水”了，只可惜以这次的心气儿，却实在很难做得到。虽已躲到了天涯海角，连屋门都不再迈出了，但隐隐地还是能感觉到，此次疫情肯定是非同小可：它所带来的深层心灵创伤和所暴露的深刻社会问题，都将作为不再能抹去的阴影，对于整个中国的长远走向，产生出无可估量的、眼下却还祸福未定的影响。

也实在是太凑巧、太蹊跷了！正在这边奋笔疾书呢：到底什么是历史中的“偶然”与“运气”，什么是人事中的诡谲与多变，什么是文明中的曲折与蜿蜒……而身边突然爆发的这一切，竟这么历历在目、毋庸置辩地佐证了自己。有谁能在哪怕只在两个月前，就预想到了中国历史，甚至是世界历史的这个陡然的转折？由此，这至少也有助于未来的读者们，接受本书中间的一个小标题吧——“水流到底会在哪里决口”？

另一方面，在这场如临大敌的“抗疫”中，也是要借这样的写作来宽慰自己：除了像在薄伽丘的《十日谈》里，就被这么囿闭或流放起来，总算还有件意义重大的事，值得自己去为之心无旁骛，乃至也能留下相应的时间刻痕。无论如何，至少在眼下写作的过程中，我还宁肯这么来激励自己：等到这些文字全都写成型了，也就有助于解释当今的危局，而且，没准儿还能沿着文中的逻辑，来展望何以走出这种危局。

需要交代的是，写进这本书中的文字，起因于一场跨国的学术对话。早在复建“清华国学院”之初，我之所以要设计出这“三大讲座”，正是为了像梁启超当年那样，以“讲学社”这样的民间机构，来多方邀请国际学术名家，促进中外文化的深度交流。如今，借助于这次不期而至的“闭关”——它使我记起了张爱玲笔下的那篇《封锁》——这样的交流总算又深入了一步，至少它的后效是大大延长了，乃至至今都余音不绝于耳，触发了自己欲罢不能的文思……

从另一个角度看，这当然也是给了自己一个机会。尽管稍有自信地反忖起来，至少是横向地比较而言，我这人还不算太过“狭隘”的，或者还不能算太过“匠气”的，总还是愿意“遇书无所不读”的；可即使如此，如果按照平时的工作节奏，还真是找不到这样的机会，能把这些无可回避、念兹在兹的问题，都长篇大论地发挥出来，毕竟它并不是自己的“规定动作”。

可是，既然生存在这个扭结错乱的当代中国，谁又能在既夜深人静，却又无法入眠的时刻，不为这些火急火燎的问题而愁眉百结，而牵肠挂肚呢？所以，正是在这个意义上，尽管这次“信马由缰”的、由着性子的写作，可以算是某种“意料之外”的收获，不过到了事后再来回想，却也算是在无形中检验了一番，自己在经年累月的、夜不成寐的阅读中，究竟涉猎过多少这方面的著作？

由此或许也不妨说，这次看上去“出乎意料”的写作，到头来又全然是“意料中事”。尤其是，到了这光秃秃的海滩上，除了随身携带的那几本书，以及平时顺手记下的一些札记，就再也找不到什么参考材料了。于是，只有在以往切实读过了什么，在工作间歇时曾经想过了什么，此刻才能下意识地联想到什么。当然话说回来，这样的写作条件也给自己这本书，带来了无可讳言的材料限制，只有留待今后再来补充了。

再向身边望望，其实越到了学术生涯的这个阶段，仿佛“天下无人不识君”的样子，就越需要默默地、多多地看书，尤其要看那些以往未曾涉猎的、未曾有幸去识其“玄奥”的书。这是因为，你这时即使还会走进课堂，也只是去那里传授自己的知识，而你本人已经无缘再从这样的地方，借别人的讲解来方便地获得新知了。且不说，那些纯粹为了糟蹋经费的会议，也只能白白地耽误你的功夫，绝不会发现多少有启发的情报。所以，越是那种到处“赶场”的学者，也就只能无论走到什么地方，都丢人现眼、寿多则辱地重复“车轱辘话”。

不过，无论尚有什么材料上的缺憾，也只有留待今后再去增补了。而眼下心里边还不住念想的，则是越到了快要杀青的时候，越是隐隐地冒出了一丝不安：或许只是由着性子往下写了，就太过贪图一时间的“过瘾”了，遂又弄得跟去年暑假一样——上次就是在青岛的另一个小家里，把原本作为导言来写的《前期与后期》，一发不可收拾地写成了同名的小书——又把这篇评论的内容发挥得过长了，以至于只好另起一个题目，而单辟一本著作了。

只是这却又无法可想：这就是自己眼下的工作状态！只要是觉得兴之所至而不能自已了，就很难再刻板地进行“计划写作”了。当然话说回来，这也就在无形之中，记录下了自己眼下的生命状态。至于这种状态的具体特点，我也在去年那本《前期与后期》中，尽心尽力地描摹和抒发过了，那正是于生命困境中激发出来的、时不我待的“后期写作”状态。

还需要再向读者们说明，尽管这本将要单独成册的著作，大概还是会收进属于我本人的小小系列中，而不是自己主持的那套《讲学社丛书》。不过，一旦它真正被印行了出来，最好还是把这本《我们共通的理性》，跟包华石先前的那本《西中有东》，正式地摆到一起参照对读，既用上一本书来铺垫和印证这一本，也用这一本书来回味和追问上一本。毕竟从根由上讲，我这本书的话题还是由他率先挑起的，尽管我后来竟做出了篇幅几乎相等的、大概也远远超出他所意料的发挥。

无论如何，只要是立足于这类精神创造的领域，不管是学者还是艺术家，都常会进行这类的应答、唱和与发挥，以尽量去挖掘某个主题的潜力，往往是在向哪位同行致敬，或也不免有相互“呈技”的意思。比如正当我敲下这几行字时，书桌上那台差强人意的小音响，也正放着勃拉姆斯的《海顿主题变奏曲》，由伯恩斯坦在对着维也纳爱乐来挥棒。虽说如果按照音乐史家的考证，那套《室外管乐组曲》并不算海顿的原作，可它却真实地激发了勃拉姆斯的“思古幽情”。

更不要说，上学期临到快要结束的那个月，我才又在清华家中的跑步机上，对着那套专供锻炼用的视听设备，接连重听了几遍由巴伦博伊姆弹奏的、整套的贝多芬《钢琴奏鸣曲全集》——全都是由“乐圣”献给老师海顿的。尽管根据新见到的传记材料，看来是出于屠格涅夫意义上的、可说是千古如是的“父与子”情结，贝多芬明里虽然把奏鸣曲题献给了海顿，暗里“却让自己相信这个老头子其实是心里‘嫉妒’”……

再接下来，如果在这里还能允许我，再就这一番对话来发挥联想，那就是不知道将来的学子们，一旦从图书馆的故纸堆里，碰巧又翻检出这两本小书来，会产生出怎样的阅读效果——他们是会重新接过书中的问题，继续为它们绞尽脑汁、相争不下呢？还是会因为我们这些百结的愁肠，对于他们早已“不成问题”了，而嘲笑我们的目光短浅、枉费心机？

当然这类心结在这时候，也只能先“随他去了”。——不过，还是同样在这个节骨眼上，我又并不妄自菲薄地寄望着，自己于孤寂海岸边所写的这本书，还是不无可能有助于，在布满凶险旋涡的九曲长河中，去力排众议地澄清中西之间确曾有过“你追我赶”的竞逐局面，以及它们确曾“交替领先”“不断竞逐”的不争史实。而由此一来，这本书也就不无可能有助于，从那缭乱纷繁的历史表象中，剥离出那种已被掩埋得太深的、一般已不为大众所知的、潜藏于人类自身的“趋同性”。

甚至于，乘着上述大胆想象的翅膀，我还敢再进一步勇敢地奢望：这本小书或许又不无可能，有助于总体人类去反躬自觉到那种足以构成他们“潜在共性”的，向着“公平正义”之理想目标的，既不可泯灭，也不可欺辱的至上企求，以及同样构成了他们“潜在共性”的，从而暗中支撑着整部世界文明史的，且还在不断谋求自身成长的“有限理性”。

2020年2月25日

于三亚湾·双台阁

合上了包华石的这本样稿，跳到自己脑际的第一个句子，就是写到了第一章小标题上的——“为中国人民声辩”。

不过，随即又生出了一点迟疑：就这么来套用弥尔顿，会不会有点牵强或生硬？毕竟，当年的那位英国斗士，是在为自己祖国的人民来声辩，有着强烈的乃至冲动的主观性；而眼下的这位汉学家，则只是在保持平和的前提下，也顺便为自己的研究对象，尽量客观平心地讲几句“公道话”。——我甚至都不敢说，作为其研究对象的中国，是否也能算得上他的“第二祖国”？虽说我们常在一起喝酒，而且最过瘾的还是中国黄酒，到了酒后自然也是无话不谈，可我就是忘了问问他这个。

可即便如此，还是忍不住写下了这个标题，反正印象刻到心里就抹不掉了。——无论如何，即使写在这本书中的内容，有不少也曾被写进了洛夫乔伊的书中、写进了安田朴的书中，乃至写进了杰克·古迪的书中。而且，那后两位作者也都充满了“论辩性”，或者说，是针对“偷窃历史”现象的不平之鸣。可话说回来，他们都还没有把话讲得如此鲜明执着，以致在这么整整的一部书中，所念兹在兹而抓住不放的，就是进行这种执拗的“声辩”。

第一章　为中国人民声辩

第一节　作为理解框架的欧亚大陆

在进入这本书的具体内容之前，有必要先来谈谈“欧亚大陆”。对于这一整块大陆的重新认识，可作为理解那些内容的宏观框架。

这难免就要兜个不小的圈子，也只好请读者稍微耐点性子。回想起来，早在六年之前，还刚在清华园里聆听他的讲演，我就已经暗自在肚子里打鼓，觉得真该把杰克·古迪也同时请来，显然他跟包华石很有共同语言。而等时光再迁延至今，又来开读他据此整理出的讲稿，更是黯然生出“悔之晚矣”的感受，因为那位杰克·古迪先生，竟已在两年前溘然辞世了！——别的先不说，就连他这个“西中有东”的标题，虽说考虑到他的美术史出身，应是脱自东坡“诗中有画”“画中有诗”的句式，然而这不也跟古迪那本《西方中的东方》，遥遥地存在着某种呼应关系吗？

那么，就从《西方中的东方》这本书讲起吧。基于他自己的考古学和人类学考察，当然也是在前辈学人戈登·柴尔德的启发下，杰克·古迪正是立足于这一整块“欧亚大陆”，而对以往那种固化的“东西分野”进行了挑战：“我们可以从两种不同的途径来考察欧洲和亚洲大陆的历史，即用两种截然不同的传统来强调两个大陆——西方与东方——之间的区别：西方世界源自于希腊和罗马等地中海社会的古典传统，并在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和西欧工业革命时期达到了巅峰；而东方世界则来自于大不一样的‘其他’源头。但作为另外一种选择，我们也可把着眼点置于欧亚两大区域的共同遗产上——来源于青铜器时代的都市革命及其新的交流手段（书面文字）、新的生产方式（先进的农业和手工业，包括冶炼、耕犁和转轮等）和新的知识系统的运用。许多西方的社会学理论、历史学和人文科学所强调的是前者，从而造成了看待西方与东方这两个大陆的不同路径。我们并不否认文化传统（包括欧洲文化传统）方面所存在的特殊性，但不可过于夸大这些特殊性，尤其是在涉及我们自己的社会（尽管在后来的几个世纪里取得了非凡的成就）的时候。”(1)

对于前一种理解途径，大家想必早都烂熟于心了，那令人想起吉卜林一句臭名昭著的话——“哦，东方是东方，西方是西方，两者永不能相聚”（Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet）。而我在前不久，也刚在一篇言简意赅的提纲中，针对这种“欧洲从来就只是欧洲”的生硬论调，提出了完全不能苟同的反诘：“而更进一步的问题则是，借一个杰克·古迪爱用的术语，为什么即使到了全球化的今天，还是只提一个‘我们可以信靠的欧洲’呢，而不是一块‘我们可以共居的欧亚大陆’呢？还想如埃斯库罗斯当年写作《波斯人》那样，强行划定欧洲和亚洲间不可逾越的边界吗？须知在历史上，这块大陆从未这么壁垒森严过，就连你们此刻想要保守的基督教，以及你们想要排斥的伊斯兰教，原本也都并不属于你们想要予以封闭的欧洲，而统统来自位于西亚那个小城——耶路撒冷。”(2)

而事实上，正如吉卜林的一位著名同胞——当然也是杰克·古迪的著名同胞——大史学家阿诺德·汤因比所指出的，这种“两者永不能相聚”的说法，即使在他们自己的祖国，也早已属于过了时的“陈词滥调”：“为某些晚近历史学家潜意识追随的这种心理类型的原始性，通过这种原始心理类型的某些飘浮在意识层面上的残片表现出来，就像沉船上的漂浮物出现在海面上一样。这些不加批判接受下来的理智的陈词滥调的标本是套用的术语：‘欧洲’‘来自以色列、希腊和罗马的欧洲遗产’‘一种中国式循环’（或许，毕竟不比坦尼森未能活着经历的最近‘欧洲五十年’更糟）和以堕落、萧条、腐败、专制、狂热、迷信及非理性等轻蔑的抽象名词称谓的‘东方’。”(3)

所以，心同此理的是，就像我在自己的那篇提纲中，也曾提到了杰克·古迪的名字，以及他所主张的“欧亚大陆”一样，包华石同样在他的这本新作中，多次提到了作为理解框架的“欧亚大陆”，不管他当时是在处理怎样的具体话题：“可以说，横跨欧亚大陆，中古时期的社会形态拥有许多共同之处，这就导致了类似的形象化模式。最为明显的共同点就是广泛使用宗教教条来取代事实与逻辑。宗教教义涉及的是真理，而不是事实，所以中世纪的画家们对于空间的信息、时间的效应、季节的变迁，或者是植物与动物的物理状态等方面都没有什么表现，也就不足为奇了。一个佛教极乐世界的景象，就像一幅上帝坐在其权座上面的绘画一样，也不会告诉我们很多关于真实世界的消息。相反，这样的图像描述的是一种想象与永恒的真理。”(4)

另外，作为一种追加的佐证或呼应，还可举出韩可思（Chris Hann）最近发表在《中国学术》上的一篇文章，它同样在挑战那种把“西方与东方”“欧洲与亚洲”判然分开的僵化观点，指出那不过是一种源自希腊的偏见。因此，当下对于“欧亚大陆”这种框架的坚持，也是意在针对已被习焉不察的古代偏见的纠正：“众所周知，欧洲与亚洲的命名来自古希腊人。将二者视为西方的与东方两个旗鼓相当的大洲，这种狂妄之想早已被人们识破；因而，坚持使用‘欧亚大陆’一词便是去纠正一桩古代偏见。这个复合词让人注意到‘欧洲’和‘亚洲’的用法中那些建构性特征。这也让人去反思许多其他分类中的任意性（比如，中国社会在西方传统中被视为‘东方’，而中国自己则认为是‘中央之国’），让人去反思‘大洲’的概念究竟为何，以及这样的‘元地理学’（metageography）所带来的意识形态后果。”(5)

由此可见，即使还不能占据当今西方的主流，这种观念也总算一股很强劲的思想潮流吧？而这样的潮流显然是在主张，在“欧亚”这一整块的“大陆”上，各个文明——特别是经过了“轴心时代”之后的几个主要文明——原本就既属于齐头并进的，又属于各有千秋的；而且，它们之间还并非“老死不相往来”的，倒毋宁是互有借鉴的，乃至于你追我赶、交错领先的。也正因为这样，我们如果利用“知识考古”的方法，和“文化比较”的方法，就有可能切实找出它们影响的轨迹，从而既在“并驾齐驱”中见出相互的差异处，又在“分道扬镳”中见出彼此的共通点。也是唯其如此，我们方有可能既从“一中见多”，又从“多中见一”，乃至找出“通分”历史的统一标尺，并且寻觅到历史发展的主要方向。

只不过，如果真想走向那样的目标，就应当在心情上保持“虚壹而静”，尽量平心地去做到“同情的理解”。具体说来，是不能单纯为了文化上的自我认同，就心胸狭隘、画地为牢地去制造“他者”；也不能为了标志自身的文明与进步，就以邻为壑地去渲染或虚构那个“他者”的“野蛮”；或者为了主张自身所持的理性法则，就去人为夸大那个“他者”的匪夷所思或蛮不讲理；更不能为了保持这种纯属主观的边界，就处心积虑地抹杀文明间的交流痕迹。——凡此种种，也正是杰克·古迪通过“偷窃历史”这种说法，想要出语惊人地警示与激发世人的：“欧亚大陆本身几乎没有排外性的西方概念，正如它们作为独特的实体直观地展现自己以供分析——除了欧洲和亚洲之间的主观区别以外。从地理上看，欧洲和亚洲形成了一个整体——欧亚大陆，但希腊人在博斯普鲁斯海峡的地中海海岸两边划出了界限。虽然希腊从古代就在小亚细亚建立了殖民地，但在大多数情况下，亚洲的的确确是历史上的他者，是异教和异族的故乡。后来的‘世界’宗教及其信徒，对空间和时间的控制一样贪婪，甚至试图用基督教的术语正式定义新欧洲，虽然欧洲的历史实际是与这片陆地上伊斯兰教和犹太教信徒的出现连在一起的……”(6)

把话铺垫到了这里，便可以顺势引入包华石的论说了，他显然也是在杰克·古迪的意义上，来揭露那种“偷窃历史”的恶劣行径。更进一步，他还不光是在针对“两者永不能相聚”的意义上，去解构以往在“欧亚”之间的本质主义划分，如他在这本书中雄辩指出的：“通过采取文化本质主义（cultural essentialism）作为其分析框架，费正清提倡一种历史的种族主义视角，暗示西方——正如杰克·古迪后来总结的——具有‘深层的社会——文化层次的优越性’。然而同样如古迪注意到的那样，这种视角唯一的问题在于‘相关证据寥寥无几甚或子虚乌有’……”(7)而且，在这样的基础上，他又着意揭露了被他称作“文化政治”的策略，即不光没有合乎常情地投桃报李，反而去倒打一耙和反客为主，强说那些从中国人那里学到的东西，原本就属于他们天然固有的东西，且又反而是中国人一向都缺乏的东西。说到根子上，这样的一种“偷窃”或“强盗”行径，也正是欧洲当年又从“中国热”转向“中国冷”的深层心结，正如包华石在他的新作中所揭示的：“上述这些行为均受到一种爱国热潮下的文化态度所驱动，因此，当欧洲的知识分子开始意识到当时的价值刻度与中国价值刻度之间的相似性时，他们的否定就变得更加猛烈了。这种否定在黑格尔、赫尔德和兰克那充满种族色彩的理论中达到顶峰，而正是这些理论为现代社会思想奠定了基础。”(8)

而在另一处，包华石更举出詹姆斯·罗伯茨的例子，来演示“是与非”是如何在“中与西”之间，不可思议地简单掉过个儿来的。如果说在18世纪，罗伯茨是根据传教士李明的介绍，才“将我们称之为依照法律的规则与依照人意的规则这两件事情并列起来了，后者在当时的英国就是一个标准”，(9)那么，到了19和20世纪，一旦西方人借助于文明间的仿效，领悟到了更高的政治组织标准，随即就“有意识遗忘”了它的发明者，甚至把刚从自己那里摘下的帽子，顺手就戴到了那位老师的头上：“罗伯茨将上述两个在根本上就不同的政治组织模型并置，这在英语中是首次。而恰恰是这种并置成为冷战时期民族主义史学的突出特点之一，鼓吹冷战的人将中国投射到罗伯茨给予英国的角色之上，并将‘西方’投射到罗伯茨给予中国的角色之上，这是多么讽刺的事情啊。”(10)

第二节　对于民族主义的两种态度

无论如何，只有循着这种“文化政治”的心结，我们才有可能更深一层地估摸到，当年欧洲的普遍社会心理，为什么会从17、18世纪的“中国热”，突然又转变成了19世纪的“中国冷”——换句话说，他们究竟是为了什么，才从闭着眼认定了中国无论什么方面都好，又陡然转变成了咬着牙认定了中国无论什么地方都不好。

对于这种心理陡转的社会基础，包华石在他的书中这样分析道：“首先，英国对于中国的贸易逆差在18世纪后半叶逐步上升，这在一个竞争日益激烈与民族主义兴起的氛围中抑制了对于中国的热情。其次，当传统社会体制的捍卫者开始理解中国政治概念对于贵族秩序的威胁时，他们就发展出一种更具有攻击性的策略，以此逐渐破坏中国的可信度。最后，因为诸如‘有私心的与没有私心的’（即‘公’与‘私’）、系统性监察、公开批评、贤能才干，以及法律面前人人平等这样的原则，已经在不同的政治光谱之间获得了某种程度上的承认，因此就没有那么多必要将这些概念附加‘中国’的意味了。不出意料的是，当对中国的攻击愈演愈烈时，激进的改革者们发现，完全不提及中国是有利的做法。”(11)这也就进一步昭然地揭示出，如果从“文化利用”的实用角度看，无论出现了“中国热”还是“中国冷”，都主要是出自这个“阐释主体”的自身需求，从而也都必须面对那个“阐释还是过度阐释”的质疑。换言之，那个遥远的作为“文化他者”的中国，其本身是不可能一下子就“堕落”至此的。由此说穿了，无论它是被投以了“热”还是“冷”，那温度都很难说是来自雾里看花的“远东”，而只是缘自西方当时的自身发展需要，取决于它在建构“民族国家”的那个节骨眼上，更愿意去强调中国多棱体的哪一个侧面。

我们从孟德斯鸠的下述一段话，可以清晰地看出这类主观的心结。不无反讽的是，这位欧洲学者当时能够看到的中国材料，主要还是杜赫德的《中华帝国全志》，而那部书又正属于“中国热”的代表作。由此也就导致了，我们如果从他当年所做的摘抄中，还是能看到不少积极的、值得肯定的中国因素，诸如中国政治对于皇权的较早制约(12)，中国社会优于欧洲的向上流动(13)之类。甚至，就连中国思想对于“天听民听”的强调，他也从杜赫德那里获知并且记录了下来(14)。可即使如此，孟德斯鸠还是在自己的笔记中，写下了心气如此鼓荡不平的话：“让我们抛弃成见吧，我们对他们说了那么些好话，太奉承他们了，而他们却从来不奉承我们。这个自负的民族自以为是世界上治理得最好的国家。中国就是中央之国，它四周的国家都被视为野蛮的国度。中国政府善于维持国内安定，远胜于抵抗外侮。由于轻视武装，中国人在一个主要之点上有缺陷。”(15)

所以说，如果不是这么一会儿揉揉眼睛，一会儿又揉揉眼睛，反把自己的视线给弄模糊了，那么，原本中国人也只属于肉体凡胎，他们的文明在这块欧亚大陆上，原本也只属于“尚在开化”进程的共同体之一。正因此，只要不去大惊小怪和捕风捉影，实则他们说“好”也不会好到哪里去，说“坏”也不会坏到哪里去，原本都是既有理想上的论述，又有实践上的差距，既建立了理性的行事标准，又未能彻底祛除掉巫魅的。既然如此，原本他们也都是可以跟欧洲人取长补短、相互借鉴的，根本不必先这么高高地举起，又如此重重地摔下。比如在我看来，尽管孟德斯鸠有了那样的心结，或者说，正因为他有了那样的心结，他后来对中国政体的综合判断，就对以往的过高抬举（或溢美）进行了矫正，从而反倒更贴近于历史的复杂真相：“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚韧不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，疆域之大使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳者。”(16)

还应当顺便说明，孟德斯鸠这里所讲的“混合政体”，乃是一种非同小可的提法，不应被我们随意地就给放过去。事实上，这个术语很早就出现在了亚里士多德的《政治学》中，还被他判断为既能兼具“一人”（君主专制）、“少数”（贵族政治）和“多数”（民主政治）的优点，又能去平衡它们各自缺点的理想政体。而且，这样的观念发展到了孟德斯鸠那里，也正好构成了其“三权分立”之说的渊源，恰如波考克后来沿着历史脉络指出的，“博林布鲁克有时使用的术语似乎暗示着，国王、贵族和平民履行各自的职能，可以把它划分为行政、司法和立法，宪法的平衡取决于任何两种权力制约另一种权力的能力，至关重要的是，阻止任何一种权力建立起对另外两种权力的永恒优势，因此必须不惜一切代价维护三种权力中每一种的‘独立’。尽管把这种分析应用于不列颠政体有很多困难，但也许是被博林布鲁克说服，孟德斯鸠用行政、司法和立法的三分法代替了适用于少数和多数的职能……”(17)由此，我们也就有了相应的理由去推想，虽说正是孟德斯鸠本人，发明了作为理想类型的“专制主义”，但也正是他本人，却觉得这帽子并不适合中国，反而运用“混合政体”一词来形容中国。所以说，这种至少是充满了迟疑的“定义”，也不会脱开其潜在的思想背景；或者说，当孟德斯鸠进行归类的时候，至少也会考虑到中国政治实际操作中的分权与制衡，哪怕那种分立与平衡只有相对的意义。

也是唯其如此，在别的地方，孟德斯鸠才又退一步去认定，中国至少要属于“专制政体”中的“最佳者”。当然话说回来，既然在古希腊并没有大一统的君主制，或者说，并没有“普天之下莫非王土”的绝对君权，所以，尽管他以亚里士多德为模板，让中国更靠近所谓的“混合政体”，却从本性上还是把它定义成了“专制政体”，或者把它说成是不那么“专制主义”的“专制政体”。而这样一来，至少在孟德斯鸠本人的心目中，它或许就更像艾森斯塔德后来定义的“中间”或“折中”政体了。这样的政体，虽然从历史发展的横轴来观察，虽可以算是部分获得了理性化的突破，但若从历史发展的纵轴来挑剔，则又在理性化方面相当缺欠。(18)

赶紧再回到包华石的行文。完全在意料之中，既然我已经开宗明义地说过，作者既是执意要为中国人民“声辩”，便不会在这方面吝惜他的笔墨。可以说，遍布于他的这本新书中的，都是就此提供的、再三再四的相关实例。不过，应当进一步去体贴的是，在不同文化进行互动的过程中，这种“文化政治”又无非属于通常的，乃至“正常的”文化策略，甚至，又不可一概抹杀的是，它对于任何特定的文化共同体而言，也都具有维护和修复自我认同的功能。正因此，包华石便又以下述说法对这种“文化政治”进行了理论概括：

· 就其本性而言是辩证的：当来自某种传统的知识分子解释或重新解释另一传统时，它就出现了。

· 通常是自卫的，是为了回应来自某些“他者”的挑战而设立的。

· 通常具有战略性以及机会主义的特征，而不是根深蒂固的信念产物。为了替想象中的民族荣誉辩护，知识分子可能会诉诸含糊其词、信息替换、知情不报或转移焦点等方法构建民族神话。(19)

心平气和地说，既然这属于一种理论上的概括，那么，仍从理论本身的抽象性质来分析，在这世上就不应存有这样一种“理论”，它只能适用于解释“某个”孤零独特的现象，或只是为了解释“这个”现象而被发明出来。而这也就逻辑地意味着，这种以“文化政治”来强化“文化认同”的策略，其实也未必就不会是我们自家的策略。即使人们对此还不够自觉和明确，或者即使他们在这方面还没有特别处心积虑。这也正像西方人会编造他们的“东方学”，我们也照样会产生自家的“西方学”，西方人会制造他们的“中国形象”，我们也照样会制造自家的“西方形象”一样。既已挑明了这一点，我对书中提供的那些具体的例证，也就不再跟着去反复地赘述了，免得就跟自己太过“小心眼”、太爱“记仇”似的。相对而言，基于自己曾经相当投入的“比较”专业，我倒是对作者分析过的那些翻译策略，当然也是“文化政治”下的翻译策略，更容易产生兴趣也更愿意提出讨论，因为这毕竟又从另一个角度验证了，那种对于所谓“可翻译性”的常见迷信，竟是何等的未经过推敲和经不起批判：

8至13世纪之间，那些在中国最受推崇的作家，包括杜甫、白居易、苏轼和陆游，写下了大量揭露和抨击社会不公的诗歌与散文。而在那个时期的西方记载中，可与中国作家比较的文学名人并没有类似文体的写作。如果宣扬中国历来都是专制独裁，而西方一直都是言论自由的天堂，事实无疑会让这样的见解十分尴尬。该如何做呢？那就参考中国关于社会批判，也就是“寓教于文”（didactic literature）的众多记载吧。谁能想到“寓教于文”指的是对社会不公的尖锐指责呢？

而且中国还有御史台（Information and Rectification Department），它负责保护民众，揭露和弹劾政府机构的权力滥用。这样的机构能够逐渐消解关于中国专制独裁的成见，但前提是读者需要知道它的存在，然而，读者并不知晓，也不会知晓，因为这个机构的标准翻译是“Censorate”。大多数读者都会假定这个机构的功能是审查任何可能会对现有社会体制提出批评的人。(20)

与此密切相连，又不光是在“可翻译性”的问题上，其实就连用来命名“比较文学”的“比较”一词，也同样值得我们拎出来进行反省，而不能不假思索地把它说得太过“顺嘴”了。无论如何，如果我们还不能太过武断地说，当初这门学科之所以被从西方创造出来，原是要去观察和标示强势文明的影响，那么，至少我们还可以稍微谨慎地认为，一旦这门学科被从西方创造了出来，便常被用来令弱势文明相形见绌和无地自容。也正因为这样，这种梦魇一般的、挥之不去的“比较的幽灵”(21)，就使得非西方社会感受到了巨大的外部压强，以至于我在一篇文章中曾经这么来回顾：“前些时跟宇文所安教授（Stephen Owen）通电邮，我曾经把‘比较’说成是我们时代的宿命，经常能在种种比照中把我们的心智压扁。现在我要再来补充一句——我们越是对此中的风险懵然无知，就越是无法自觉地对抗这种宿命，从而我们的心智就越会被压扁。”(22)

由此也就想起一些亲身的经历——其中都爆发了面对面的当场激辩——可以拿到这里来稍微分说一下，以帮助理解包华石写作的严峻背景。首先让我想到的是，自己于2007年夏季到墨尔本参加的学术会议，而那次会议的三位组织者，则向中国的与会者发出了这样的“挑战”（provocation）：

“西方思想”这一概念及其文明的内涵，则源自多样的欧洲语言，及其相异但又交叠的历史演变。根据不同的地缘政治与文化组合，人们不难将其拆解成欧美思想、欧陆思想、英美思想、法国思想、意大利思想、德国思想等等，乃至于特指个人的哲学。然而“中国思想”总是呈现出一个单一文明的形象。尽管它包含了诸多哲人个体的努力，却总是整合统一于中国文字之下。而“西方思想”则从不忌讳其内部的分裂。它本演化自多元的学术传统、从不休止的对话，甚至喧嚣的争议。在当代的西方学界里，这些传统既得进一步的滋养与发展，也同时受到不时的质疑和挑战，并进行自我反思。虽说早已悍然建立的“西方思想”的体制化的存在确是“西方”政治（经济）与文化权力经历对抗与组合的产物，但由于欧洲境外各地思想者的参与介入，“西方思想”完全可以——并且已经——在全球的层面上，变得更加丰富、更为活跳。(23)

老实说，虽说这类的话语并没有多少新意，可是它直到如今还能被公然地讲出来，而且是由“费正清之后”的新一代汉学家讲出来，还是让我感到了莫名的惊讶与纳罕。既然如此，我也就只得随即接过了这只“手套”，并尽快交出了一篇被迫应战的论文，而该文第一节的标题正是——“又来比较我们”！由此可见，只要是在“文化政治”的刻意编造下，这类“比较”就总有可能被用作主体的工具，来让“被比较”的客体再三地感到相形见绌：

我们真应当祝贺那些西方学者！他们又为自己的文明找到了一个足以自豪的特点，来论证它那已为迄今为止的世界史所验证的成功；那特点正是，这个文明从来都不像其他非西方文明表现得那么本质主义，由此才能独具内部对话能力和外部学习能力，从而独享自我更生能力和历史发展冲力。……由此可见，解释历史的方程式可以有多种多样、可以花样翻新，然而借这些方程来求解的历史事实却依然故我，那已是解释者们早在心中认准的铁定答案。……反讽的是，那个正在迫使整个世界都变成同一个样子的强势文明，据说其本身反而是多元的和自我解毒的；而反过来说，倒是那些想要通过追溯已被深埋的历史而挖掘自身早已丧失之主体性的弱势文明，不管其努力多么微不足道多么令人绝望，据说反而是不识时务和心胸狭窄。(24)

其次又让我想到的是——自己于2014年夏季在芝加哥参加的工作坊。一位早已移民到加拿大教书，而原本出身于中国大陆的同事，等到大家都在圆桌旁凑齐的时候，就漫不经心地讲起了自己对钱穆《国史大纲》的心得。不料，这居然引起了另一位美国同事的强烈反弹，她认为但凡这类著述都属于可怕的“民族主义”，而她则从年轻时代起就一直在抵制这种狭隘的思想。

实际上，我本来根本都不能确凿地肯定，钱穆是否真的认同于现代民族主义？或者即使是这样，他又是在何种意义上认同这种现代的主义？比如，如果只是在赫尔德的意义上，那么任何形式的对于本土文化传统的珍视，即使当事人并没有明确意识到那类的归纳，也都很容易被笼统地视作“民族主义”。然而，在当时那种“短兵相接”的发言场合，已不允许再进行如此细致的辨析了。我只好权且接过了这个尚且存疑的前提，而随即又反弹地提出，在当今这个已然倾斜的、因此对有些民族显出了“灭顶之灾”的世界中，即使对民族主义这种不无狭隘的倾向，我们也可以循着不同的思想逻辑，得出两种迥然不同的应对态度。——当然了，你也可以因为自己一向反对民族主义，就不管那是什么类型的民族主义，无论文化上的还是政治上的，本国的还是外国的，原生的还是次生的，进攻的还是防守的，都一概予以无情的抹杀与抵制；不过，恐怕你也可以稍微再谨慎一点，意识到自己之所以要反对民族主义，乃是因为这种表现为“特殊主义”的思想倾向，天然地就不可能去“普遍主义”地善待全人类，于是也就在抵制强势文明民族主义的同时，又去对弱势文明的民族主义报以某种同情，或者说，是在以赛亚·伯林所阐发的意义上去体谅到，那样的思想倾向即使仍然不无狭隘，也属于“树枝”在被“压弯”之后的不得已的反弹。

进行过这样的区分之后，我们便可以设身处地地考虑了：即使姑且把钱穆的那次写作归为某种“民族主义”，那么，他又到底是在怎样的条件下和时局中，才立志要进行这部《国史大纲》的艰难写作？事实上，那位史学家是在大半个中国都已沦陷，而自己所属的北大也被编入了流亡的西南联大时，才在昆明的岩泉寺发愿进行这一轮写作的。换句话说，此书在作者心目中的潜在预期读者，已经有沦为“亡国奴”的真正的现实危险了。而万一历史果真出现了这样的垮塌，他也希望自己的沦为了“殖民地人民”的同胞们，还能记得住他们都是从哪里走过来的，而本民族的先祖又都属于怎样的英烈，以及他们曾经创造出了怎样的文明。事实上，正是出于如此沉痛的心理，他在此书的《序言》中才会如此急切地，写下了下边这组“凡读本书请先具下列诸信念”：

一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。

二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。

三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。

四、当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(25)

说到了这里，就又再次说回了包华石。需要小心辨析的是，他应当跟前述那位芝加哥的女同事一样，都是从心底就抵触褊狭的民族主义。而且，也正因为有了这样的心结，才想要动笔去揭露和解构它的狭隘性。只不过，如果按照刚刚提到的那个区分，那么，他在对待民族主义的“两种态度”中，却无疑要属于我所分辨出的后一种，也就是说，他正因为反感和抵制处于强势或居于攻势的民族主义，才会去逻辑地同情处于弱势或居于守势的民族主义。只有这样来理解，我们才能在那些复杂的思想侧面中，来体会和把握他在心理上的一贯性。一方面，正因为要反对西方民族主义的狭隘性，这位本身来自西方的汉学家，才会以写作来揭露西方自身的“文化政治”策略；而另一方面，也正因为要解构形成了外部压迫的民族主义，他的写作才会于无意间贴近了进行抵抗的民族主义。可即使如此，我还是需要马上就追加说明一句，大家无论如何都必须留意到，作者的立场本身却并非“民族主义”；刚好相反，即使是在为历史真相而不懈陈辞时，他也仍在担心自己被误解成了“民族主义”：

本讲的材料很容易被归结为一种民族主义式的解读，但这种做法将非常令人遗憾。英国启蒙运动期间，确实存在一种智力资源的交换，是通过翻译进行调解与改造的。那些希望改变特权体系的人，后来将贤能才干的概念以适当的形式体现在一个平等主义的行政机构之中，使得想象一个不再以传统群体的特权为基础的社会得以可能。而旧秩序的捍卫者们则使用模棱两可的一词多义以及其他的诡辩方法，来论证特权体系已经是“平等”的，或已经使用了“分权制衡”。与此同时，这些捍卫者们对中国进行轻视贬低，以期使这些激进的理念失去权威性。不论发生什么样的情况，双方论辩的政治话语都必然要采用一种对于施政权力、平等与“人民”的更为抽象的理解。(26)

事实上，只有体会到他那种言说的背景，才能去理解他这番发声的可贵。且不说他那个社会的知识分子，原本就很难占据到社会的主流，常会感受到理查德·霍夫斯塔特所刻画的、美国生活中的“反智主义”（anti-intellectualism）的压力；更进一步说，即使撤回到美国的知识界，这种声音也并不总是能占据主流。尤其是看看现在，一个公然打着“美国优先”的商人，就能顶着学界与传媒的一片反对声浪，堂而皇之地拉够选票入主白宫。而且他也就敢这么毫无顾忌地，到联合国去公开宣讲这种单边主义，他也就敢冒天下之大不韪地，让美国几乎快要退出了所有的国际多边组织，他也同样就敢在竞选的集会上，对比着其政治对手的、兼爱别人的“多边主义”或“全球主义”，把自己形容为只爱美国的“民族主义”。我们在如此严峻的历史条件下，还能说美国并不存在它的“民族主义”，或者它的民族情绪还不够强烈，乃至于，潜藏在那中间的破坏力还不够剧烈吗？考虑到了这一点，我们也就足以理解包华石这种抵抗的意义了，甚至，就连他那位不分青红皂白、对任何“民族主义”都一概反对的女同事，我们也都能转而表达自己“同情的理解”了。

第三节　严格意义上的中国影响

又必须指出，在业已进入到全球化的当下，即使现实地遭遇到了“比较的宿命”，或“比较的幽灵”，我们还是须臾离不开“比较”这个词。事实上，正因为各种各样的文化侧面，正无处不在地簇拥和诱惑着我们，构成了眼花缭乱的外在镜像，和防不胜防的思想陷阱，我们反而越发需要更为精到、深入与广角的“比较”。正如我在晚近的著作中指出的：“于是，我们居然也就惊喜地看到了，正像海德格尔那句名言所讲的，‘哪里有危险，哪里就有救’，——由一种‘比较’所犯下的错误，却可以由另一种‘比较’来补救；或者更精确地说，由粗疏、表浅的‘比较’所犯下的错误，还可以由深入、精致的‘比较’来补救。”(27)

当然，由此也就可以说，这种更为精致的“比较”之作，正是为了从以往的粗浅“比较”中摆脱出来，甚至是自觉地在为后者补过或“赎罪”的。只有从这样的前提出发，我们才能更准确地理解，摆在面前的是怎样的一本书。把话说到这里，也就可以在行文中引进它原先的英文副标题了，即“英国的启蒙运动与中国的正义传统”。不知读者们注意到了没有？在以往的类似比较著作中，无论是所谓“启蒙运动”，还是所谓“正义传统”，这些词令都天然地属于天平的另一侧，也都曾天然地就让中国人为之汗颜，我想作者的用意也应当正在这里。也就是说，如果以往那些作为宿命的“比较”之作，往往是要让“被比较者”相形见绌的，那么，包华石这本挑战“宿命”的“比较”之作，则是要来一反潮流和破除谬见的。具体说来，他是要以更加精细的“比较”，来校准以往那些大而化之的“比较”，他也是要用更加扎实的、无可否认的史料考证，来修正以往那些想当然的“比较”，或者说，他是要以更加客观的知识考古，来反驳以往那些非要把中国赶出化外的“比较”。

我们由“精细”“扎实”“客观”这类的词汇，也就自然回到前文中所主张的“虚壹而静”了。这意味着，越是把姿态放得平和一些，越是把心跳放得平稳一些，不再以过强的主体性和企图心，向自己的写作赋予太过沉重的负载，也就越能把自己的“比较”从压力中解放出来，使之非但不再去歪曲和掩盖历史的真相，反而得以发见与揭示文明交流的事实。看起来，包华石肯定是意识到了这一点，由此才会把所要“比较”的交流关系，说成是并无多少奇特之处的，乃至纯属稀松平常的：“不同文化传统之间的这些交流，原则上与发生在单一传统之中的交流并没有什么不同，尽管民族主义的历史编纂学会让我们从其他方面去思考这件事。苏轼使用陶潜的作品时，就在从一个异质的文化传统——中古时期的中国——吸取资源；他还翻译、解释并改编这些资源来为自己所用，就像塞缪尔·约翰逊以他自己的尝试来理解中国的奏章一样。相似的过程还发生在那时的中国，比如知识分子翻译来自欧洲的不熟悉的科学术语，也会解释或者是误读这些科学术语，并且利用它们来达到自己的目的。只有民族主义的修辞学才会让这所有的一切都表现出异乎寻常的样子，以此来降低一种高度复杂的‘影响’进程。”(28)

具体而言，包华石的这种“平实”的比较，如果依照比较文学的基本家数，又可被分为“平行研究”和“影响研究”。我马上也会依照这种顺序进行梳理。不过，大家读着读着却又会发现，通常所谓“平行”与“影响”的区分，在具体的实践中往往只有相对的意义，因为“平行”的对比框架一经形成，自然要激起相应的心理效应，并且发动起后续的言论与行动，从而顺势生出相应的“影响”效果来。且来先看包华石给出的对比：

在杜赫德1738年出版的书卷中，孟子的政治哲学给人的印象响亮又清晰，这是通过其与梁惠王那段著名的对话体现的：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣……王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。

显而易见的是，这与英国鞭打无业者直至流血的政策相差甚远。英国这项政策基于的假设是贫穷是罪恶和怠惰的结果。孟子的理论反而认为犯罪是贫穷的产物，并且贫困潦倒的民众是一个糟糕政府的明确标识。如果拥有足够的吃食与自有财产，人民自然就会遵守法律，因为他们与这个系统利害攸关。(29)

此外，除了这种比较常见的、一般都知道的材料，包华石还挖掘出了一些相对稀见的材料，让我们见识到了他的阅读深度。比如，他在另一处又针对同样的问题写道：“处于同一时期的《蜜蜂》（The Bee）是一个由尤斯塔斯·巴杰尔（Eustace Budgell）所发行的周报。通过出版从中国的报纸中摘录的部分旅行见闻、讲演，这个周报在文化教养一般的人中间引起了轰动。作为《旁观者》的贡献者之一，巴杰尔热情洋溢地介绍了中国民间官职任命的体系，而这个体系是以贤能才干作为基础的(30)［——］（最近的一篇论述）非常明显地呈现出了中国的政府是超出迄今为止出现在这个世界上的所有其他国家政府的。中国政府的若干箴言是：每一个荣誉或利益的位置，都是建立在对真才实学的奖励之上的。不存在世袭的荣誉或者是头衔。”(31)

我想，作为一位来自当代中国的评议人，为了保持自家头脑的清醒或“平实”，自己应当是当场就曾向包华石指出过，他的这类对比是跨越了“理论与实际”的，或者说，是在以中国干净的或纯粹的“理论”，来对比西方肮脏的或芜杂的“实际”。所以，要是沿着他的这种回顾，我们也就应当同时兼顾地回顾到，中国当年那位霸道的明太祖，也曾同样受不了孟子“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(32)的说法，甚至还因而干脆下令把这位“亚圣”驱赶出孔庙。由此一来，这也就从逻辑上意味着，一方面在中国的这一侧，也并非全然地贯彻了孟子的理论，另一方面在西方的那一侧，也未必就全然缺失类似的理论，而且也正是这种“并不缺少”，才构成了人们欣赏中国的心理基础。如若不然，则又是反过来的咄咄怪事了，这架天平竟又朝向中国彻底地倾斜了，那么，如此断裂和适成反比的双方，还怎么去共筑那一整块的“欧亚大陆”？不过话虽如此，又鉴于以往总是让中国——乃至中国在想象中所属的那个“东方”——去扮演落后和愚昧的一方，乃至像汤因比在前边所讲的那样，总是让它充任“堕落、萧条、腐败、专制、狂热、迷信及非理性”的代称，所以，作者针对政治文化所做的这种反向比较，由于大大超出了寻常的识见与意表，总还是有助于打破西方对于“正义”的垄断。再从阅读效果上说，只有也进行了这种逆潮流的反向比较，从而帮助补足了360度的环顾审视，才能有助于洞察到思想对象的方方面面。

更不要说，也正因为在这一整块“欧亚大陆”上，中国人会存在“理论与实际”间的落差，西方人也会存在“理论与实际”间的落差，那么，一旦西方人想要调动“理论”的武器，来矫正和改造自家的“实际”了，他们自然也就可能去借鉴中国人的“理论”，只要他们对这种“理论”已经有所了解，甚至哪怕只是刚刚才有所耳闻。这本是再自然不过的“人之常情”，可惜却被以往的叙述给故意掩盖了；也正是因此，才激起了包华石的逆反心理与对抗欲望，正如他在这本书中追述到的：“若干最早与我们现在所想的平等相类似的呼吁，来自于‘自由思想者’，即塞缪尔·约翰逊以及爱德华·凯夫所熟悉的那些知识分子。在对于罗伯特·沃波尔执政的攻击中，自由思想者频繁地引用中国作为典范，以致历史学家莱斯利·斯蒂芬爵士（Sir Leslie Stephen）将这种行为讽刺为‘来自中国人的论点’。”(33)当然，既已把话说到了这里，还是为了保持自家的清醒或“平实”，我又需要再次做出类似的澄清或平衡：也正因为人们当年所引用的，只是来自遥远中国的纯粹“理论”，所以这个国度在他们的心目中，也就难免要更靠近“理想”而非事实，至少不会是全部的或唯一的事实。

同样的道理，当包华石又来引述乔纳森·以色列的著作，向我们摆出了这样的文化对比时，我们也还是要一方面去确认，这千真万确地就是当年的史实，而另一方面又去跟着补充，如此差距悬殊，甚至恰成反比的关系，仍然呈显在中国的“理论”与西方的“实际”之间：“（福修斯）呼吁，（中国）之所以获得无与伦比的成功，原因就在于中国比其他国家更为接近实现‘柏拉图式的理想国’，将最为至关重要的问题交给‘哲学家们以及哲学的爱好者’，这样一来，‘统治者如果犯错，哲学家们就会像之前那样，拥有很充分的自由对那些事情给予告诫，这在以色列先知之中都几乎难以找到。’”(34)——容易导致迷惑的是，在诸如此类的历史回顾中，即使人们看似在讲述着中国的“实际”，但由于当时的地理间隔太过遥远，而信息传递又太过隔绝，也仍像在叙述着一种“抽象物”，或曰是一种理想中的“理论”，这一点是需要细致地辨析体察的。

可无论如何，就算那并非在“中国”与“西方”之间的真实落差，然而，一旦这种“理论”与“实际”之间的差距，被接纳到当时人们的基本常识中，并形成了一种共享的心理框架，就总会在某一天的“一觉醒来”，便不自觉地转成为人们的“内生动机”。也正是在这样的契机中，正如我在前文中已经预告过的，所谓“平行”式的思想对比，就自然会在接下来的实践中，生出对于行为的“影响”效果来。此外，尤其需要特别强调的是，也正是借助于这种“影响”的轨迹，以往的历史也就清晰可辨地记载着，来自中国的，尤其是来自儒家的思想观念，无论它带来的实际“影响”是大是小、是强是弱，总是切实地渗入了欧洲的政治现代化进程。从这一点，又使我们想起了本书第一章的小标题来了，因为那位弥尔顿恰也就生活在彼时的英国，即那个正被用来跟中国进行比对的国家；而且，这位大诗人当年所以要“为英国人民声辩”，又跟当时传到欧洲的中国“理论”一样，也都是在为政治现代化的事业发声。

可问题却又在于，那种几乎属于下意识的“文化政治”策略，到了这里又要被祭出来“大加掩饰”了。于是到了今天，对于这种“文化政治”的不懈揭露，也才构成了包华石这本书的主要特色，或者我们也可以说，这也正是他这本书的主要贡献：

“中国”在所有争论中都扮演了重要角色，特别是关于诸如“贤能”“贪污腐败”与“自然”这样的术语。归根到底，这些术语居于那个时候涌现的若干最为激进的社会理论的核心。讽刺的是，通过上文列述，至18世纪末，欧洲人的价值刻度开始与近代早期中国人的价值刻度更为相似，这是以颠覆17世纪诸如拥有“真正的信仰”等价值观为代价的。不可避免地，此时的文化政治呈现出与17世纪的文化政治迥然不同的特质：

1．启蒙运动作家现在的做法是吹嘘欧洲城市的规模或人口，而不是诋毁与欧洲特色（宗教信仰）形成对比的中国特色（规模宏大的城市）。这怂恿了当时的知情不报，以致欧洲的作家们会宣称那些最初被视为中国特征的东西，实际上更多的是英国、法国或其他欧洲国家的特征……

2．近代早期欧洲实践的旧有特征被投射到了中国的身上，例如君主政体的绝对主义理论。换句话说，中国的价值刻度得到了接受，然而却是用来诋毁中国的。这个进程到目前为止还在持续。(35)

再换言之，借此回到那个特定的历史关口，我们实不难心领神会地发现，无论是弥尔顿那种现场的“声辩”，还是中国儒家那种远播的“理论”，当年在欧洲都共处在同一条思想战线中，也都对专制主义的政权发出了挑战。我们基于这一点，就更能体会所谓“古今中外”的意义，也更能看出思想自身的力道了，它足以搭着“心同此理”的飞毯跨越时空，从中国的古代直接切入西方的现代。与此同时，我们也只有在熟悉了这样的跨越之后，才能不那么惊讶地接受包华石勾勒出的各种连接。比如，“在18世纪30年代，孟子关于‘人民’的愿景与欧洲专制主义的学说是如此地大相径庭，以至于这一观点的传播花了很长一段时间……”(36)再如，“对于伏尔泰来说，平等是一个重要的问题——就像白居易将平等视为重要的问题一样——在中国的政治体系中，最被伏尔泰仰慕的平等的一个原则就是对施政权力任人唯贤的任命。其他的儒家主题，比如作为政府统治对象的人民福利，同样也进入了伏尔泰的话题之中。通过这样的途径，伏尔泰暗中将一些相当激进的观念融入了这部戏剧之中，尽管表面上看起来好像是有关传统价值，比如忠诚与荣誉的。”(37)

你当然也可以说，“外因”总是要通过“内因”来起作用的，所以，欧洲的思想家们之所以无巧不巧，偏偏会到了那个时候来引证中国的儒家，特别是儒学中的孟子，也无非是因为其本身“内生”了相应的需要。在这个意义上，正如我在以往的文章中指出的，其实在“影响”与“接受”之间的关系，往往又在暗中属于一种彼此同构的或相互加强的关系。比如，在一方面，“其实任何从事比较哲学的个人，都会基于自己特定的精神视点来进行观察，他原有的话语系统构成了什么样的问题，他才会在其他的精神领域找到什么样的启发；从这个意义上讲，我们不妨说，其实比较哲学的结论往往是预设在其原有的文明倾向之中的。”(38)可在另一方面，“其实任何从事比较哲学的个人，又都先要对其他哲学的背景有所了解，所以当他们在比较视野中去界定本土哲学时，又往往不自觉地要基于外缘参照系而完成。”(39)事实上，也正是在这类“视界融合”（伽达默尔）的现象中，人类才会借助于“心同此理”的观念基石，创造出相互支撑与彼此叠合的共享支点，从而使得政治现代化的宏大事业，被展现和推广为他们共同追求的伟业。

包华石还同时回顾到，在儒家的思想与西方的启蒙之间，这种“影响”又不仅涉及了抽象的原则，也同样包括了在这种理念指导下，中国人所获得的实实在在的制度创新，以及他们所进行的卓有成效的社会操作：“一些作家，比如西卢埃特或者雷纳尔神父（后者与富兰克林私交甚好），曾对中国最为先进的政策进行广泛的宣传：为了增进贸易和摆脱贫困而设计的政策；举贤任能；政府的职责是使人民幸福；民众意见反馈的正规渠道（登闻检院）；以人口统计为基础的累进式税收系统；为急需谷物的农民提供借贷的实践；以及抗议不公正裁决的传统。18世纪中叶，西卢埃特曾就以上所有的政策和实践展开过讨论。截至18世纪70年代，上述观点的绝大多数已经被纳入一般性的政治讨论中，因此今天的史学家们可以把它们归纳为欧洲启蒙运动令人吃惊的革新。”(40)唯其如此，一再出现的此类回顾，才加强了作者想要凸显的主题，即写到了封面上的那句“西中有东”；而我们尤其需要从中留意的，则又是他方才给出的那个“最为先进”的断语。不过，再一次为了平衡起见，让人感到嗟呀和叹惋的是，那些个制度、政策和实践，不仅对当时的世界来讲，可以算得上是“最为先进”的，而且由于历史的流失与遗忘，即使对于当今的中国来讲，也仍然属于“更为先进”的。也正因为这样，即使已经明知那属于“西中有东”了，我们真正想要去体会这种“先进性”，恐怕还是要到别人的国家去感受。

写到这里，还想再引证一段别人的论述，来加强和佐证包华石的论证。它同样说明了中国发明的科举制，在当年的世界上确乎曾是最为“先进”的：

如果中国已经这么久以来保持稳定，那么当欧洲的大帝国凄凉得无法维持稳定的局面时，是否中国可以为西方提供一个模仿的模式呢？

许多人认为，这是可行的。被雷纳尔所称的“中国的称颂者”，坚持认为中国的稳定是源自于其严格遵守“本性的法则”。这是一个被仁慈的皇帝统治的国家；不像欧洲精英一样因出身而被选择，而是通过著名的、艰难严苛的考试系统选拔出的并经过训练的管理阶层。那些高深莫测、干瘦贫弱、博闻广识的达官贵人，不同于欧洲类似的人物，构成了一个真正的精英政治。在这个国度，古老的贵族逐渐让步于精于服务的贵族，让步于最终将形成的“中产阶级”，这样的世界景象有强烈的感染力。在中国，最智慧的人掌握权力，因此他们也必然为社会的整体利益而工作。然而并不奇怪，当欧洲势力剑拔弩张、由渴求权力的暴君统治并将所有的资源浪费在相互争斗中时，中国成功地保持了稳定。(41)

最后还必须提及的是，一旦谈起“西中有东”的历史事实，恐怕凡是亲身游历过欧洲的人，即使只是行色匆匆地跟着旅行团，都会模糊记起落实在“中国园林”中的那类“影响”。不过，如果认真计较起来，这类“影响”却又会是一把双刃剑，反而会让人往往大而化之地误以为，即使把圆明园或颐和园整个地搬过去，也不过是证明了中国人的奢靡腐化。而这样一来，就算中国的造园艺术表现得再“先进”，也无非证明了中国人太会享受了，而且也就贪恋和沉迷在这样的享受中。于是，此类委顿和腐化的生活态度，尽管表现为一种畸形的“美丽”，却也正好解释了他们日后的沉沦。不过，如果能把问题看得更深，我们却可以进一步去发问：即使任何人都希望去“享受”生活，可一旦说到“享受”的具体内容，则又要取决于他们的文化“前理解”。由此一来，正像那些主张茹素的印度教徒们——即使中国人总是对此津津乐道——并不会觉得东坡肉和花雕酒能算什么“享受”一样，如果让一位惯于养尊处优的中国人——哪怕他正巧就是圆明园里的那位主人——走进过于严整划一的欧洲皇家花园，他也未必就会觉得那里能算得上什么“享受”。最起码的，他也不会在逛完了花园的这一边以后，还有兴致再去逛逛它的另一边，因为如此拘谨、呆板的镜像对称，说穿了只意味着无聊的、数学意义上的重复。当然了，他更不会觉得把园中的花草树木，全都给修剪得整整齐齐、光光秃秃，呈现出呆滞的、“反自然”的几何形状，又能够给自己带来几多的“享受”？

所以，只有当心底存留了这类的疑问，才能体会到包华石的过人之处。作为一位专业的美术史家，他通过对于历史材料的独到开掘，指出了中国园林的文化内涵，乃至于中国美术的精神底蕴；由此，他也就从另一个不为人知的侧面，验证出了中国文化当年的势能。事实上，如果不去强调独立而独特的人格，那就不会去强调个性及其变化；而如果不是强调个性的独立，那就不会形成从事“写意”的主体；如果不是强调个性的发展与分布，那也不会导致既错落又有致的园林。所以凡此种种，全都源出于当年对于人性的“理性”理解：“因为个人才华并不能通过传统群体成员关系来预测，所以我们得出结论，每一个人都将具备某些独一无二的个体品质。这些品质可能会对社会有用，但这些品质本身也是有价值的，就像陶渊明、白居易、司马光、苏东坡和吕祖谦他们都表明过的那样。”(42)

也正因为这样，有点儿出乎意料的是，偏偏是在显得不那么“理性”的中国园林那里，而不是在显得如此“理性”的欧洲皇宫那里，包华石反而看出了它那种内在的“理性”基础。换句话说，他是从中国园林的表面“物性”背后，追溯到了造园艺术的内在“人性”，乃至于这些艺术家对于自身的理解，以及他们对于整个世界的基本预期：“……我们已经探讨了中国的官僚理论与错落参差的庭园之间的深层次联系。这种联系是建立在这样一种理解上的，即贤能才干与个人能力都是属于个体的，并且不能从传统群体的成员关系中推测出来。这种理解带来的结果是，不应该只根据一种方式来审视世界，或是欣赏庭园。如果不同的人可以贡献出源自他们自身的贤能才干，那么，这个世界必定会确实地为这些多元的视角提供栖身之所：如果自然秩序能够容纳大量有才能的人与观点，那它必定具备了一定程度上的不确定性。同样，不论东方与西方，被看成是自然之微缩模型的庭园，在其设计中也必定包含了多重视角的可能性。”(43)

由于一直在讨论“正义”“平等”或“启蒙”之类的观念，弄得我都还没有什么机会来向大家说明，这本书的作者并非来自政治或历史专业，相反他毕生的职业都是在专攻“中国美术史”。那么对于这一点，我们究竟应该怎么说呢？是说这无非属于一位美术史家在跨界“玩票”呢，还是说，一位美术史家原本就应当知道这么多，不然的话，他就连自己的专业也照样参悟不透？

第四节　当秋千又荡回中国之后

我们在前文中，借助于包华石列出的大量史实，寻绎到，或挖掘出了一种发人深省的可比性。这种历历在目的可比性意味着，在这块被我们共居的欧亚大陆上，无论是从中国文明的方面来看，还是从欧洲文明的方面来看，都跟对方有着由来已久的交流与互动。而且，这种文明之间的自然而然的共鸣，其所以到了我们这个时代，反在舆论中成为“超乎想象”和“闻所未闻”的，又要归因于摆在文明之间的那架天平，在19世纪以来的社会心理中，朝着那个“西方”急剧地偏斜了过去。

也正是冲着这种可比性已变得“超乎想象”，或者说，是冲着人们到了后世的掩盖和失忆，我才在以往的著作中反复指出，如果从深层的学理来考虑，所谓“启蒙与救亡”（李泽厚）的对立是并不确切的，而且当代儒学的使命也并不在于“反思启蒙”（杜维明）。这是因为，早从“先秦理性主义”被奠定的那一刻，就决定了儒学话语只要传到了欧洲，就势必会被解释成，或转译为“启蒙话语”。于是，在这样的意义上，也完全有理由跟着去认定，实则儒学话语的本质恰恰是“启蒙话语”：“如果从‘启蒙与儒学’的深层内在关联而言，就它们对于宗教神学的共同拒绝而言，就它们对于蒙昧巫术的共同祛除而言，就它们对于知识本位的共同坚守而言，就它们对于人类理性的共同坚持而言，就它们对于现世生活的共同执着而言，就它们对于死后世界的共同悬置而言，就它们对于永久和平的共同憧憬而言，就它们对于成熟状态的共同追求而言，就它们对于人类潜能的共同肯定而言，儒学不仅曾经在过去的历史中，切实充当过启蒙运动的先驱者，而且可以在当今的世界上，继续成为启蒙思想的同情者，乃至应当在未来的发展中，仍然可能成为启蒙事业的后继者。”(44)也正是基于这样的判定，我才又在以往的论著中不断指出，还是基于儒学话语的这种初始立场，它在当今国际学术界所发出的声音，就并不是人云亦云的“启蒙反思”，倒正是一反潮流地要来“拯救启蒙”。

只可惜，像这种齐头并进的、相互支撑的可比性，在后世的烟尘中竟被遗忘殆尽了。这不仅导致了上述的那种“人云亦云”，也即跟从着西方宗教思想的回潮，反把“不语怪力乱神”的儒学，也改扮成了某种“类宗教”“准宗教”或“半宗教”；而且，这也导致了对于自家传统的遗忘或改装，转而又把据认为只存在于西方的“启蒙话语”，也同时说成了这个文明的主要优势所在。由此不无悖谬的是，就像安徒生童话中的那位老太婆，闭着眼也非要讲“老头子总是对的”，不管他此刻是要来“启蒙”，还是要来“反思启蒙”，甚至，即使他此刻是既要“启蒙”，又反过来还要“反思启蒙”。

相应的错觉正是由此产生的。本来，由于信息总要在文明之间传播，所以中国当年对于西方的那些“影响”，也总会不知不觉而潜移默化地，转化为西方人自己的文明观念，转化为他们修正历史的“内生”动机。正因为这样，几乎只需要一眨眼的工夫，曾经如此对立的“中国”与“西方”，就在西方人心里变得并无轩轾。甚至“此心悠同”了。而且，那些原本看起来如此“中国”的东西，由于已经不再有原则区别和心理隔阂，也就被看成是“理所当然”乃至“天经地义”的事情，不会再生出任何“疏离”与“生分”之感了。甚至进一步，它们还会在后来的学者那里，被视作西方古已有之，乃至天生有之的。

我们从包华石这本书的追述中，可以清晰回溯到这个过程。比如在18世纪的英国，当塞缪尔·约翰逊从杜赫德的《中华帝国全志》中，了解到只需凭学问就可以打开通往“贵族身份”（施政权力）的道路时，特别是当他由此更进一步地了解到，通过科举产生的官僚还会去尽力维护民意的反馈时，鉴于这在英国政坛尚属于“大逆不道”的或“犯上作乱”的，自然会把这种规则归咎于遥远的“中国特色”：

（读者的）惊讶将会因为以下关系而加深：在这本书里，他将会遇到许多可能看上去诚实得难以置信的官僚，在中国的君主政体中可以不止一次地看到这些官僚，并且倘若帝王脱离了他们国家律法或者帝王行为中有可能会威胁自己以及人民的安全与幸福，这些官僚就会大胆地告诫君主。读者将会读到，当这些帝王被如此责备的时候，他们既不会狂怒咆哮，也不会威胁恐吓，不会驱逐这些官僚，更不会顽固地在错误中坚持自己的威严。这些中国帝王确实有伟大的心智，他们愿意让自己的行为接受理性、律法以及道德的检视，而且他们不屑运用自己的权力来为没有论据支撑的行为辩护。(45)

在这里，约翰逊的核心论点为，理性与事实应该胜于高贵的身份。在约翰逊之前，这样的论点并不常见，但这在18世纪晚期激进分子的著作中则相对普遍。约翰逊于1738年写出了上述著作，他认为这种观念并不普及，并把它归功于中国。约翰逊并没有捏造这事情。汉代与中古之后的中国奏章尤其直率坦白，并且普遍诉诸事实与理性。(46)

又如在18世纪的美国，当美国的开国元勋杰斐逊提出，政治上的“贤能才干”不仅应包含才智与能力，还应包含美德和公德的时候，他显然也是呼应了孟子两千多年前提出的标准。对于这一点，如果我们能够循此而联想到，中国的包含了《孟子》一书的《四书》，的确构成过那个“超验主义俱乐部”的阅读背景，而且也正因此，林肯才会把爱默生形容为“美国的孔子”(47)，也就足以领会此间的“共变关系”了。无论如何，正如包华石敏感地意识到的，这种“举贤任能”和“任人唯贤”的公平标准，并不是从欧洲那块地方“土生土长”出来的：

杰斐逊关于知识在国家中的作用的理解与英国及欧洲传统的理解全无任何相同之处，传统理解将施政权力视为“贵族身份”，而且教育的第一目的是为了向贵族和平民大众同时反复灌输要信仰国家的宗教教义和既有的社会秩序。这也是为什么纽霍夫、普芬道夫、A. D.约翰逊以及那些第一批接触到中国对于个人品质之理解的欧洲学者，会将其看成完全新颖的东西，而且很是频繁地表示难以理解。然而，对杰斐逊而言，理解中国的贤能才干既涵盖对行政管理的能力和学问的需要，又包括对公众福祉和民众幸福的考量，将不会有任何困难。因此不禁要问，杰斐逊也许是西方世界能够完全理解举贤任能的逻辑暗示、认识论影响和政治意义的第一人吗？(48)

然而，毕竟转瞬间就已是时过境迁了。一方面，可被视为“正常”或“合理”的是，此后便在西方那边出现了“政府公仆”的概念，不再把政治职位当成世袭的特权，甚至当成可以出租或出售的家产了。但另一方面，显然又不够“正常”或“合理”的则是，正如包华石在书中一再揭示的，正因为这一切显得再“正常”与“合理”不过了，反而使后来的西方人简直难以想象：难道此外还能有什么堪称“文明”的政治规则吗？也正因为这样，前文中所讲的“文化政治”策略，也就在这种“有意遗忘”中大行其道了。也就是说，他们在拒不承认曾被中国“影响”过的前提下，却仍从善如流地接受了这种“影响”；或者反过来说，他们是在默默地“拿来”了别人的文化发明之后，却又铁嘴钢牙和一脸无辜地一概予以否认。

再来回顾一下本书第一节的内容，如果不是这样，杰克·古迪又怎会认定他们是在“偷窃历史”呢？由此可知，包华石也是在同样的意义上，通过对于历史文本的仔细分析，揭发了他那些同胞当年的“盗窃”行为。比如具体而言，是塞缪尔·普芬道夫的“盗窃”行为：“与传教士李明一样，普芬道夫对于中国的实践印象深刻。但与李明摒弃中国的成就以此证明中国不如欧洲（如拥有真正的宗教比拥有规模庞大的城市更好）的做法不同，普芬道夫带着仰慕之情接受了中国的模式，并且想象欧洲人也能够按照同样的做法来践行。与李明的酸葡萄心理相比，这种‘装作是中国人’的策略是一种同化方法，允许某个人在接受其他人的做法的同时，还能维持自己的颜面。”(49)天可怜见，这又使我们想起了那本《中国人的特性》，它的作者明恩溥居然言之凿凿地，偏偏把中国人“爱面子”这一条，列在他们最为独特的“民族性”之首，由此还衍生出了鲁迅笔下的阿Q形象，以及他那种基于别家误解的、对于自家“国民性”的以偏概全的判定。(50)

这就更让我们领悟到，仍要归因于西方的“文化政治”策略，一旦原本是来自中国的这种“影响”，又在欧洲那边得到了增效与蜕变，再以脱胎换骨的样貌回弹到中国，那么，正因为它已属于大为“现代化”了的，或者说是2.0版的格式，也因为当年的“影响”痕迹已被欧洲人所抹杀，还更因为中国文明又在外来的冲击下大为倒退，就拖累得反而连中国人自己也不明就里了。也就是说，就连他们自己到了后来也不知自家的原貌了，更不知中国曾经在什么地方领先过了，又哪里还谈得上去争夺什么文化上的“发明权”，或者像包华石这样去计较其间的“是与非”？当然话又说回来了，也正是鉴于这种普遍的“历史失忆”，才使得包华石的这种“为中国人民声辩”，尤其在中文语境中凸显出了新意，它让我们远隔着地理空间和地理实践，看出来某种既隐晦又清晰的、拓扑学或系谱学上的对应关系。

当然，还是不要忘了赶紧来寻找平衡；而且这样的平衡，还应在下述的“反比”关系中去保持。从一个方面看，尽管正如我一再指出过的，包华石有关中国和英国——乃至欧洲或西方——的对比，由于往往只是选取了中国历史的这个侧面，来强烈地反衬英国——乃至欧洲或西方——历史的那个侧面，也就难免存在着相应的主观性或相对性。可即使如此，我们还是应当平心地指出，他这种独出心裁的反向对比，由于总还是凸显了曾被无意遗忘掉，或刻意抹杀掉的那些侧面，就仍然有助于恢复历史本身的复杂性。只可惜，再从另一个方面看，还是以上述的检验标准来衡量，又可以发现到了剧烈的中西碰撞之后，近代中国人自己所进行的文化对比，就不光是根本未曾想到要呈现这样的复杂性，而且反倒要尽量地忽视任何的复杂性，从而让所谓“中与西”的对比框架，越是一目了然和高下立见就越好，遂也就直接等同于“旧与新”，甚至“劣与优”了。

这使我们不禁想起了本尼迪克特·安德森，他曾回顾过自己对于何塞·黎刹的小说《不许犯我》的阅读经验：“年轻的混血主人公，长期旅居欧洲之后，最近返回了1880年代的殖民地马尼拉。他从马车车窗望出去，看到了市里的植物园，而且发现他也是（可以这么说）处在倒转的望远镜的末端。这些园圃自然而然地……不可避免地隐没到它们在欧洲的姐妹园子的意象当中去了。他不再能够实际平常地体会它们，而只能近在咫尺同时又远在天边地看着它们。”(51)此情此景，突然勾起了藏在作者心中的一件往事，他当时“头一回被邀约着仿佛透过倒转的望远镜来看我的欧洲”，由此就在心里突然蹦出这样一个说法——“比较的幽灵”！

无可讳言，到了近代欧洲的强势扩张之后，这种无处不在的、魔咒般的“比较的幽灵”，或者这架朝向西方的“倒转的望远镜”，恰恰是被殖民地区中最为通行的做法。也是唯其如此，才导致了刻意要让所有的非西方世界都“相形见绌”的特定“比较”。我在自己开设的悲剧课程中，曾多次引证过中国人当年的相应说法，比如五四时代的陈独秀就曾说过：“再说比较的文学研究，有两个益处：（一）悲剧的观念——中国文学最缺悲剧观。中国剧有团圆的迷信。悲剧意味深长，感人最烈，发人猛省。”(52)再如五四时代的胡适也曾说过：“中国文学最缺乏的是悲剧的观念。……有这种悲剧的观念，故能发生各种思力深沉、意味深长、感人最烈、发人猛省的文学。这种观念乃是医治我们中国那种说谎作伪、思想浅薄的文学的绝妙圣药。”(53)

不过，如果严格追溯起来，真正在这方面开了“比较”先河的，还要数次被推为近世“中国西学第一人”的严复。我也曾在各种场合反复指出过，虽说严复仅凭几本翻译过来的、原属于别人的作品，就占据了如此显赫的文化“名人”位置。这看起来简直是不可思议的，至少也是不可重复的了，可即使如此，这位翻译家对于现代中国的“影响”，恐怕迄今为止都还是被大大低估了。甚至，他的这种“影响”即使到了当代中国，仍自完好存留在大多数人的潜意识中，从而构成了某种无可回避的、极其顽固的“路径依赖”。那么，严复这种令人生畏的“影响”究竟体现在哪里？如果从深层的方法论而论，恐怕首先就体现在他对“中西”的截然二分法中：

自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。(54)

虽然他在文末也敷衍了一句：“吾实未敢遽分其优绌也”，然而这句话却显然是言不由衷的，甚至是有点欲盖弥彰的，因为严复所总结的这段文字，其倾向性是再明显不过了。而且，他的读者也从未对此误读过，那就是中西之间绝对要“优绌”立判，否则他也就不会造成如此之“影响”了。这一点原本不在话下，在此就不必为此多费笔墨了，而真正值得就此略加分辨的，倒是他这番对比的思想来源。如果还有谁会误以为，构成上述“二分”的那十二组“对待”，即“中国怎么样……西人怎么样……”，都是来自严复本人的匠心独运，那他也未必太过天真烂漫或者视界狭小了。事实上，在现代世界的严峻结构下，并没有给任何微弱细小的个体，留下太多的自由发挥的空间，对此我们等一下还要再来回顾。而这也就意味着，即使就连严复本人都有可能觉得，他在上文中讲出的那番文化对比，是出于自己独立的观察和独运的匠心，他仍要被这种倾斜的宏观结构所决定，从而只能作为西方文化的“代言人”，反过来泰山压顶般地“影响”中国。

有意思的是，其实最为白纸黑字的证明，就印在约翰·穆勒的那本《论自由》中，而众所周知，那正是严复据此译出《群己权界论》的底本。事实上，回顾一下前文中的叙述，我们很容易恍然大悟地看出，这位英国人正好就生活在19世纪，也即那个刚刚从前此的“中国热”，转变成为当时之“中国冷”的世纪。也正因为这样，即使穆勒毕生都未曾获得过中国经验，在他心里也仍可装有负面的“中国形象”，因为那已然成了当时欧洲人的共识：

欧洲何以至今不至遭此命运？欧洲各兄弟民族何以成为人类的进取之群，而不为静止之邦？不是由于他们之中有着更为优秀的卓越品质，这种品质即便有，也是结果而不是原因；而是由于他们的性格与教养异常歧异多元。个人、阶级和民族，彼此之间都极为不同：他们开拓出大量各种各样的道路，每一条之通向都有其可贵之处；尽管在每一时期那些走上不同道路的人们彼此都曾不相宽容，每个人都认为最好是迫使其余所有人都走上他那一条路，不过他们阻挠其他人自我发展的企图几乎没有获得过持续的成功，而每个人也总是能够随时在忍耐之余，接受别人提供的好处。依我的判断，欧洲之所以能有其进步与多方面的发展，完全归功于多种多样的路径。但是它所拥有的这种益处，却已开始有相当程度的减少。它显然正在日益向千人一面的中国理想趋近。托克维尔在他最后一本重要著作中指出，今天的法国人甚至已经比上一代的彼此相像更为严重了。同样的批评也许可以在更为厉害的程度上用于英国人。(55)

在我看来，穆勒之所以举出了中国的“反面教材”，无非是要让自己的国人避开这个“覆辙”，至于这种“中国形象”到底是对是错，他对于这一点是既没有专业知识，也没有学术兴趣，不过在人云亦云地加以引申罢了。为了验证我的这个判断，还可以再举出赫尔岑的相关说法，这位俄国人当时正好流亡到了英国，亲耳听到了穆勒的那一番“可怪之论”：“按照穆勒的说法，那时英国便可能变成中国（当然是在更完美的形式中），同时保存自己的一切商业活动，一切自由，改进自己的法律制度，那就是随着遵守法律的习惯的形成（这是比一切法庭和刑罚更能扼杀意志的）减少法律的强制性。这时法国便可能走上波斯生活的美丽的军事道路，因为文明的中央集权政治授予执政者的权力已为它扫除了一切障碍；为了补偿失去的各种个人权利，它对邻国展开了光辉的征伐，把其他民族束缚到了中央专制政权的命运上……这时它的雇佣兵面貌便更符合亚洲的类型，不再是欧洲的类型了。”(56)

更有意思的是，我们从更广的背景中还可以发现，这种只凭道听途说就敢大发议论的传统，在穆勒的家族中还是其来有自的，比如约翰·穆勒的父亲詹姆斯·穆勒，也是压根就没去过遥远的印度，却写了长篇大论来挞伐那个糟糕的，因而注定应当被殖民的国度：“詹姆斯·穆勒的《英属印度史》不只是19世纪后期意义上的历史著作，前500页系统描述着前殖民时代印度教的印度文明。书中大部分内容，都在正面攻击印度文明，认为此一文明毫无价值，无法改造，因而穆勒至今在印度声名狼藉……由于他的印度知识来自二手或三手资料，穆勒事实上应该表现得小心与谦虚。据安奎特-杜培宏的标准与启蒙运动后期的旅行理论来看，他缺乏对异国文明做出判断的各种前提条件。然而，穆勒未有任何谦卑的悔悟，反而调转矛头，质疑旅行者与东方学者的判断能力。他表示，当地的旅行者及观察家与东方编年史及手稿的译者，全都陷入某种当局者迷的盲目中。他们只见到小部分的真实情况，却草率做出以偏概全的推论。就算是位仔细的观察家，在长年逗留期间，靠着优秀的外语能力收集到有关印度的信息宝藏，亦毫无资格从更高的立场来下判断……”(57)

可无论如何，在这方面真正可怕的，并不是一位外行发出的“可怪之论”，而是接下来居然又能有人，而且是一位比约翰·穆勒更了解实情的、土生土长出来的中国人，反而又把他的这一番“可怪之论”，视作了出自权威之口的“不刊之论”。当然我们也应当平心地承认，这位传播者的动机也并非要自毁长城。恰恰相反，很可能正是在穆勒说法的刺激下，才使得严复暗自感到了锥心之痛，也才促使他想要把这本“警世”之书译出来，以便唤醒尚在“酣睡之中”的、业已大难临头的国人，从而达到他那个“寻求富强”的救国目的。不过，问题的关键毕竟不在这里，而在于所谓“比较的幽灵”的无情缠绕。这样一架“倒转的望远镜”，从其本质的构造上就决定了：如果从这头往那头看，观察的东西必然要放大；可如果从那头再往这头看，观察的东西又势必要缩小。正因为这样，在如此倾斜的“可比性”之下，尽管文明之间的传播仍属于“双向”的，然而这种“双向”互动的效果，却又只能是大相径庭的，或者是恩将仇报的。甚至还不如说，这对中国简直就像个“飞去来器”，真等到互动的效应再传回自己这边时，反而被原属于自己的东西给无情地割伤了。

既已说到了约翰·穆勒的论调，要是此刻再来顺便回顾一下，就可以昭然若揭地发现了：前述的那种来自澳洲学者的“挑战”（provocation），即所谓“‘中国思想’总是呈现出一个单一文明的形象。尽管它包含了诸多哲人个体的努力，却总是整合统一于中国文字之下。而‘西方思想’则从不忌讳其内部的分裂。它本演化自多元的学术传统、从不休止的对话，甚至喧嚣的争议。在当代的西方学界里，这些传统既得进一步的滋养与发展，也同时受到不时的质疑和挑战，并进行自我反思”，(58)当然是并不新鲜、其来有自的。说穿了，出于自家的“文化政治”策略，而去千方百计、搜肠刮肚地寻找理由，来说明中国到底有多少“坏处”，以及它究竟为何如此“失败”，不过是为了证明自家的“优势”罢了。这正如以往出于同样的策略，曾经专门挑着中国的“好处”讲，同样是为了激发本国的发展，也跟中国的自身“优势”关系不大。

无论如何，如果“文化间性”从来是上升的阶梯，那么，尤其在西方已经显出了如此强势，或曰如此“先进”的情势下，我们就更不能去故步自封地“闭关锁国”了，而只能伸张强身健体的“拿来主义”。这方面的道理，正如本院的梁启超教授所指出的：“今日不欲强吾国则已。欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原。不取于此而取于彼，弃其本而摹其末，是何异见他树之蓊郁，而欲移其枝以接我槁榦，见他井之汨涌，而欲汲其流以实我眢源也。故采补所本无以新我民之道，不可不深长思也。”(59)——只不过，由此所导致的空前复杂的情势，又正如我曾经多次分析过的：“近代中国的真正尴尬之处，还不在于无论人们是否情愿，都必须向空前的外来压力应战，而在于他们进退维谷地发现：这一回，居然连用以接受挑战的武器，也必须学自发出挑战的对手！”(60)

甚至，即使沿着包华石书中的文脉，让我们更富于历史感地发现了，人家竟是在你早先的启发下，才从善如流地走到了前头，你也同样要既由衷地加以赞许，又虚怀若谷，甚至正中下怀地，向别人去借鉴和讨教。我说“正中下怀”的意思，是指在这样的学习过程中，发生在近代欧洲的政治实验，也就作为一个遥远的信息源，更加验证了中国思想的价值，越发明确了中国历史的方向。无论如何，即使孔子、孟子当年还无法具体地想象，希腊人到底能创造出怎样的制度基因，这种制度至少照今天的眼光看，都是更符合儒学基本原则的。所以，原本来自西方的政治实践，也就正好支撑了国人的接续努力，让我们能以更加充足而周备的理由，来参验着近代西方的成功经验，来更彻底地贯彻儒家的价值。这样一来，在这块彼此共居的“欧亚大陆”上，在这个“不断启蒙”的文明赛道上，无论是中国还是欧洲乃至西方，就都足以借助于“文化间性”，而展开你追我赶，和争取齐头并进了。

只可惜，在那架“倒转的望远镜”下，早年的严复实在是太过急切，也太过稚嫩了——其实他到晚年是深感懊悔，却又慨叹已是悔之晚矣——竟至把别人的“文化政治”策略，也原封不动地照搬了过来。所以，如果任何一个社会共同体，都难免会有它的“文化策略”和“文化利用”，那么，严复当年所应用的“文化策略”，却只属于别人家的“文化策略”，从而属于错置了的“文化策略”，属于“倒持太阿”的“文化策略”。而追根究底，严复这种既断裂，又倾斜的“二分法”，则又是因为他未曾考究过比较的方法，从而过分夸大了中西的“相异”和“差别”，同时也过分忽略了文明的“相通”和“共鸣”。正如我在以往的文章中指出的：

我们可以把值得比较的对象，形象地画成两个圆圈，它们互相之间必得有部分重叠，且又只能有部分重叠……这种简略的图示初看无甚奥妙，但只怕所有比较家们的争论焦点，全都凝聚在这两个圆圈的相交处了，也就是说，究竟如何判定从两个文本到两个文明的异同，端赖他们如何测定那个重叠部分的大小——往里边缩一缩，把相切的部分夸大了，就有可能认定东海西海此心悠同，往外边抻一抻，把重叠的部分缩小了，就有可能把人类之间看得比人兽之间差别更大。(61)

此后，尽管严复后来为之懊悔不迭，可正是沿着他早年从西方引入的、作为一种“文化策略”的文明“二分法”，却已在此后的中文语境中形成了一套话语。换言之，它已经可以自我重复与自行增生了，也不再受严复本人的约束与控制了。我们在前文中已经分析过，这种源自西方的“文明比较”的话语，原本就是要让所有的非西方文明都“相形见绌”的。也正因为这个缘故，“相形见绌”这个中文成语，自然就要从陈独秀的笔下流了出来：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，多年来政象所证明，已有不可守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫觉者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”(62)

就此还想再举一个例子，也是这样的高下立判、相形见绌，那就是罗家伦当年的类似说法，冲着此公竟还当过我们清华的校长：“现在大家既然知‘非人’的文学不好，必定要求一种文学出来，能够把人生充分的抄写出来，以满足大家的欲望和要求。而且现在有许多新的道理，新的事实，断不能用已死的文字表现在来的；所以大家更不能不另换材料，另辟蹊径，以求适应人的生活。兼之西洋近代文学的潮流，大家不能不感觉一点；两两对照，觉得他人的文学对于人生是何等浓馥，何等活泼何等真实；我们的文学是何等干燥，何等死闷何等虚伪。比较的结果，于是创造新文学的材料和路径那能不会决定呢？有这两种关系，所以新文学的勃兴，乃是人生觉悟后应乎时势所万不能免的。”(63)

无可否认，历史发展到了他们那个时代，中国的“落后”已属于不争的事实了。正因为有了此等的“事实”来垫底，那么，面对着这个公认“失败”的、显然具有“劣势”的中国案例，莱布尼兹和伏尔泰当年表现出的热情，也就到了狄德罗和康德等人那里，转变为避之犹恐不及的冷眼。如果说，这些密纳发的猫头鹰们，只是到了黄昏之后才起飞，或者只能去当个“事后的诸葛亮”，那么他们当时的思想任务，也就只限于在“事后”去解释一下——就算这些解释显得相当随意，相互之间也未必能自洽，可结论却总是铁定在那里了——中国到底为什么才这般“落后”和如此之“失败”：

尽管拥有这些精细栽培的技巧、漆器、陶瓷和丝绸、手工艺品和毋庸置疑大量的人口，还有无论被孟德斯鸠如何评价的“道德”，狄德罗说，中国“几乎就是一个野蛮的国家”。他补充道：“或者，更糟糕地说，一个半文明的国家。”中国人对其习俗的顽固依附，统治者的漠不关心，以及“阻止他们离开国家的法则”，创造了中国人在智识上和道德上瘫痪的状况，“必须经过不知多少个世纪才能修正（这个国家的）这一现状”。然而，如何才能“向一个自认为智慧的人传授智慧呢？如何才能将一个自认为完美的人变得更完美呢？”正如我们一次又一次看到，文明和启蒙是历史的结果，是人类与时间独特的关系，是未完成的过程。中国人错在认为人类历史的发展会有一个终结，而他们自以为已经终结。这个结果并不是中国的仰慕者所声称的“永生”，而是“停滞”。康德甚至认为，汉语多少个世纪以来从未和其他语言接触的事实意味着，尽管中国人已经是“有教养的”，他们永远不可能得到启蒙，他们的观念只能是有限的。顺理成章地，文明很大程度上依赖于语言，而语言是需要交流的。他说，所有西方世界都崇拜古希腊，而其文学上的成功，准确地说，实际上融合了凯尔特语、色雷斯语、弗里吉亚语和“或许是叙利亚语，才最终成为希腊语”。(64)

顺便又要再来回顾一下，尽管康德从未离开过哥尼斯堡一步，更不要说真正去了解那个遥远的中国了，可我们从他刚才的那番议论中，还是可以看出来自澳洲学者的前述议论，也不过是老调重弹、旧瓶新酒吧？不过，就算他们拿来“说事儿”的解释可以这般随意，我们作为具有切肤之痛的当事人，给出的解释却不应当如此信口吧？就算中国已然是“一步赶不上”了，那么这到底是出于怎样的缘故，会不会让中国从此就“步步赶不上”了，这是我们哪怕搔光了头发、想破了脑袋，也仍然要坚持去思考的问题。再说得具体些，现代中国的这种“停滞”乃至“落后”，究竟是因为太过忠实地贯彻了孔子的思想，还是因为从未全心全意地这么做过？这一点在我看来是相当关键的，乃至唯此为重的，因为它涉及了究竟应当去中断故国的历史，承认这几千年的文明无非是“一场大错”，还是应该去延伸固有的理路，从而完成先哲们未竟其功，却功在千秋的伟大事业，以继续追求中国历史的不断进步。正如我曾经从别的方向指出的：

即使是在这个制度文化的问题上，也同样不能忘却自家的主体性。要平心静气地看到，在常常被遗忘的历史时间中，儒家曾经沿着它的价值关切，创造出很多具体的善政标准，比如轻徭、薄税、尚贤、使能、勤政、爱民、敬天、纳谏、重教、隆礼……——尽管也必须跟着追加一句，它当时当然也只是最大限度地，争取到了能被一个专制政体所接受的程度。但无论如何，正是沿着“人皆可以为尧舜”的理念，才及早地创造出了科举制度，它使得那个时代的中国社会，在向上流动方面是举世最高的；也正是顺着“天听自我民听”的理念，才独创性地设立了监察制度，让言官们专司“挑皇帝毛病”之职。试想，除开这个曾被看扁的“儒家中国”之外，在世界上还有别的古代文明，也曾创造出过类似的制度，让体现着儒学理念的士大夫，去跟专制的君主“共治天下”吗？(65)

当然，即便是引入了“欧亚大陆”的广阔视角，也引入了来自中国的“启蒙话语”，也并不意味着由此便可故步自封，只顾表白自己当年也“曾经阔过”。恰恰相反，正如孔子当年发出的思想，本身就来自对于所处时代的批判，我们接续孔子进行的现代运思，也理应对他身后的文化历史，坚持进行相应的检讨与批判。只不过，这种批判却应是经过了深思的，从而具有相应高度与自觉的，而不能只是亦步亦趋和人云亦云，甚至只因别人指斥自己“走错了路”，就干脆在这路上连下脚都不会了。再换言之，对于中华文明历程的检讨反思，是必须要去考究应当从“何处下手”的，否则的话，无论那检讨与批判何等激烈昂奋，也只能白白地中断了自家的历史，乃至于把全部文明史都“推倒重来”，干脆倒退回野蛮的“石器时代”去了。

从统计学上来看，无论有过多少偶然的中断偏离，但凡获得了价值范导的人类历史，就总会暗中瞄着大体的方向，哪怕它在趋向这个目标的过程中，仍会表现出蜿蜒曲折，甚至倒退顿挫。再进一步说，又只能去深入判明了这个方向，并参对着其他文明的历史取向，才能透过表象而看出历史的真相，知道自己眼下应当朝什么地方下力。从这个角度来观察，即使近现代的中国是大大地“落后”了，甚至是令人伤感地“失败”了，然而，究竟它过往的那些轨迹，如果跟西方文明的发展相比，是表现为大致同一方向的呢，还是全然南辕北辙的？如果根本就是后者，那难免就会弄得迎头相撞、车毁人亡，把一切都倒退回“石器时代”；但如果只不过是前者，则尽管都在赛道上争先恐后、互有短长，仍不过属于百舸竞发、顺流而下罢了。无论如何，这方面的极为关键的历史判断，不仅涉及对于过往中国历史的把握，也同样涉及对于当今世界历史的透视，乃至对于今后全球历史的展望与推断。

比如，有一种出于自由主义的议论，认为中国自从步入“大一统”，它的历史便再也“不足观”了，因其进入了被“彻底奴役”的阶段。这样的论调显然是在认为，中西历史根本是“二水分流”，甚至从这个意义来讲，由此开出的两种历史过程，根本就算不上是“文明与文明”之分，而只能是“文明与野蛮”之分。然而，我们且不忙费力与之辩论，至少可以先来提出一点：看来这种简单省事、高下立判的历史判断，跟本院陈寅恪教授的那个著名判断，即“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，显然是不可能“同时为真”的，因而也总归会是“必有一假”的，因为后者强调了作为历史大势的“演进”，那也就是前文中所讲的那种“历史方向”。

不过，这里特别地举出陈寅恪来，却又是因为他那段更有名的议论：“先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”(66)无论如何，这段被我多次说成是“清华校魂”的文字，应当算是现代中国学界的“最强音”，而且，陈寅恪也以其“无出其右”的坚守，而为此付出了极为沉重的个人代价。在这个意义上，要是讲陈寅恪是最珍视“独立”“自由”的，应当不会有人再提出什么异议吧？可是，既是同样从“自由”的立场出发，他何以就未曾对先秦之后的中国历史，采取一概抹杀的鄙夷或漠视态度，反而从中既看到了其历经的“演进”，也看到了它的作为“演进”之结果的，并推向了空前高度的历史阶段呢？他这种对于中国历史的体察与呵护，跟他对于“独立”“自由”的高度珍视，两者之间会不会构成什么矛盾呢？针对诸如此类的疑问，我们就有必要再来细读他的文字，看看他那个“造极赵宋”的判断，究竟出自什么样的前后文之中：

吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。(67)

仔细体贴陈寅恪的文心，实不难从他的字里行间，看出至少从他本人的角度，在“自由精神”和“造极赵宋”之间，不光不会构成什么矛盾，反而正是相得益彰、彼此支撑的。也正因此，陈寅恪才会在这篇序文，紧接着又讲出“后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死”，因为这个曾在宋代空前舒展过的文化“本根”，也恰是他在碑文中所讲的“独立”与“自由”。无论如何，即使只是在相对的意义上，也只有在言路空前宽松的宋代，中国的读书人才享有过相对最多的“自由”，从而进行过最舒展自如的创造。在这个意义上，中国史之所以会对后世呈现为“马鞍形”，而以“天水一朝”则构成了那架马鞍的顶端——换言之，此后曾出现过大大的倒退——说到底都是由“自由”的“多寡”乃至“有无”所致。

再说得简捷明快些，在陈寅恪未曾道出的心理连接中，恰恰是他所讲的“独立之精神，自由之思想”，才造成了他又讲出的“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”；也恰恰是他所讲的“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”，才有可能在今后的中国历史中，再次显现出“独立之精神，自由之思想”的强大力量，从而把华夏的文明再度推向更高的辉煌。这意味着，至少在迄今为止的历史中，那个“赵宋之世”，那个“天水一朝”，无论还有多少令人遗憾之处，迄今为止都属于落实“自由之思想”的最好时期。也是在这样的意义上，我们就为下面的两段材料——无论它乍看上去多么“风马牛不相及”——找到了内在的逻辑关联：

其一是，相传宋太祖藏于太庙夹室中的誓碑，其中的内容是：

艺祖受命之三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之誓碑。用销金黄幔蔽之，门钥封闭甚严。因敕有司，自后时享。及新天子即位，谒庙礼毕，奏请恭读誓词。……靖康之变，悉取礼乐祭祀诸法物而去，门皆洞开，人得纵观。碑止高七八尺，阔四尺余，誓词三行。一云柴氏子孙有罪，不得加刑，纵犯谋逆，止于狱中赐尽，不得市曹刑戮，亦不得连坐支属；一云不得杀士大夫，及上书言事人；一云子孙有渝此誓者，天必殛之。后建炎中，曹勋自金回，太上寄语：“祖宗誓碑在太庙，恐今天子不及知云。”(68)

其二是，本院王国维教授的独自得出的相同判断：

宋代学术方面最多进步，亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等，脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经，后乃有周（敦颐）、程（颐）、程（颢）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家，蔚为有宋一代之哲学。其在科学，则有沈括、李诫等，于历数、物理、工艺均有发明。在史学，则有司马光、洪迈、袁枢等，各有庞大之著述。绘画，则董源以降，始变唐人画工之画，而为士大夫之画。在诗歌，则兼尚技艺之美，与唐人尚自然之美者，蹊径迥殊。考证之学，亦至宋而大盛。故天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。(69)

一旦把话说到了这里，再基于这样的问题意识，去回顾内藤湖南所讲的“唐宋转换期”，回顾迪特·库恩所讲的《儒家统治的时代：宋的转型》，当然也包括包华石在本书中所列举的大量史料，我们也就更容易理解，陈寅恪教授何以独重有宋一代了。无论如何，只要是具有相应的历史感，我们就不难如实而平心地看出，跟一般人的先入印象正好相反，其实霍布斯时代的英国政治，跟那个儒家统治的宋代政治，两者的地位正好要整个颠倒过来。一方面，正如托克维尔所讲的那样：“17世纪初，在欧洲大陆，君主专制政体却在中世纪的寡头政治自由和封建主义自由的废墟上到处取得胜利。大概，在大放异彩和文艺繁荣的这部分欧洲，权利的观念从来没有像这一时期被人完全忽视，人民从来没有像这一时期更少参加政治生活，真正自由的思想从来没有像这一时期更少占据人的头脑。”(70)

而另一方面，还是从政治思想史的角度来观察，则恰如包华石在这本书中所追述的：“在统治者、国家以及人民的相关讨论中，章如愚和霍布斯一样，都认为政府来源于人民要存活于自然的需要，由此也产生了社会组织和领导者的必要性。但与霍布斯不同的是，章如愚的思想体系中，并没有一个至高无上之神明的角色。章如愚将人类的生产生活视为自然过程（natural process）——所谓‘天地’——自然而然的安排。因为人民是天地的一部分，所以天地的自然秉性赋予社会以目标，也就是生活的提升……由于诉诸上帝之可能性的缺席，权力的合法性就只能根据是否符合自然所显示出来的倾向或秉性（即‘天地之心’），也就是生产生活来证明。如果一个人被国家授予了施政权，并且挪用这种权力来谋取个人私利，那么这种做法就与天地的自然秉性相悖，从而违反了公与私之间的区分。”(71)

还可以接着再来进行一番对比。一方面，人们想必都早已熟知，托克维尔曾经对美国的“民主精神”，给出过下述的这种经典归纳：“人民之对美国政界的统治，犹如上帝之统治宇宙。人民是一切事物的原因和结果，凡事皆出自人民，并用于人民。”(72)而另一方面，则如我在一篇近作中指出的，其实如此“民主”的精神，早在中国的周初便已萌生了：“如果能从心情上回溯到先秦时代，我们实则并不难去设身处地地想到，当周初的先哲顺应着‘人文精神的跃动’，而讲出‘天视自我民视，天听自我民听’的时候，恐怕从当时整个世界的范围来看，都没有比中国古人的这句名言，表现得更为激进、前卫和民主的了。虽则说，在那个距今如此久远、祛魅刚刚开始的年代，还不能彻底摆脱代表神意的上苍，可无论如何，它总是把‘天命’拉回了六合之内，拉到了可被确切认知的世俗人间，甚至从逻辑上说，它还暗中把‘天命’这个说辞，直接就归并到或等同于‘民意’了。”(73)——既是如此，那么我们至少也有理由认为，中国的传统并非像以往想象的那般单调吧？

只可惜，又如我在前文中已经分析过的，在现代世界的严峻结构下，并没有给任何微弱细小的个体，留下太多的自由发挥的空间。那种来自殖民主义的本质主义概念，既压制了非西方文化中的多元成分，也压制了它们自谋进取的良性契机，这就使人们反对自家的传统视而不见，又对来自西方的文化压抑习焉不察了。当然，也正因为这样，又正如我在前文中指出的，严复的做法也无非是“并不例外”罢了，因为即使就连严复本人都有可能觉得，他在上文中讲出的那番文化对比，是出于自己独立的观察和独运的匠心，他仍要被这种倾斜的结构所决定。走笔至此，就不妨再把严复的那句总结找回来，即所谓“自由既异，于是群异丛然以生”，看看他这番最为“自鸣得意”的见解，如果拿到整部的世界历史中，还能显出几分真正的“独创性”来？比如，有一位比严复早生了16年的印度作家，即班吉姆钱德拉·恰托巴底亚耶（1838—1894），就曾这样来总结本国所以会被别国殖民的原因：“班吉姆认为有两个重要原因，使得印度受人统治。第一个就是印度人缺乏一种天生的对于自由的渴望。有些印度人也许隐隐约约地觉得，自由比臣服好，但这种想法从来没有变成过一种强烈的愿望；多数印度人从来没有为自己的自由抗争过。”(74)于是，“这就直接导向了印度臣服的第二个原因：印度教社会缺乏凝聚力……全心全意献身于本国的利益，如有必要不惜牺牲他国利益。毫无疑问这种态度会带来无尽的不幸和惨烈的战争，欧洲史已清楚地证明了这一点。但这是真正的民族感情和对自由的真正热爱。印度教徒缺乏这种感情，而今天各民族被不同住地、语言、种族、宗教所分隔，在这个多民族国家中，民族凝聚力荡然无存。”(75)

这跟严复稍晚时又发表的议论，如果尚不属于同出一辙的，至少也算是大同小异了吧？因此九九归一，这种骨子里的“缺乏自由”，无论如何都属于殖民地、半殖民地人民的“原罪”。而且，只要是这种“原罪”是可以成立的，那么，不管殖民者犯下了多少罪过，带来了多少血与火，抢掠了多少金和银，也都是可以理解和原谅的，甚至可以免责和脱罪的了。也正因为这样，我才特别要在自己的这本书中，揭示出此等议论的“鹦鹉学舌”之处。也就是说，这无非属于“原创”于欧洲的一种“口实”，而这样的“口实”，又源自对于其他文明的某种“误解”，甚至于这样的“误解”，还来自对于历史事实的、有意无意的抹杀与“遗忘”。

所幸到了现在，我们又不光从包华石所进行的知识考古，而且从本书又特别提出的陈寅恪的案例了解到，其实近代西方有关政治自由的观念，不管它经历过怎样的萃取与提炼、更新与递进，仍跟中国儒家一向持守的伦理道德观念，从而跟当年传播到欧洲的早期启蒙观念，存在着哪怕已显得遥远的“家族相似”关系，或者说，是某种拓扑学和系谱学意义上的对应关系。除此之外，陈寅恪的典型案例在当代中国的语境中，所凸显出的独特地位与挑战意义，也同样毋庸置辩地告诉了我们，即使儒家的理想并未在历史中彻底实现，甚至还因为外族的入侵，或西方的干扰，而大幅度地有所中断和倒退，然而，这种理想仍不失为伟大的理想，仍在表现为潜在而不可磨灭的、再次对历史进行修正的动力。也就是说，一旦那种“天视自我民视，天听自我民听”的古语，再次在中华大地上回响与激荡起来，那么，这种理想的积极作用就会被重新唤醒，从而支撑中华民族去继续向上奋力地攀登。

更进一步，且不说那些遥远的历史真相，也不说那些晚近的沉痛教训了，即使只从砥砺意气的文化策略来看，也是从“以言语行事”的语言策略来看，也决不应向一个正在争取“自由”的民族讲，你们的最基本、最要害和最不可更改的“民族性”，就是从来都不会关切、珍惜和捍卫“自由”，甚至根本就不知“自由”为何物。说真的，你要是只对一群温顺的绵羊说，你们这个群体千百年来都任人宰割，自始至终都不知道进行反抗，祖祖辈辈也都不会去争取“自由”，那么，这种被你视为先天缺乏“主体性”的动物，还会有奋起赢得“自由”的任何希望吗？

(1) 杰克·古迪：《西方中的东方》，沈毅译，浙江大学出版社，2012年，第250页，着重为引者所加。

(2) 刘东：《一块我们可以共居的欧亚大陆：对于〈一个我们能够信靠的欧洲〉的思考》，2017年12月2日于清华学堂。

(3) 阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，上海人民出版社，2014年，第14页。

(4) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，清华大学国学研究院编，王金凤译，上海人民出版社，2020年，第246—247页，着重为引者所加。

(5) 韩可思：《“欧亚大陆”：历史游移中的构想与现实》，《中国学术（第四十辑）》，商务印书馆，2018年，第8页，着重为引者所加。

(6) 杰克·古迪：《偷窃历史》，张正萍译，浙江大学出版社，2009年，第10—11页。

(7) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第35页。

(8) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第30页。

(9) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第215页。

(10) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第217页。

(11) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第374页。

(12) 参见孟德斯鸠：《孟德斯鸠论中国》，许明龙编译，商务印书馆，2016年，第129页。

(13) 参见孟德斯鸠：《孟德斯鸠论中国》，许明龙编译，商务印书馆，2016年，第138页。

(14) 参见孟德斯鸠：《孟德斯鸠论中国》，第175页。

(15) 参见孟德斯鸠：《孟德斯鸠论中国》，第47页。

(16) 孟德斯鸠：《孟德斯鸠论中国》，第277页，着重为引者所加。

(17) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013年，第505页。

(18) 参见S. N. 艾森斯塔德：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵州人民出版社，1992年。

(19) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第10页。

(20) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第37—38页；编者注：西方对御史台的标准译法为censorate，该词的词根censor系指（书籍、影视作品等的）审查、监管，因而大部分西方读者无法正确认识御史台的功能。

(21) 本尼迪克特·安德森：《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》，甘会斌译，译林出版社，2012年。

(22) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第139页。

(23) 黄乐嫣、白杰明、齐慕实：《放长眼，量宇内：展望思想中国的未来》，《中国遗产季刊》，2008年12月第16期，孙万国译。

(24) 刘东：《比较视野中的文化保守主义》，未刊稿。

(25) 钱穆：《国史大纲·序言》，商务印书馆，1994年，引用时为了阅读的简明，略去了括号中的文字。

(26) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第409—410页。

(27) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，江苏人民出版社，2018年，第211页。

(28) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第410页。

(29) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第144—145页。

(30) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第211页。

(31) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第211页。

(32) 《孟子·离娄下》，《十三经古注》第十册，中华书局，2014年，第2109页。

(33) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第356页。

(34) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第193—194页。

(35) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第28—29页。

(36) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第146页。

(37) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第382—383页。

(38) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第139页。

(39) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第140页。

(40) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第229—230页，着重为引者所加。

(41) 安东尼·帕戈登：《启蒙运动：为什么依然重要》，王丽慧、郑念、杨蕴真译，孙小谆校，上海交通大学出版社，2017年，第310页。

(42) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第266页。

(43) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第282页。

(44) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第413页。

(45) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第359页。

(46) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第360页。

(47) 参阅钱满素：《爱默生和中国：对个人主义的反思》，生活·读书·新知三联书店，1996年。

(48) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第226—227页。

(49) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第200—201页。

(50) 刘东：“多重误读下的国民性话语：以汉学史中的明恩溥为主线”，《中国学术（第三十一辑）》，商务印书馆，2012年。

(51) 本尼迪克特·安德森：《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》，第3页。

(52) 转引自刘东：“悲剧在中国的诞生”，《世纪大讲堂（第4辑）》，辽宁人民出版社，2003年，第213页。

(53) 胡适：《文学进化观念与戏剧改良》，《胡适论文学》，夏晓虹选编，安徽教育出版社，2010年，第36—38页。

(54) 王主编：《严复集·论世变之亟》，中华书局，1986年，第3页。

(55) 约翰·穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社，2011年，第85页，着重为引者所加。

(56) 赫尔岑：《往事与随想》（下），项星耀译，人民文学出版社，1993年，第65页，着重为引者所加。

(57) 于尔根·奥斯特哈默：《亚洲的去魔化：18世纪的欧洲与亚洲帝国》，刘兴华译，社会科学文献出版社，2016年，第202页，文中译名为取一致有所改动。

(58) 黄乐嫣、白杰明、齐慕实：《放长眼，量宇内：展望思想中国的未来》。

(59) 梁启超《新民说》，《饮冰室合集》专集四（第一册），中华书局，1989年，第6页。

(60) 刘东：《美国汉学的传教之根》，《道术与天下》，北京大学出版社，2011年，第246页。

(61) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第135页。

(62) 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，安徽人民出版社，1987年，第41页。

(63) 罗家伦：《近代中国文学思想的变迁》，《新潮》，1919年第2卷第5期，上海书店出版社，第879页。

(64) 安东尼·帕戈登：《启蒙运动为什么依然重要》，王丽慧等译，孙小淳校，上海交通大学出版社，2017年，第326页。

(65) 刘东：《仁心一刻也不能断根》，《自由与传统》，北京大学出版社，2015年，第459—460页。

(66) 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第246页。

(67) 陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，《金明馆丛稿二编》，第277页。

(68) 潘永因编：《宋稗类钞》卷一，书目文献出版社，1985年，第1页，着重为引者所加。

(69) 王国维：《宋代之金石学》，清华大学国学研究院主编，方麟选编，《王国维文存》，江苏人民出版社，2014年，第748页，着重为引者所加。

(70) 托克维尔：《论美国的民主》（上卷），董果良译，商务印书馆，2009年，第52页。

(71) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第81页。

(72) 托克维尔：《论美国的民主》（上卷），第73页。

(73) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，中华书局，2019年，第128页。

(74) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，范慕尤、杨曦译，译林出版社，2007年，第68页，着重为引者所加。

(75) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，范慕尤、杨曦译，译林出版社，2007年，第69页。

第二章　历史在哪里打弯

第五节　历史转折的偶然与机运

经由前文中的叙述与发挥，我想读者们至此也都能认可了：作者这项新颖独到的研究，的确是帮着澄清了一些问题。不过，至少从阅读的心理来考虑，又正因为它澄清了一些埋藏在历史中的问题，反而把另一些凸显到现实里的问题，更给逼到了广大读者的鼻子尖上。当然，后一类话题在这个场合，只能算是由我顺便联想出的，包华石并没有必要对其负责，那原本不在他讨论的范围内，——毕竟任何专题的学术研究，都有它先行设定的、相对而言的限度。不过这又不代表，后一种问题就属于无足轻重、可以轻轻放过的；恰恰相反，它们尤其对于中国读者来说，毋宁属于更加百思不解的，也是更加愁肠百结的问题。

九九归一，这个鼻尖上的问题凸显为：既然受到儒学范导的古代中国，无论在价值理想上，还是在制度设计上，都曾相对领先于当年的欧洲，由此才会取道于此后的中西接触，而逐渐影响到了整个的欧亚大陆，那么，这个曾经对“公平正义”如此敏感的民族，究竟又是因为什么缘故，才被远远地拉在了或被狠狠地甩到了后边，以致沦入近代以来“落后就挨打”，且还“步步跟不上”的恶性循环呢？当然了，我刚刚已经明确讲过了，作者还是有理由推脱说，至少在《西中有东》这本书中，他并没有必要直面这样的问题。与此同时，我本人作为一位评议者，本也可以回避开这个棘手问题，因为我自己也不见得真有把握，足能把这团乱麻给梳理清楚。

可无论如何，如果只把文章做到这个地步，虽然展示了历史的复杂性，却又不去进一步解释这种复杂性，还是无法让读者们心折或解渴吧？事实上，也正因为后来确实是“拉在后边”“甩到后边”了，才使得绝大多数的现代中国人，到了这般田地都已很难再去想象，他们的祖先还曾居于“领先”的地位，毕竟得以毕生以读书为职业，从而有可能知晓历史复杂性的人，迄今为止也只属于极少数的幸运儿。也正因了这一点，就促使我“一发不可收拾”地，想把这篇评论再继续铺陈下去，哪怕只是尝试给出初步的解释，而且，哪怕对于这本书的作者来说，接下来的那些大段发挥，或不免有“喧宾夺主”之嫌。当然了，不管下面的尝试是否成功，基于前文中已经讲明的理由，都并不构成对于本书作者的批评。

不过，于今再回想起来，当时那种“急中生智”的论辩，更容易抓住的还往往只是些细节，而且，我选择切入那些细节的角度，又往往集中反映了自己的隐忧，那就是自己请来的这位美国教授，看来是过分急于“为中国人民声辩”了，或者说，他是过分急于借助中国的例子，来批判他本身所属的那个文明了。这样一来，我也就有必要预防它的副作用，不要让台下那些涉世未深的听众，听罢以后只顾着沾沾自喜，或者只顾着义愤填膺了，以致又倒向了另一种现实的危险——只顾着强化本身的“文化自信”了，倒弄丢了原应具备的“现实感”。既然如此，我也就不能不从更深一层去分析，他在那些讲演中大段援引的、往往源自耶稣会士的跨文化报告，如果从认识论方面进行分析，也自有其秘而不宣的吊诡初衷；也就是说，跟后来那些又把中国给“看扁”的言论一样，它们都同样出自西方本身的问题意识，而后者无非在优先次序上做了些调整。

不过，考虑到前文已涉及过这个问题，我在这里也就仅限于加强性地，再来引证一下于尔根·奥斯特哈默的说法。一方面，在属于特定阶段的具体思潮中，“对欧洲人种族中心论的批评，会导致南辕北辙的结果。其中一个结果，便是移动了评价的砝码，把异国文明说成优越，甚至是典范。在18世纪，这种现象不断出现。尤其是耶稣会教士笔下巨细靡遗的中华帝国，随时看来都是欧洲的模范。至于这个中国观是否承受得住当时及今日的批判检验，只是个次要问题。异国的理想在当时欧洲内部的争论中，扮演着修辞诡辩的角色。”(1)可另一方面，这种产生于特定过程中的具体思潮，不仅会碰到历史语境的随后迁移，还更会特别激发出自身的对立面，这也就意味着，那些对立言论的真实依据，恰恰是来自于由它招惹出的、想要驳倒它的心理企图。正因为这样，前边所讲的针对中国的“先这么高高地举起，又如此重重地摔下”，才在此后依次出现的欧洲言论中，建立起了非关逻辑的主观联念：“杜赫德翔实的编著，激发了一些欧洲作者，特别是来自弗朗索瓦·魁奈周遭重农主义者的法国经济学派，将中国的体系过度理想化。他们的这种理想化可以说毫无根据，敌视中国的反应也随之出现，例如康奈立斯·德·博，就只抱持反对意见。1796年，当克里斯朵夫·麦纳斯信誓旦旦地表示中国的专制政体最为恶劣时，正和早期认为当代中国实践了哲学王的乌托邦世界的说法一样荒谬。”(2)

基于由此达到的认识水平，我接着还要进一步发挥的是：无论如何，历史既已发展到了今天这里，如果大家仍只是一味地，对于别人先前曾经禀有过的、后又经历过多次更新的“中国观”，进行道义上的谴责或认识上的澄清，只怕都已经是于事无补了，还难免显得心胸不够开阔。与其如此，倒不如把目光给透视进去，意识到彼时无论对中国这个他者，采取了一味溢美的还是全盘抹杀的态度，都无非属于某种观念的特殊表达——即使当年那个恣意解释的褒贬者，自己都未曾明确意识到其本身的立场，甚至于，他们还正是要借助于这样的表达，来澄清和加强自己暗中趋向的立场。

我们要是能够看破这一点，那么，也就能跳到这类聚讼之外，更加宽容而周备地观察与领悟到：说到底这本书向我们展示的意义，并不在于中国当年的“暂时领先”——那点东西就算说到大天上，也无非是某个瞬间的记录——而毋宁在于，正像我在前文中已经交代了的，只有当人们已然倾向于某种理念了，他们才会获得相应的心理动机，去将某个原本外在于他们的、尚且无缘亲睹的异域对象，选择为自家必须学习的楷模，即使这种建基于道听途说的选择，或者说，这种形象学意义上的异国形象，也难免带有过于强烈的主观性，以至于难免要去添枝加叶，甚至难免故意要去一叶障目。

接下来，如果能透过错综的历史表象，看出深藏其后的思想意涵，那么，我们就可能摆脱自身的视角限制，看到萌生于西方内部的积极因素。唯其如此，我们才可能在“你争我夺”的竞争态势中，并且在“交替领先”的文明进程中，通过体现于世界文明进程中的、具有统计学意义的潜在规律，看出各个人类共同体的“并长争高”，以及由此表现出的“心同此理”的历史大势。也是唯其如此，我们才可能对于当今学界普遍流行的，主要是源自人类学的文化相对主义思潮，进行哪怕只具有相对意义的纠偏或示警。回顾起来，其实早在几十年以前，我就已明确指出过这种思潮的可能危害：

恰恰鉴于我们刚刚描述过的“全球分裂”的现状，才使我们有充足的理由认为，如果我们退一步尚可以权且采取“文化相对主义”之方法框架的话，那么进一步却又完全不能满足于它。既然“万国之上犹有人类在”，我们就不能一味去把古人留下的文化母语当成不可逾越的观念障碍，竟致使这个星球上的人群永远被剖化成若干不同的物种；特别是，恰因为置身于人类一方面已经智慧到了可以顷刻间毁掉他们共乘的飞船、另一方面却仍自愚笨得不知怎样和睦共处的时代，我们就更不能把辉煌的历史传统糟蹋成沉重的思想包袱，竟致使各式各样的有色眼镜总是妨碍大家去直面对于全人类都堪称最为紧迫的问题。纵使横隔在地表上的各种文化篱笆从我们刚刚落生那天起就使每个人的精神视野都留下了先天的盲点，我们也必须自觉与这种“文化的宿命”进行不懈的抗争！从这个角度看，“文化相对主义”又绝不像某些学者所宣讲的那般振振有词，相反它惟不过是一大片足以使大家迷惘和沉沦的可怕泥沼；而且，谁若是存心不愿在这片泥沼中拔出脚来，谁若是反倒以此为借口而不再努力试图“悬置”各人偶然染上的所谓“主体性”，他便不啻在坐等着人类的万劫不复。(3)

一旦明确了这一层，也就需要更加谨慎的斟酌和更加广泛的阅读了。比如，我眼下已经记不太清楚了，在谈到究竟是“任人唯亲”还是“任人唯贤”的问题时，我有没有向作者提示过这样的“平衡”？其实早在16世纪的、位于南欧的意大利，圭恰迪尼就提出了类似的“公平”原则：“从理论上说，统治精英应实行开放式的能人当政制度；不可事先设定财富和出身方面的资格，晋升官职完全基于同胞对其功绩的意见。顺理成章的是，城邦的全部或几乎全部官职和行政长官都必须由大议会指派；其目的是确保行政长官的任职不必感谢任何私人或派系。要点不在于平民或多数作为一个独特的群体应当有权选择他们想要的政府，而在于对是否适合担任公职的鉴别过程应当尽可能公开，尽可能不带个人色彩。”(4)而与此同时，詹诺蒂的言论也跟他的同胞如出一辙：“没有人不对升迁和荣耀怀有野心，除非像法国人那样受到压制和贬抑，对城邦进行武装就是要让这条真理浮现出来。在这个阶段，那个曾被称为‘平民’、只想要‘自由’的阶层，好像就要消失不见了，但是更确切地说，它成了一个开放的阶层：人人都可以属于这个类别，在某种程度上也确实属于这个类别，但这与存在着持续的‘德行’竞争一点也不矛盾，统治精英从这种竞争中脱颖而出，所有公民也都参与其中。”(5)

再如，我应该是当即就向作者提示了——因为这样的学识并不冷僻——在谈到究竟是“主权在上”还是“主权在民”的问题时，即使只为了照顾政治学说史的完整性，也不能只去谈论写作过《利维坦》的，从而维护了绝对君主制的霍布斯，而与此同时，还应当去回顾写作过《政府论》的，从而强调了“主权在民”原则的洛克。无论如何，难道后者没有旗帜鲜明地，提出过“不能假定人民会给予他们同胞中任何人或更多的人支配自己的权威，去达到保护人民自身之外的任何其他目的，或者把他们管辖权的范围扩展到世界的范围之外”(6)吗？而且，难道不正是洛克的这种“更加民主”的思想，才成为作者那个国家的基本立国原则吗？

如果继续发挥联想的话，那么，一旦把上两个环节联系起来，从而从传播与发展的角度来看，我还应当有理由进一步提问：为什么只去截取某个历史断面，却没有更加宏观而有机地提到，文艺复兴后的意大利城市公民文化，包括那里轰轰烈烈的大议会和制宪运动，不仅在制度史上是富于独创精神的，而且也很快就将其影响波及了英伦三岛？实际上，也正是因为这一种来源，发端自意大利的公民人文主义，特别是马基雅维利的共和主义，才在英国催化出了从霍布斯到洛克的转变，或者说，在那里催化出了政治思想的更新换代，从而决定性地动摇了或虚化了不列颠的君主制。

此外，还可以再从中国与西方的对比来看。一方面，的确不错，英国君主制当年需要依托的、可以溯源到柏拉图主义的“伟大的存在之链”，作为一种维护统治阶层的意识形态，肯定是和马基雅维利的共和主义针锋相对的。毕竟，后者的起点属于多元的、冲突的、协商的，因而其思想的品格，也注定是现实的和历史的；而前者的假定则属于一元的、和谐的、一统的，因而其思想的品格，也难免是独断的和压制的。然而，为什么一旦解构起这样的“存在之链”，就仅仅把它归咎于西方的统治意识形态呢？又为什么一旦把眼光对准古代中国，就只去盯住孔子和庄子，乃至于柳宗元、白居易和苏轼呢？难道以程朱陆王为代表的宋明理学，就没编造出与之相似的“伟大的存在之链”，从而同样充当了统治阶级的意识形态吗？难道不正是这种带有深厚佛教影响的、对于先秦儒学的走向僵化的“修正主义”，才在此后千年的中国历史中占据了统治地位吗？我们针对这里出现的、即使仍然是属于儒家内部的分野与裂痕，不妨再参照一下德国汉学家福兰阁的相关判断：

福兰阁主张儒家学说为宗教，但他认为儒家学说并不是以宗教的形式产生的，儒家学说是在13世纪经过朱熹理学之后才被宗教化了的。他认为，构建儒学体系的核心，也就是儒学的主要组成部分产生于先孔子时代，经过孔子整理，通过孔子信徒经过几百年的传播，使它逐渐成为一种稳定的学术体系……

福兰阁极力地否定了朱熹的学说，并且认为，朱熹理学是儒家体系教条化的开始，理学是借助于政治权力强行推行，与政治权力密不可分的……“儒教”对中国人来说不仅仅是一种宗教，而是一种国家意识形态，它包含了全部的社会和道德义务，构建了全部的世界秩序。朱熹的儒学理论体系上升为国家官方意识形态，在国家权力的统摄之下，儒学日益走向封闭、僵化，甚至成为一具文化木乃伊。(7)

尽管诸如此类的细节补充，永远都是不可能被穷尽的，然而，由这类补充所挑起的争论，却总归是富于意义和启发的，它不仅可以直接促请作者本人，也可以直接提示听讲者们，去更全面地环顾到历史的整体。不过，还是鉴于这种细节上的枚举，无论如何也是无法穷尽的。我接下来就不得不索性从历史学，再上升到历史哲学的层面，以便从更高的视角来进行俯瞰。具体而言，我打算在接下来两节中讨论的，毋宁是一个更具理论色彩的、有关历史突破中的“偶然与运气”的问题。在我看来，正是这个看似抽象虚渺的问题，才在比较视野的世界文明史中，造成了“犬牙交错”和“交替领先”的局面，也才在相当长的一段历史时间中，使得中国不期然而然地，错失了制度与思想上的“领跑地位”。

回顾起来，自己早在接近三十年以前，就曾经深怀疑虑与踌躇地，历数过现代世界的种种“神秘”起因：

改变世界历史轨迹的最神秘起因就不在于别的，而在于构成现代化运动之充要条件的全部初始因素。在这方面，我们究竟相信Karl Marx（物质生产），还是相信Max Weber（精神气质），抑或相信Douglass C. North（制度变迁），恐怕谁也没有充足理由妄下结论。或许上述研究成果其实并不相互排斥。也就是说，促成近代工业文明的条件是在欧洲凑到一起了。Iring Fetscher在《人类的生存条件：进步尚可挽救吗？》一书中就把近代“进步”概念的来源总结为下述五种：其一，基督教拯救思想的此岸化或世俗化；其二，通过改善对于自然因果链的认识而加强人对自然的统治；其三，个人尊严和个性自由从等级秩序中的解放；其四，经济“自然秩序”从政治统治之“非自然”障碍下的分离；其五，由自由和自主的公民的制宪行为所带来的民主制度的演生。也许人们还可以为之再增添一些别的条件，比如“世界地理”的发现等。(8)

这份名单，依照自己此后的阅读范围，至少应当再加上费尔南·布罗岱尔、伊曼纽尔·沃勒斯坦，以及部分意义上的卡尔·波兰尼，也许还应算上那位戴维·兰德斯……不过，即使再添加上这些名字，或者说，即使再勤奋地去阅读西学，还是很难消除自己的双重迷惑。一方面，尽管上述那些理论家的立论，往往都是建基于驳议的立场上，也就是说，他们往往会对别人提出的解释，采取一种排他性的批驳态度，而且越属于“学术重镇”就越要如此；然而，即使我们不考虑其间的辩难，倒把这些观点全都给叠加起来，也未必敢说是环顾到了全部真相。而另一方面，不无讽刺意味的又在于，恰恰是在这一团乱麻中，我们唯一可以确知的偏偏只是，凡是敢于碰触这个棘手问题，乃至敢于端出独到解释的人，都属于在学术力道上比较大、在思想创意上比较足的人。换言之，他们都属于地位最高的学者，从而也都在西方的学术界，占据了“执牛耳”的宗师地位。

更有甚者。在一方面，正由于在“现代世界之兴起”的问题上，上述理论家们所提出的解释，表现为“公说公有理，婆说婆有理”的，他们那些“针锋相对、相争不下”的言论，到了后世学者的阅读世界中，特别在教科书式的“浓缩读本”中，又总会表现为“多重耦合，缺一不可”的。由此一来，这也就很像我刚解析过的希腊悲剧，乃至又在流传中产生的悲剧文化了，竟是非要调动起既“不一而足”又“缺一不可”的一大批关键词，才差可凑成一幅大概“即不中、或不远”的拼图，并由此显示出当年“悲剧发明”的高度偶然性：“如果只看到希腊的某个文化因子，我们也许还会觉得那也是司空见惯，或者平淡无奇，然而，一旦把它们挨个地历数下去，整个的氛围就会显得越来越‘古希腊’了，直至那种语境竟会显得越来越特异，并使得那个作为殊别文化的希腊悲剧，也自然而然要跃跃欲试、呼之欲出了。这也就是说，最终导致这种文化形式得以产生的因素，恰恰是繁多、罕见而又互动的，而它们偏偏又显得是缺一不可的，由此才造成了悲剧产生的极度‘偶然性’。——事实上，也正是在如此之多的重要原因，竟又如此巧合地凑到一起的意义上，我们才坚持指出了促成悲剧形成的‘偶然性’，因为否则的话，恐怕就只有归咎于某种‘神秘性’了。”(9)

——可在另一方面，一旦人们围绕这个“神秘的”问题，提出了各种各样的偶然肇因，而且，这类“不一而足”的偶然肇因，又不光表现为“缺一不可”的，还大都具有正面的价值或意义。于是，它们也就从各种小写的“偶然”，至少在人们的潜在心理中，悄然叠加成一个大写的“必然”了。也就是说，竟能把这么多偶因都给凑齐了，而共同烘托出这么个现代的文明，这仿佛就是有某种“必然律”在支撑着。而且，这种冥冥之中的、带给人们神秘感的“必然”，不仅以其“怎么看怎么合理”的价值，昭示了现代文明自身的“合法性”，也以其“神意”般的历史目的论，暗示了到底谁才是上帝的“选民”。

说到了这一层，又不得不稍做背景的引申。令人遗憾的是，尽管人们眼下已人云亦云地，沿着雅斯贝尔斯的相关说法，把“轴心”这两个字给说成俗套了，可他们就是不曾停下来想一想，那位德国哲学家所使用的这个德语，其实是很值得再斟酌迟疑一下，甚至是很有沙文主义倾向的。正因为这样，就有必要引用一下自己晚近的追问：“他为什么没有像后来的Eric Wei那样，建议用诸如‘分岔’（bifurcation）这样的概念，来描绘古代世界的分头突破呢？或者，他为什么没有像再后来的彭慕兰那样，使用诸如‘分流’（Divergence）的概念，来描绘现代世界的决定性分野呢？”(10)而在那项相关的研究中，我对这个问题的初步推想则是，“由于所有的词典在这方面都暂付阙如，所以我本人眼下尚不能完全断定，这种‘轴心文明’（Axis Civilizations）的概念，是否跟几乎在同一时空中提出的‘轴心国家’（Axis Power）的概念一道，都显示了站在某种文化制高点上的优势意识。当然，这也应当并不妨碍自己去料想：这大概会属于‘Achse’（或‘Axis’）一词的某种特异的德国用法，因而至少会并不符合别国的习惯。”(11)

我还曾进一步就此写到，虽则说如果平心而论，“如果跟黑格尔的‘绝对精神’相比，雅斯贝尔斯毕竟已把世界文化的中心，从上帝所唯一选定的或由基督教所独占的某个空间，改成了由‘四大圣哲’所共享的某段时间”，(12)并由此“也就把自己的学术关注点，从一元置换成了多元，从单线置换成了并进，从启示置换成了哲思，从被动置换成了主动，从自我置换成了他者”。(13)可即使如此，他还是难免从文化本位上“以己度人”，具体而言，是既免不了要把自己笃信的精神价值，当成了全部世界史的“轴心”或“枢机”，又免不了把自己先入为主的信仰，设定为普天之下的“公义”或“常理”。正因此，又正如我在那本书中剖析的：“雅斯贝尔斯所讲的‘轴心’时代，之所以能够具有那样的神奇能力，对整部人类文明史的‘画卷’都构成了‘卷轴’，说穿了又是因为在他本人的心底，还保有一个足以对各文明都进行‘通分’的手段，——那手段不多不少，恰正是他自己在《悲剧的超越》一书中最为看重的、原本就是从西方文明中总结出来的‘超越’观念。”(14)

这种情况，又不光出现在雅斯贝尔斯那里。实际上，正由于“怎么看就怎么好”，而且“怎么找就怎么有”的现代西方，已是千真万确地落成在那里了，于是，这一群“密纳发的猫头鹰”们，不管分头找到了它的什么起因，总归都会在流传到后世的理解时，被叠加成观察的中心、比较的坐标和价值的主轴。而受其影响的学术“二传手”们，便也只有从这个认识的端点出发，才能再去观察和解释非西方的文明。也就是说，不管前边提到的那些理论家，就现代西方的起源乃至时间与地点，寻找出了何种别出心裁的肇因，都马上会被心领神会和举一反三地，进而再用这种“唯西方独有”的因素，来反过来证明其他非西方文明的缺失与失败。无可否认，不光在德国写下了《新教伦理与资本主义精神》的韦伯是这样，而且在中国写下了《红楼梦评论》的王国维也同样是这样。(15)

正是有鉴于此，来自加州学派的历史学家彭慕兰，才在他专为我那套丛书所写的中文版序言中，这样来剖析上述“欧洲中心论”的惯常套路——尽管相对于前述那些路口的“分岔”，他所关注的时间段已经大大后移了：“甚至在那些致力于建立一种较少欧洲中心论也较少目的论的新的世界史的人中，18世纪末和19世纪初也常常起着一个连接两段完全不同的世界史记事的枢纽作用。对于从1400年前后开始到1800年的这一阶段，我们已有的记述是，一些大体相似并且只有松散的相互关联的帝国、‘文明’或‘世界体系’沿着在很多方面并行的路线发展。然而，对19世纪和20世纪，大部分世界史学家告诉我们的历史是，一个单一的北大西洋核心成为变革的发动机，世界其余部分以不同方式作出‘反应’；自由主义的历史观（认为现代性的‘扩散’极为有益）和反自由主义的历史观（认为把非欧洲区域纳入一个资本主义体系是不幸的‘合并’，如伊曼纽尔·沃勒斯坦的追随者们的著作）在这一点上都是同样的。”(16)

而我们由彭慕兰这样一位作者，也就自然说到了历史上的另一次“大分流”“大分岔”“大畸变”“大裂变”。事实上，虽说只是那一次“大分流”之后，西方才真要自封为世界之“轴心”了，然而加州学派的那些学者们，却并不认为它确实具备这样的资格，竟能充当整个世界的“轴心”或“枢机”。相反他们倒是认为，那不过是个分道扬镳的“岔路口”而已，因此绝不应孤零零地以西方为模板，来检验别人究竟是在何处“失足”的，而应进行互反的对比、换位的印证。与此同时，如果德国的哲学家雅斯贝尔斯，从他所关注的价值体系出发，是聚焦在公元前五百年的“大分流”，那么，美国的史学家彭慕兰，则是从他所关注的经济史实出发，则指出实则在那以后的文明进程，都还是大体近似或不分轩轾的。也只有这样，才凸显出了他所关注的，只发生了两个世纪的那次现代意义上的“大分岔”。

欧洲没有如此是因为原有的道路发生了重要的急剧断裂，这种断裂以矿物燃料和新大陆资源的利用为基础，这两个因素的共同作用，避免了密集使用土地的必要性。事实上，有很多迹象表明，欧洲有许多富裕区域已经被引上了一条较为劳动密集的道路，直到18世纪后期和19世纪引人注目的发展才扭转了那条道路。我们将在全欧洲（包括英格兰）的农业和原始工业部门以及丹麦的几乎所有部门中找到这类证据。围绕着劳动密集发展起来的东西方的差异不是必然的而是极为偶然的；人口增长的分布状态（与其总体规模相对比）最终证明是一个重要变量，又与16世纪到18世纪欧洲的市场变形和19世纪向新大陆的移民发生了大关系。(17)

尽管这种出语惊人的论断，在那些无法“同情理解”的人群中——他们早已习惯了“欧洲中心论”的套路——引起过不少的挑剔、商榷甚至嘲讽，可在我看来，尤其是在早已被西方压扁了的，或曰早已大大失衡的了“中西对比”领域中，彭慕兰对于历史偶然性，或对于断裂“意外性”的率先强调，无论如何都意味着方法论上的突破。也就是说，只有突出了人类进程中的偶然、意外与机运，而不再闭着眼就把西方文明的历史，看作是“从正确走向正确”，因而势必会“从胜利走向胜利”的历程，人们才有可能幡然地回过味来，醒悟到那些“密纳发的猫头鹰”们，其挖空心思寻觅到的各种理由，都不过是“倒果为因”地强作解人。换句话说，所有这些努力都无非是事后“找辙”，而且这种“说辞”的思想史后果，也无非是在这块原本一体的欧亚大陆上，乃至在这个日渐变小的地球村中，生造出一个本质主义的、独一无二的西方，然后再基于这一点，分裂出一个与之本质不同的，因而势必走向落败的非西方。

再上升一步，引申到对“这个世界”的基本理解。至少在我看来，如此来突出偶然因素的重要性，并不一定就会指向因果链条的断裂，而无非意味着要坚守在“六合之内”，来拒绝那个想入非非的“世界本质”。或者说，是抵抗这些因果现象链条的，既无处不在，又无迹可寻的“设计者”，不管他是以“造物主”的名义出现，还是以“绝对精神”的名义出现，抑或以更加堂皇的“历史规律”的名义出现。唯其如此，我们才会顺理成章地接着看到，在彭慕兰的这部革命性著作之后，人们并没有放弃对于“因果链条”的探索，可他们却不会再把那次“大分流”或“大分岔”，笼统归结为西方文化所固有的、这样的或那样的，却又“必有一款”的“本质优越”了。

当然，比较容易被人们接着想到的，仍然是沿着这个方向的，对于其他偶然肇因的寻找，尽管这也难免带来了相应的困扰。正如一篇评论文章就此所综述的：“在过去十几年的大分流讨论中，‘因素论’占据了绝对的优势。换句话说，就是将大分流的起源归因于某一种或几种关键性因素。如彭慕兰特别强调生态和资源禀赋（煤矿、美洲新大陆），杰克·戈德斯通特别强调知识传播和技术变革，里格利（E. A. Wrigley）特别强调能源的转换与利用，皮尔·弗里斯（Peer Vries）认为政府行为和国家政策对经济转型有决定性意义，罗伯特·艾伦（Robert Allen）认为是市场、技术和能源的结合催生了英国的工业革命。此外还有许多中外研究者的论著，呈现了各种不同的答案。因素论的解析路径便于研究者在特定的维度展开深入探讨，但却很容易形成各执一端的‘罗生门’。因为研究者们站在自己最擅长的领域，依据长期积累的历史事实和研究工具，自然可以揭示出特定因素与大分流之间的关系。但是若将这种关系视为‘决定性的’或‘根源性的’却颇令人生疑，那些落选的因素究竟是没有那么重要，还是未得到同等程度的考量呢？”(18)

不过，如果根据我个人的理解，看来更具方法论意义的探索，还不在于这类“因素”的继续寻找，那些东西一旦陈陈相因地叠加起来，又可能落入新一轮的论述陷阱中，或者说，又陷入新一轮的“公说公有理，婆说婆有理”中；而在于从彭慕兰的研究出发，既坚定地固守在这个现象世界，并且坚持肯定历史进程中的偶然；与此同时，又去努力在各种偶然肇因之间，勾勒出时间序列中的因果链条。也是唯其如此，才能对现代世界史的这次“大分流”，给出一个既摈弃了神秘的“前定的意义”，也摆脱了固陋的“欧洲中心论”的，真正经得起理性检验的解释。

由这一点，也就说到了我的另外两位朋友。首先应该提到的，是来自剑桥的艾伦·麦克法兰。他在我的《中国学术》杂志上撰文，既希望呼应彭慕兰提出的问题，又希望规避由此又带来的困扰：

任何人如果目睹某些西方学者的傲慢无知，或者对上个世纪东亚在科学技术方面的进步有所了解，他就会同情那些对旧的“欧洲奇迹”理论的攻击。为什么中国和日本没有、而欧洲的知识系统却能够在1200到1800年这段时期发生革命，这一问题的提出本身就很容易导致各种令人不愉快的解释。它会鼓励“目的论”式的思考，似乎西方是朝着既定目标前进，命中注定要高人一等。它也会鼓励某种准种族主义，好像西方人更能发明、更富独创精神、更加有天分、更具创造性等等。从消极方面，往往又导致人们把中国、日本这么伟大的文明视作是停滞不前、向后看的、压抑型的等等。随着对这些文明了解的增多，我们觉得以上观点都站不住脚。中国和日本几百上千年以来也都是趋于多元、有创造力、向前进的，但却没有发生知识革命。所以，我们怎么能想出一种理论方法论，它既离弃了目的论，又不将我们置于纯然的偶然和机遇的领地；它既承认达·芬奇、伽利略、牛顿是改变了世界，又不将根本原因归为他们比中国或日本的同行更有天赋。(19)

不过，面对如此重大的世界性难题，这位作者竟是不大经意地，甚至有点开玩笑般地，随手就俯身捡起一块小小的玻璃，变戏法般地把它解释成了改变世界的因素。而随着这个“玻璃故事”的渐次展开，我们也是既出乎意料地又不得不姑妄信之地看到：设若没有这块看似微不足道的、在技术上只是“随机发明”的玻璃，那么，现代西方的很多引以为傲的东西，竟然都不可能如此这般地出现：“首先是饮食容器、玻璃窗，然后是灯笼、灯塔、温室、暖房，最后是照相机、电视及其他产品，我们当代的世界围绕着玻璃而出现了。玻璃又通过另一串事件使卫生状况革命化了。显微镜使细菌的发现成为可能，微生物学导致对传染病的征服。玻璃甚至影响到信仰（教堂的彩色玻璃），影响到人们怎样看待自己（照镜子）。这样，玻璃就从各个角度进入人类文明。但开始时只是在世界的局部，直到十九世纪晚期才在日本和中国大规模发生。而这些不同领域又以更复杂的方式相互联系着。如玻璃窗改善了车间，眼镜延长了工作生命，彩色玻璃加强了光线的奇迹与神秘，因此更激起人们研究光学的愿望。正是这种几乎是无形的物质的无比丰富的内在联系才使得它强大而有魅力。”(20)

这样，麦克法兰和他的同事马丁（Gerry Martin），也就借此展示了一种新的研究方法，希望对那些“老的问题”发挥出“新的洞察”：“我们一方面消除了文艺复兴跟科学革命之间的界限，把它们都看作是朝着更可靠的知识迈进的这样一个运动的组成部分；另一方面，把从物质着眼的和从思想着眼的解释联系起来，探索一种三角形的或环形的观念，以把生活中思想、物质、经济、文化等诸多方面整合起来。”(21)而这样的研究方法，如用我在“卷首语”中的概括来表述，则“可被视为对于一种精巧历史方法论的尝试，因为作者把玻璃的发明这样一个小小偶发机遇，逐渐推演成卷起了巨大历史风暴的‘蝴蝶效应’，从而既不回避欧亚近代历史中现实存在的种种差距，又避免把这种差距归结为任何形式的历史目的论。”(22)

于是，真正重要和积极的是，作者在这样来补充彭慕兰的同时，也同样呼应了由后者所张扬的、历史发展中的偶然性问题：

“玻璃是一个巨大的又是一个无法预见到的偶然事件，同时它又沿着三角循环的可以预测的模式运动，即更深入更可靠的知识使产品的更新以及新产品的批量生产成为可能，酝酿了我们的现代世界和新的可靠知识赖以产生的物质基础。当三角循环运动连续不断地发生在某个地区，其力量便足够造就我们生活的世界。”(23)——由此一来，我们也就看到了这样一种学术前景，也即从这种纯属现象界的偶然性出发，仍可以勾勒出一批细小的因果链条，或者一批无意间导致了“大分流”的、以往未被注意到的“草蛇灰线”般的线索。它们既可以对于现代世界的兴起，给出部分的却是经得起检验的解释，却又并没被拿去上引下联与过度诠释，来迎合那种“欧洲中心论”的宏大叙事：“采取这样的探讨方式，可以帮助我们重新审视宏观的历史问题，而不至于心中不安。我们承认差异，在欧亚两端的歧异比彭慕兰等人所提出的两百年更深刻。我们承认从技术上讲一些制度比其他一些更高出一筹，但这并不表示种族或其他方面的优越性。我们承认历史上偶然事件的作用，但不把整个历史进程看作是机遇的结果。我们也考察思想与审美的领域，而不是将其完全化约为经济和社会的因素。我们可以指出在差异背后隐藏着的漫长的因果链条，以及世界历史上很多最重要的事件都是人们不曾图谋过的事件序列所产生的结果。中国、日本有上好的陶器和瓷器，加上喝热茶的习惯，意味着东亚文明产生不了发生在西方那样的文艺复兴和科学革命，这乍看起来并不是什么显而易见的看法。然而这样解释比把原因归结于中国的思想、政治或文化上的某些缺陷更能让人接受。这是一个巨大的偶然事件，但是回顾历史，我们又能找出其发生的原因。”(24)

当然你也可以疑虑道：这种构思尽管不无“精巧”之处，可怎么说来说去，还是“精巧地”维护了西方的原创呢？所以在我看来，麦克法兰如果要将他的逻辑贯彻到底，那么，在强调玻璃这只小小的“蝴蝶翅膀”的同时，他还应当考虑在他的“三角循环”中，再加上包华石所讲的另一只更大的“蝴蝶翅膀”，也就是传播到了到启蒙西方的中国因素。甚至，他还应当在这样的“三角循环”中，再加上约翰·霍布森所讲的，源自东方世界的众多推动因素，乃至再把现代西方的那些偶然肇因，数不胜数的向着同一个地方不停煽动着的“蝴蝶翅膀”，它们都并非来自某一个文明的先定本质，而毋宁来自东西之间的，更加宽广的“文明间性”：

欧洲发展的每一个重大的转折点，对优越的东方思想、制度和技术的吸收起了重要的作用……重要的技术——马镫、马轭挽具、水车和风车，也许还有铁制马掌和中世纪的犁——都来自于东方，从而确保了欧洲中世纪的经济和政治改革。此外，在公元370年后，全球性的一波波的东方移民浪潮冲击了欧洲，促进了欧洲封建政治结构的形成。欧洲发展的第二个阶段是各种“原始资本主义革命”——商业、生产、金融和航海——据称这些是公元1000年后由意大利人率先发起的。但是第6章揭示了意大利金融改革的主要动力来自于东方。因为在那里（主要中东）首先发明了合伙制和合同、支票、汇票、银行业、货币交换、对贸易和投资的有息贷款、合同法以及合理的会计制度，所有这些都传到了意大利并被其吸收。所有促进中世纪航海革命的重大技术——指南针、地图、船尾舵、方形船体、多桅杆体系和斜挂三角帆——都是中国人或伊斯兰中东发明并完善的。而且，印度、中国、非洲特别是伊斯兰科学（尤其是天文学和数学）的发展进步以及阿拉伯罗盘的改良，都确保了航海技术的发展，这些技术随后又传播到欧洲，从而，成了所谓的欧洲航海大发现。最后，中世纪欧洲的纺织业、造纸业、炼糖和钢铁生产（或许还有钟表制造业）都有赖于东方科学技术的传播。值得注意的是，当很多东方技术通过全球经济得以传播时，十字军东征也是东方资源传到欧洲的一个重要渠道。(25)

此外，按照约翰·霍布森的观点，正由于有了这么多“蝴蝶翅膀”，从全球史的广泛视野来看，与其强调西方世界的“独创性”，还不如说它是享有“后发优势”，或者说，是大大受惠于外部世界的此前发明：“因此，英国人的成功不在于他们具有创新能力，而在于他们具有对外来发明进行加工、改进的解决问题的毅力。从这个方面来说，英国很符合标准的新兴工业国家或‘后发国家’的说法，它享受到了所有‘后发优势’，能够消化和利用外来的技术发明。中肯的说法应该是，英国人后来改进了这些发明，但要贬低中国的作用却完全是不合理的。因为如果没有中国的早期发明，就不可能会有英国的改进。还有，如果没有中国的这些贡献，英国很有可能还是一个渺小而落后的国家，游离于一片同样落后的欧洲大陆边缘，而欧洲大陆则从公元500年起就游离于由亚非引导的全球经济的边缘。”(26)——我们由此也就看到了，同样是来自英国的这些学术论断，正好就补充了麦克法兰的上述论断。

当然，还是不要忘了，本节的主题仍在于“偶然性”。所以，即使把所有这些“蝴蝶翅膀”全都加到一起，也只属于现象世界的偶尔“巧合”，并不保证有任何高高在上的主宰意志，竟能在这样的“凑巧”尚未发生之前，就已可确保或护佑它必然会发生，并且，还一定要在地球的某个特定角落，就以这样一种特定的形态来发生。我们从这样的立场出发，就顺势说到了另一位朋友王国斌。耐人寻味的是，如果麦克法兰拣起的这块玻璃，不管它怎样的不起眼和不足道，而且还只属于技术的随机发明，仍可以说是某种正面的历史因素。那么，根据同属加州学派的王国斌和罗森塔尔，在西方与中国之间的那次晚近的“大分流”，更干脆只是匪夷所思地，来自欧洲历史中的某些负面或消极因素了。

有意思的是，出于大体相似的学术立场，这两位作者针对以往那种“追根溯源”式的，总要归因于种种西方本质特性的说法，提出了既简单明了又无可辩驳的反诘：“我们希望所提出的理论框架足以展现技术领先地位的转移，不论是从中国转移到欧洲，还是从欧洲转移到中国。我们的理论必须允许两个社会都具有技术创新的可能，否则这会是一个从一开始就默认欧洲一定会独步世界的虚假理论。因此，我们的方法否定一切认为欧洲在政治和文化传统上优于中国的论调。事实上，如果海岸线（Diamond 1997）、文化（Landes 1998）和正式制度（North et al. 2009）真的使西方占尽优势，那么为什么一千多年前的欧洲会如此贫穷呢？”(27)

正因为这样，这两位作者在整本著作中，就依次检验并否决了以往用来说明欧洲之所以成功而中国之所以失败的一系列“必然”肇因，从而只把欧洲所以能走到了另一条岔路上，纯属偶然地归咎于某种政治上的意外因素：“我们一方面明确地提出：那些常常被人们关注的文化或经济因素（例如民主制、非正式制度、资本市场），要么是根植于我们所强调的政治过程之中，要么就是经不起基于历史证据的推敲。另一方面，我们还追溯了不同的国际关系格局对于技术变革、信用市场以及政府开支的影响。继而展现出，欧洲在长期的战争威胁之下，意外地形成了一个非常有利于经济变革的环境，而较少面对战争的清朝所推行的经济政策，则更易于促成‘斯密型成长’而不是工业革命。”(28)

我们知道，无论是黑格尔主义者，还是韦伯主义者，也都曾强调过战争的“积极意义”，至少是，也都强调过国家间的战争会带来势力的均衡。所以毋宁说，王国斌们的真正要点更在于，拒不接受那些后世史学的涂抹，而坚持实事求是、有一说一地认定，即但凡曾被真切体验过的苦难，那都是千真万确的人间苦难，因而既是必然代价沉重的，而且一般来说也是并不积极的，所以又是从来都无人愿意看到的。“以前的许多研究都曾提出，中国和欧洲的政权规模塑造了其不同的经济变迁轨迹。但他们的论点是，欧洲诸国的政治竞争推动了经济的发展，而中华帝国的统一则导致了经济的停滞。而我们将要证明的是，政治竞争其实带来了非常沉重的代价。政治竞争和旷日持久的战争的确给欧洲带来了一些优势，但基本上是间接的、出人意料的。而在18世纪以前，帝国体制给中国带来的直接的、水到渠成的正面影响，远远超过政治竞争带给欧洲的间接的、意料之外的收益。”(29)

可讽刺的是，接下来的意外历史效应，竟也是同样的千真万确：正是这种充满了苦难的政治竞争，反而在欧洲与中国之间，乃至西方与非西方之间，无意间造成了经济上的“大分流”——“我们的观点是：中国和欧洲战争频度和烈度的差异，造成两个地区相对价格的差异，继而又形成了截然不同的制造业布局。而制造业结构又进一步强化了战争对于相对价格的影响。比如战争将制造驱赶到设防的城市之后，城市的劳动力价格（尤其是非技术性的劳动力的价格）就越来越高，但是因为城市中形成了比较有效率的资本市场，所以资本的价格却越来越低。这样的相对价格促使人们用资本去代替劳动力。对于城市制造业者而言，他们自然会产生对于专业化工具和机器的大量需求。由此可见，城市里较高的资本密集程度催生了对于机器的需求。在这种需求的激励之下，又发明和生产出更多的机器。然而这样的激励在乡村是不存在的。”(30)

于是，如果麦克法兰们的“玻璃故事”，相形之下总还带有“玩笑的色彩”，那么，王国斌们做出的历史追踪，却连“悲剧的色调”也谈不上了，正如作者们在书中自觉回顾的：“在我们所讲述的故事中，既没有大英雄也没有大反派。那些政治冲突的意外后果，才是我们着力突出的主角。从戏剧性的角度而言，我们的叙述也缺少了那种因果相继、目标明确的发展节奏。在战争之中，欧洲既有可能陷入万劫不复的贫穷（如果战争的破坏性太强），也有可能先于中国走上资本集约化的发展道路。相反，中国的农村手工业可能会长期延续，但是却不会经历欧洲那样的‘黑暗时代’，也不会被‘百年战争’那样残酷的战乱所蹂躏。”(31)由此可见，王国斌和罗森塔尔的意思是，文明进程的诡谲难料之处，在于恰是那些更加消极的、很难被当事人接受的社会现实，反而得到了更加正面的历史效应；反之亦然，倒是那些更能被当事人接受的、更值得去正面评价的社会发展，反而招致了相对消极的历史效应。

写到这里，或许熟悉德国古典哲学的人们，或不免又要就此祭起“辩证法”的套路了，特别是黑格尔所讲的那种在“手段与目的”之间的“理性的狡计”。不过，我在这方面却要特别提醒一句，如果能把学术眼界放得更远，那么，这种总能在暗中获得护佑的，因而总可能负负得正的“辩证法”，其实是来自中世纪的基督教神学传统。正因为这样，一旦无法再执信那个冥冥中的主宰，我们也就同时失去了那类的神学“障眼法”，从而也就无法再在一种信仰状态中，天真地把“消极”看成了“积极”，或幼稚地把“荒唐”看成了“神圣”。换句话说，实则苦难就是苦难，残酷就是残酷，绝不可被虚假地价值化。

当然，在方法论上表示赞同，并不会自动地就意味着，已全盘接收了上述的两种解释；而充其量也只能说，在前边列举的那一串名单中，我们又增加了麦克法兰和王国斌的名字。无可否认的是，在一方面，每个理论家都只能独具匠心地，去关注某个别人未曾关注的侧面，并从中牵引出一根独特的丝线，再准此编出属于他自己的“蛛网”，从而尝试从自己所站的独特立场，对于全部的问题给予总体的解答。可在另一方面，一旦我们把他们牵出的那些丝线，再拉到一起进行排列与整合，却会发现那些细节与细节、侧面与侧面、环节与环节间的关联，不光是谈不上丝丝入扣，反而相互之间充满了断裂与排斥。

但也正因为这样，基于我的“有限理性主义”(32)的视角，我才倾向于首肯麦克法兰和王国斌的方法。虽然这并不意味着，我就无条件地接受了他们的具体解释，然则值得看重的仍然在于，他们在一方面，是摈弃了以往那种循着“必然律”的，命定主义和本质主义的，想入非非的解释；而在另一方面，又并没有把历史上的大分流、大分岔，或大转折，仅仅归因于冥冥中的、看不见摸不着的神秘所在，而仍然坚持以理性主义的、实事求是的态度，去寻找那些煽起了猛烈飓风的“蝴蝶翅膀”，或者说，是寻找那些更加或然、更不确定，也更加折磨人的“偶然性”。

第六节　水流到底会在哪里决口

由此说来，要想廓清上一节提出的困惑，就先要从我们自己的思想深处，安顿好由此牵连到的“偶然性”问题，尽管这个问题自从文明开辟以来，就一向属于既至关紧要，又悬而难决的问题。

进一步说，这个难题到了本书语境中，之所以又会显得尤为困难，则是因为我们还不是在自然科学的意义上，来处理那类虽属于“测不准”却仍会反复批量出现的“偶然”现象。尽管那类问题也带来了智力上的挑战，总还是被可以放置到统计学的层面上，以概率论来进行大体的把控，从而通过“钟形曲线”之类的分布，将那类“偶然”部分纳入“必然”中来。可相形之下，一旦涉及人类社会中的电光石火，比如眼下的这次中西之间的“大分流”，则正如在上节中已经列举过的，遭遇的变量就会更大，涉及的侧面就会更广，牵连的关系就会更复杂，发生的时机就会更紧要，而随机的性质也会更微妙，就连迄今尚且不知的潜在因素，也肯定会埋藏得更多更深。正因为这样，才会导致就连一次简单的重复也不会发生，从而也才会导致前述那种“众说纷纭、互不相让”的认识困局。当然了，即便如此还是不应忘记，就算这大大增加了事变的“偶然性”，可不管这样的“偶然性”有多“偶然”，我们总之都在上节里坚定地明确了：在无可挽回地祛除了巫魅的当今之世，又只能去坚守剥离了任何虚诞之说的、严格限定在“六合之内”的现象世界，从而在充满了随机变化的时间中，来重新勾勒出人类社会的突破线索。

不过，困惑也会油然生出来：在如此“偶然”、变化莫测的人间事态中，到底还有没有什么东西可以称得上“必然”呢？的确，正如歌德在他那本著名小说中，借一位虚构人物的口吻所议论的，这个究竟是“偶然”还是“必然”的问题，向来都属于最让人捉摸不定、只能去闪烁其词的千古悬案：“世界原本为必然与偶然交织而成；人的理性居于二者之间，善于掌握控制它们；理性视必然为自身存在的基础，同时能够引导、驾驭和利用偶然；只有坚定不移立身世间，人才可以称作是尘世上的神。可悲啊，那些打小就惯于在必然中发现专断，将偶然归诸理性，并以为顺应这种理性即为宗教信仰的人！这仅仅意味着摈弃自身的理智，无限制地纵容自己的喜好，除此还有别的什么呢？我们不假思索地向前走去，听凭令人快意的偶然支配，最后将这蹒跚摇摆的人生美其名曰‘接受神的指引’，却痴心妄想这就叫‘虔诚’。”(33)

我们沿着歌德的这番嘲讽，又不免要从本土这边联想到，虽说不无极端却也不无启发的是，面对着这种千古如是的难题，中国魏晋时期的思想家郭象，就曾经在断然否定了作为主宰的“造物者”，从而也断然否定了作为“神意”的“必然律”之后，以“独化”这样一种切断了任何关联的讲法，来强调具体事物之出现的偶然、意外与无来由，由此来反对人们总想要“思之过甚”地，将天地万物归因于“六合之外”的、纯属无稽之谈的神秘因素：

“请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(34)

可相比起来，则又像前文中歌德所嘲讽的，古典的或曰典型的西方精神，在宗教或其变种形而上学的主导下，却认定了“理性视必然为自身存在的基础，同时能够引导、驾驭和利用偶然”。也正因为这样，才导致了伊恩·哈金在《征服偶然》一书中回顾的，但凡天地间“纯属偶然”的那种“偶然”，或曰根本就看不出理由或根据的那种“偶然”，就一向只被视作了主体或思想本身的无能，而从未被看成是客体或世界的实际性质：“贯穿整个理性时代，偶然（chance）一直被称为平庸之辈的迷信。偶然、迷信、庸俗、愚蠢是一回事。有理性的人对这些东西是不屑一顾的，因为他们有能力用各种无情的定律将混乱掩盖起来。他们坚称，世界或许常常是偶然的和随意的，但那只是因为我们不解其内部工作的必然机制。”(35)

然而，恐怕又正因了这一点，一旦西方思想史也延伸到了现代，从而有可能摆脱这种“想当然”的束缚了，那么，作为一种自觉的反抗或自赎，则不单是“偶然”一词的分量会变得越来越重，就连那钟摆也要自觉偏向另一极了。这方面比较突出的例子，应推美国哲学家罗蒂的极端看法，他从本国实用主义的传统出发，坚持一种对于世界的唯名论理解，由此便凸显了“偶然”的优先地位，并肯定了“偶然性”的普遍意义。比如，这位自封为“反讽主义者”的哲学家，就这样来凸显在“偶然性”、唯名论与历史主义，同“必然性”、超越性与目的论之间的消长关系，乃至于彻底的反比关系：“根据我的用法，‘反讽主义者’认真严肃地面对他或她自己最核心信念与欲望的偶然性，他们秉持历史主义与唯名论的信仰，不再相信那些核心的信念与欲望的背后，还有一个超越时间与机缘的基础。”(36)

由此顺理成章的是，一旦再从世界观落实到了社会观，那么，不管罗蒂具体援引了谁的思想，是尼采的历史观、戴维森的语言论，还是弗洛伊德的心理学，他都把这些论据给编织到了一起，并引向了社会过程本身的“偶然”性质，或者不妨说，是引向了过往神学立场的对立面。他的理由在于，既然无论是我们的信仰还是欲望，抑或我们用来描述这些价值的语言，都无非是具体历史语境中的“偶然”产物，那么，也就并不存在任何唯实论意义上的、足以超越具体时空的前定基础了，或者说，是不存在任何作为最终支撑的、有资格被称为“必然”的东西了：“文化史的目的论——即认为文化的终极目标在于真理的发现或人类的解放——与此处所勾勒的尼采与戴维森式的史观，其中的差异还可以这样来看：即如果要对人类与宇宙其他事物加以描述，则后者的史观与纯粹机械式的描述是相容不悖的。因为真正的创新毕竟可以发生在一个由盲目的、偶然的、机械的力量所构成的世界之中。”(37)

罗蒂的这类颠覆性论述，无论如何都自有其力道，所以至少也应平心地说，他对“偶然”的这种大力推重，还是相当富于启发和值得认真思索的。不过，虽说在斯坦福客座期间，我也曾当面跟他交流过，而且对于以往有关“必然”的独断论，我也是心存由来已久的不满，不过自己反忖起来，仍无法认同那种彻底的“偶然论者”。说白了，要真是那样的话反而省事了，再碰到眼下正要处理的难题，我也就不必再劳神进行索解了，只说这纯属“碰巧”或“独化”就可以打住了。当然与此同时，我还是在心底念念不忘着，正如在前文中已经讲过了的，即使跟任何其他复杂现象相比，人类社会的现象都还是太过复杂了，以至在那中间发生的任何突破或畸变，充其量也只能从统计学的意义上，去粗略地描绘概率上的规律。

那么，在上帝及其各种化身或代称，都已在当代思想中黯然退场之后，究竟还能有什么样的东西，来支撑这种哪怕很粗略的、大体上的规律呢？在我看来，既可说绝处逢，又可说退无可退的是，就像孔子当年在看到了“天道远，人道迩”(38)之后，又看出了“我欲仁斯仁至矣”(39)一样，我们也同样有理由这么来认定：如果在这个纷繁嘈杂的人间世，还有什么堪称“规律性”的东西，那也只能由“人心所向”的“大势所趋”来支撑了。这种“人心所向”，可以像斯蒂芬·平克所讲的那样，是内在地受驱于我们“人性中的善良天使”；(40)也可以是我在《天边有一块乌云》中，通过引证动物心理学研究成果所提出的，来自人类在“公平”观念上禀有的生物学基础：“从‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德’（《诗·大雅·烝民》），到‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣’（《孟子·告子上》），这些中国古人的箴言都绝非虚词，相反倒是听从着暗中敲响在心间的、作为族群遗传的潜能之声。”(41)

进一步说，这种从我们的近亲——黑猩猩身上看到的，可说是来自生理遗传的对于“公平”的重视，如果再根据卡尔·波兰尼的转述，也同样在西美拉尼西亚的特罗布里恩德岛民那里，以集体“互惠”的形式表现到初民的实践中：“出现在所有人类团体中的集中性原则在某种程度上为物品及劳役的聚集、储存和再分配提供了可循的轨迹。一个狩猎部落的成员通常都将猎物交给首领，以便再分配：狩猎社会的特质，一则是有赖于集体合作，再则是不定量之猎物的供应。在此情形之下，假如这个部落要避免在每次狩猎之后就分解，那么舍此之外没有其他更可行之共享猎物的方法。在所有的实物经济社会中，不论这个团体有多少人，相似的需要都存在着。而境域愈大则产品愈多，则愈有效的分工会导致再分配，这是因为它有助于将地理上不同之生产者联系起来。”(42)因而，也许我们就是没什么根据，只要一旦想到了“动物性”，就马上联想起现代意义上的、赤裸裸的“经济人”。此外，不谋而合的是，玛莎·纳斯鲍姆在讨论斯多葛主义时，也同样指出了人类这种内在的，或曰来自“动物性”的先天禀赋：“我们并不需要为了认识到有一些兴趣和责任仅仅来源于动物性，以及认识到动物性本身在所有形式上都值得尊重，而否认这个事实：人的理性能力和道德能力是与特殊的道德兴趣和道德责任是相联系的。实际上，我们应该承认，我们各种形式的智能和情感都是具有动物性的规定性的，不是某种与动物性相分离或者相对的东西。”(43)

只不过，一旦谈到了我们身上的“动物性”，则又如乔治·莱文在转述动物心理学相关成果时指出的，仍然处于进化过程中的人类，还是不可避免地脱不开其两面性，即俗常所讲的“一半是天使，一半是野兽”。而且，尤其到了当今这个时代，他们的那另一面还显然更加刺目：“我们每个人，包括最愤世嫉俗的人在内，显然并非没有这种能力，因此要么必须用超自然力量来解释……要么在自然过程的本质中存在着某种东西，它不需要超自然力量的协助就能使道德成为可能。我们知道达尔文在这个问题上的立场是怎样的。德瓦尔坚称，通过对灵长类动物的研究，有明确证据表明，道德问题本就是自然进化过程的一部分。毫无疑问，道德问题是灵长类动物本性的一部分。动物性似乎并不仅仅意味着血淋淋的牙齿和爪子，正如理查德·道金斯乐此不疲提醒我们的那样，就在你读着这些字的时候，数百万的生物正在被追逐、吞食、毁灭和虐待。”(44)否则的话，我们也就可想而知：人间的万象就不会这么复杂，历史的进程亦不会如此反复了。

我们由此才可以理解，对于公平理想的这种“人心所向”，尽管在统计学的概率上，肯定可被描述成某种“大势所趋”，而且正因此，才无论出现了多少曲折与反复，总还在稳定地推动历史的长河，使之或缓或急、或曲或直地谋求着自身意料中的突破，正所谓“青山遮不住，毕竟东流去”；然而，这种隐约可见的历史动力，究竟会在什么样的时空条件下，“水到渠成”地冲积为制度成果，从而表现出“破坏性建设”的历史效应，或者说得更文学一些，这水流到底会在哪个地方决口，而且还不是大水漫灌、闹成洪灾，而是豁然开朗地冲荡出新的、更加宽阔而平缓的河床，那就是既不可以逆料，也不可以复制的了。

此外，我们还应当看到，又正如这类“水流”“决口”“河床”之比喻所示，这种作为文化建设的制度突破，只要一经在人类的历史中形成，又会显出其强烈的“路径依赖”。因为那“水流”由此便有了习惯的“出口”，于是在一般的情况下，那些搭上了“便车”的滚滚后浪，也就不再会储备足够的势能，伺机去冲决另外一段河岸，以便另找一个“泄洪”决口了。正因为这样，由此所造成的“路径依赖”，或者也不妨说，是由此所积累下来的、作为特定传统的制度遗产，就既会表现为前人的主动性，体现出积极的匠心独运，也会表现为后人的被动性，体现为消极的被迫接受。

比如说，尽管乍听起来也许难被接受，虽则在这个作为“晚期智人”的物种中，从来对围绕着“公平”的观念与理想，都潜存着既毋庸置疑，也不可磨灭的“人心所向”，而且也正因为这样，才在西方、中国乃至整个非西方的文明史中，不约而同地形成了“你追我赶”的竞逐局面；然而，如果没有当年希腊城邦里的独特发明——我在《悲剧的文化解析》一书中明确分析过，那种发明在相当大的程度上，是源自历史机缘和时空区间的复杂巧合——那么，中国先哲所谓“天视自我民视、天听自我民听”的观念，即使正是为了落实为更高水准的公平，也是无论到了什么时候，都未必就会如此这般地，被转译成一种只需简单“点算人数”的制度，也即他们甚至连想都想不到，只需根据清点到的“人头多寡”，就足以对“公平与否”进行“最终裁夺”了。

当然即便如此，在中国固有的“路径依赖”中，这种作为“人心所向”的历史潮流，仍会既一波三折又不屈不挠地，冲决出用来减压的特定“决口”，并进而形成它自己特有的、用来宣泄郁结势能的“河床”。比如说，人们也许会采取民间采风的形式，去倾听民谣以体察百姓的企求；人们也许会采取普遍举荐的形式，去不拘一格地推选出社会贤达；人们也许会发明出科举的制度，以激发社会得以“任人唯贤”地向上流动；人们也许会发明出监察的制度，来谋求政治决策上的尽量合理化；人们也许会更努力地兴办书院与学堂，来启迪民智以便提高民意质量；甚至，人们最终也可能会像黄宗羲那样，干脆以对于皇权本身的彻底否决，来触碰与颠覆这个“不公平”的最大根源。当然了，即使把这些具体做法叠加起来，都还远不能说是足够了，而充其量也只是差强人意。可反过来说，考虑到世界上绝大多数的人类部落，都偏向于倚重更富经验与智慧的老者，我们还是很难想象，中国的先哲也会独自设计出这样的制度，它居然只需要简单地清点人头数量，而不必再来顾及民意的实际质量了——哪怕他们再是对于“公平”投以注意，或者说，还正是因为他们特别地重视“公平”问题。

然而，正如两位美国同行于对比中发现的，由希腊那次独特“洪水”所冲出的特定“决口”，既然留下了这种点算“量的差异”的制度，并且这种独特的制度一经在历史上形成，也就要求后世沿着它的“路径依赖”而行，那么，由此也便惯性地导致了：“现代西方社会大众和精英的显著差异，更少是质的原因而更多是由量的差异决定的。形成这一现象的首要原因我们上面已有探讨，即与个人主义的现代形式相关。个人主义理论推进了平等和自由某种相当抽象的意识。我们的平等是我们‘同一’（sameness）的一个功能；我们的自由是在极少有质的差别的项目中由合乎量的选择来定义的。第二个原因与技术社会现象相关，该现象加剧了对此抽象自由和平等的推进。它们二者根本上都取决于世界和社会理性秩序的假定。”(45)

在我看来，无论在当今的“选票”崇拜中，人们到底还能在多大的程度上，听得进那两位同行的大胆议论，也无论多少年后的制度创新，究竟能在多大的程度上汲取这种见解，我们都应当基于他们给出的对比，来把更关注“质量”的中国观念，当成将来制度创新的参照系之一：“而儒家社会理论观念则提供了一种立基于质的标准的社会秩序概念。对于当代盎格鲁－欧洲自由民主的拥护者来说，儒家‘民’（大众）与‘人’（君子，精英）的严格区分或许相当不舒服，但其中却确实不存在社会阶层中由纯粹量的区分造成大众化的有害影响。‘民’只要可以是产生‘君子’的人性潜能之域，那么，就维持了社会秩序的审美解释。我们当然可以质疑此一审美规约的社会的任何典型例证，如果它忽视考虑量的规定性乃至威胁到社会成员的福利和安全。但儒家社会对百姓一般生活水平的提升不是落实在量上，对社会福利的评估毋宁是以质为标准的。”(46)

更加复杂的是，正是在上述的对比与影响中，为了描述另一种横向的制约关系，我还在上述“路径依赖”的基础上，进一步发挥出了“路径互动”的提法。具体而言，我是在论及“中日关系”的重要性时，几乎信手就发挥出了这样的提法：“考虑到这个文明距离我们如此之近，考虑到它在当今国际的权重如此之大，考虑到它跟传统中华的瓜葛如此之深，考虑到它对中国的现代化历程产生过如此严重的路径干扰与路径互动，那我们至少应当醒悟到，无论如何都不该对它如此陌生，尤其不该的是，又仅仅基于一种基本无知的状态，就对这个邻近的文明抱定了先入为主的态度。”(47)于是，这种“路径干扰”和“路径互动”的提法，也就进一步对我们意味着，如果从一个社会的内部视角来看，由于单线的因果链条是沿着时间展开，还好像是在遵循了某种“必然律”的话，那么，一旦再从非止一个的，乃至多元并存的外部视角来看，那些复线的因果链条又往往会借助于空间性，在各自的展开过程中不断地彼此干扰，既可能是相互促进也可能是相互促退，并由此越发地造成了犬牙交错的“偶然性”。正是在这个意义上，当我们考虑到现代中国的苦难历程时，就不能光讲来自西方的互动与干扰了。事实上，哪怕是排除来自日本和俄国的作为后发邻国的频繁互动与干扰，它就根本不可能沦落为现在这副样子。

照此说来，置身于如此复杂的“偶然性”的陷阱之中，当然也可以说，是失去了莫须有的“必然律”的护佑之后，我们到底还能发出怎样的作为呢？我对此的执中或折中看法是，实际上，我们所有幸而享有的“有限自由”，当然也可以说，是我们不幸而仅有的“有限自由”，仍然要在两种东西之间来展开。这种“有限自由”的命题意味着，我们在一方面，的确是被迫受限于这两种东西，而在另一方面，却又确实在享有着部分的自由。在一方面，我们作为历史过程中的历史主体，不得不“依赖”前人已经走出的“路径”，从而被他们的生涯给部分地决定了。换言之，是他们代我们进行了先行的选择。由此，曾经对他们表现为“偶然”的东西，到我们这里就往往像是生硬的、既定的“必然”了。但在另一方面，当我们在文明进程中去接续激活历史的时候，同样又可以经由自己的修正、调整乃至转折，来打出一种唯独属于自己的、原本也并非必然如此的烙印，而且，只要它们也能够经得起历史检验，也同样会转变为后人再去“依赖”的“路径”。

在我看来，更集中地关注“创造性”的艺术史，就最便于演示这方面的微妙关系。比如，如果对于哲学家黑格尔来说，画家所面临的永恒难题就在于，必须在一个原本二维的空间内，制作出看到三维空间的错觉，那么，作为艺术史家的贡布里希，就进而又做出了两方面的贡献：

其一，他借助于丰富的艺术史素材和大量的心理学报告而提出，果真要想形成这种作为错觉的绘画效果，就不能依靠拉斯金所谓的保留着纯粹视觉的“纯真之眼”，而必须要依靠由画家和观众共同遵守的、借学习过程而于后天建立的基本游戏规则——视知觉的图式或概念性的物象……准此，他就经由对于视知觉本身的经验分析而解释了在共同的文化熏习氛围之内的作为一种风格惯例的心理学基础。其二，在上述的共时性分析的基础上，贡布里希又引入了历时性的维度，从而同样从视知觉本身的角度解释了绘画风格的流变过程。受卡尔·波普尔的影响，他把这种变化描述为由无意间的“试错法”而导致的在客体的映照下不断调整、修正着传统图式的“制作——匹配”进程：“所有的艺术家毕竟都学习前人的艺术，因此，每一个艺术家都是从一个基线开始，当然有些艺术家永远也没有超越这条基线，他们只不过做一些早已试验好的事情，而另外一些却出于某种原因——可能是外在的压力——引进了一些变化或变迁，它们生效了。我想我们可以建立这样一种理论……根据这种理论，我们可以说有一种“非有意的”艺术创作。当然这可能有点夸张，但毕竟在许多种艺术风格中，如古埃及和拜占庭，艺术家只是工匠，传统却很坚固，不过仍然还有向某一特殊方向漂移的动向。(48)

这种艺术史现象恰好告诉了我们，一方面，如果谈到艺术风格的变迁，果然是本无预定的或固定的方向，从而便敞开了“随机漂浮”的可能，而且也正因为这样，才让我们享有了相应的自由。可另一方面，这样的自由又只能是有限的，它既经由后天建立的艺术图式，而共时性地或空间性地，受限于艺术家的共同意识；又沿着历史积累的变迁方向，历时性地或时间性地，受限于前人既有的那些试探。既然如此，由于艺术并不是什么“私人语言”，而必须征得所属集体的起码认同，所以在前后相依的历史过程中，你的前辈曾经享有过的、同样属于有限的“自由”，对你本人就会直接转成相应的“必然”，它有时简直对你显得既生硬又无奈，甚至会让你抱怨它完全成了外在的“规训”。

正因为这样，才使我在遇到“风格”转变的美学问题时，总是会油然想到诸如“绑架”“劫持”这样的暴力词汇。——比如，我们都已熟知白洋淀与现代诗的关系。想当年，一批碰巧下放到那里的年轻人，正是从那里萌生出了创作的冲动，并终于在此后神话般的回想中，将此处打造成了现代诗的“圣地”；而由此一来，他们也便以“我花开后百花杀”的横霸姿态，宣告了此前的诗歌风格已然“过时”。——再比如，眼下这类的诗歌创作冲动，更多地只能属于进城打工的、身上只剩有纸笔的年轻农民了。然而可惜的是，尽管这些农民工只能读懂，也只能读到中文材料，然而由于此“汉诗”已非彼“汉诗”，已被“绑架”到了比“朦胧”还要“朦胧”的形态，他们就只能继续跟中国的传统相隔遥远，误以为只要拿起写诗的纸笔来，便只能去仿照那种拗口的洋派风格。(49)

再把这个例子讲得更详细些。在当代中国文学史的那个特定节点上，北岛们——或者说是那批被称为“朦胧诗人”的朋友们——他们既不可能不用中文来写作，那就是他们唯一还能掌握的母语，但又由于从五四到“文革”的原因，不可能，也不愿意再沿着中文诗歌的传统来写作，这种情况就既受到了“路径依赖”的决定，也受到了“路径互动”（或“路径干扰”）的决定。可无论如何，只要他们决定性地拿起自己的笔，立意去进行创造性的写作了，那么，他们的有限自由又表现在，看看自己想要继承什么传统，忽略什么传统，或者激活什么传统，毁掉什么传统。而且，只要是他们的写作足够有力，也就会相应地创造出新的传统，使其想要取代的诗歌顿时变味与失色，简直不知为了什么，读起来突然失去了起码的诗味，也让此后学习写诗的人们无法回避，充其量也只能路过和越过他们，且只有经过了这番致敬之后，才能沿着他们的努力向前摸索。这就是我在前边所讲的那种，对于艺术概念乃至诗歌概念的“绑架”或“劫持”。也就是说，他们就连人们对于这门艺术的概念，都至少在一时间强蛮地据为己有了。当然了，这也怪不得那些朦胧诗人们，其实这类事件经常在艺术史中发生；而且，越是强有力的、创意十足的诗人，就越有可能去粗暴地“绑架”或“劫持”此前的诗歌概念。

进一步说，又恰恰是在这种意义上，在这些个代代“依赖”的文化“路径”中，才展露出了这种“有限自由”的真谛。一方面，这样的自由无论如何都潜存在那里，可另一方面，这样的自由又并非现成在手的，相反它的大小、多寡与隐显，都取决于我们自己经过了努力，所获得的主体性本身的大小、多寡与隐显。此外，再把这样的理解代入本书的语境，我们又得以进一步认识到，正因为我们总还享有着它，则尽管这样的自由仍属有限的，我们就更不可能被简单决定了。而由此合乎逻辑的则又是，作为全体成员的努力的叠加，这个社会就更不可能被简单决定了，而更显出了方生方成、随机开放的一面；这样一来，也就在相应的意义上，验证了社会本身必有“偶然”的性质。

当然，又可以骄傲而亢奋地说，也正是缘于这样的“偶然性”，我们才足以享有相应的创造空间，才不是一把“现成在手”的裁纸刀，才享有了尽管有限却又笃定的自由。我们看到，正是在这样的意义上，理查德·罗蒂对我们写道：“布鲁姆之于浪漫主义正如弗洛伊德之于道德主义。在这里他们所采用的策略并无二致：就是利用由偶然关系组成的一个网络，一张向后延伸到过去、向前延伸到未来的网，来取代一个已经成形的、统一的、当下的、自完足的实体，一个可以被视为固定不移和完满一体的东西。布鲁姆提醒我们，甚至强健诗人也依附于她的前人，甚至她也只能创造一小部分的自己，因此同理，她也依赖未来所有不可知的陌生人的仁心善意。”(50)

既然如此，也正是基于这样的理解，就有理由认可罗蒂遵循着尼采，而明确表达出的下述看法：“依照西方哲学传统的看法，个人生命的极致，就在于它突破了时间、现象、个人意见的世界，进入了另一个世界——永恒真理的世界。相对地，在尼采看来，极致生命所必须越过的重要关卡，不是时间与超时间真理的分界，而是旧与新的界线。他认为一个成功极致的个人生命，就在于它避免对其存在偶然作传统的描述，而必须发现新的描述。这正是真理意志和自我超克意志的差异所在；也是两种救赎观念的分野：一个认为救赎就是与一个比自己更伟大、更永久的东西接触，另一个认为——如尼采所言——救赎是‘把一切“曾是”皆重新创造为“我曾欲其如是”’。”(51)

不过，我们对罗蒂的首肯或激赏，这一回也只能到此为止了。此间的原因，我也早已在前文中交代过了：即使摈弃了那个高高在上的、想当然地支撑着“必然律”的主宰，只要我们还知道自己终究“想要什么”，那么，沿着我们积分而成的那种“人心所向”，还是会推动出历史本身的“大势所趋”。这就是我前边所讲的、具有统计学意义的那种规律。也正是背靠着这样的支撑点，我才并不认为只要顺着戴维森的语言论，就足以像罗蒂给出的下述论证那样，得出一种彻底实用主义的论断：“如果道德的要求乃是语言的要求，而语言乃是历史的偶然产物，而不是要掌握世界或自我的真相的企图，则所谓‘坚定不移地捍卫个人的道德信念’，不外是把自己认同于这种偶然产物。”(52)

真正可怕的是，如果连“人心中”的支撑点都不复存在了，那么人类社会也就要彻底分崩离析了，从而我们赖以安身立命的这个文明，也就当真会像罗蒂所说的那样，只属于一种彻头彻尾的“偶然性”了：“……依其理想形式，自由主义文化是一个彻头彻尾启蒙开明的、世俗的文化：这个文化丝毫不残留神的遗迹——不论其以神化的世界或神化的自我形式存在；这个文化不相信人类应该向任何非人的力量负责；这个文化丢弃或彻底重新诠释神性的概念，以及‘奉献给真理’和‘满足精神最深刻的需要’等概念。在理想上，前两章所勾画的非神化历程，其最高的境界就是我们有能力不再认为下面这个观念有用，即：有限的、会死亡的、偶然存在的人类，无法从其他有限的、会死亡的、偶然存在的人类导出他们生命的意义。”(53)设若如此，那么在这块共居的欧亚大陆上，也就不会再存在前文着意强调的“你追我赶”和“交替领先”了。然则幸而，尽管我们的确属于“有限的、会死亡的、偶然存在的”人类，他们也的确属于“有限的、会死亡的、偶然存在的”人类，可话说回来，构成了彼此“主观间性”的那种“人心所向”，却并不是同样有限和偶然的，相反倒是递相授受、薪火相传、永世长存的，由此也便显出了不可抹杀的“必然性”。

只是话说回来，一旦说到具体的历史进展，那么，这“水流”究竟会出现多少曲折，究竟会流到哪里才冲出“决口”，甚至，能否赶在我们有生之年就找到它的“出口”，那就在很大程度上要付诸“偶然”了。也就是说，即使在“人心所向”的大前提下，历史终究还是有其大致的方向，可它究竟会在什么时候，切实抵达了其所指向的地方，以及究竟会在多大程度上，总算达到了其所指向的目标，乃至究竟会否在最终的意义上，真正贴合“人心所向”的、作为社会理想的公平原则，只要我们仍然作为有限的历史主体，置身于未完成的历史进程中，这些对我们来说就仍属未知数。充其量我们也只能说，在统计学的意义和层面上，有一种我们共同“心向往之”的东西，它在可以展望的那个时空区间内，将会是一个“大概率”发生的事件。

此外，谈及这方面的复杂性，还需要再考虑另一个侧面。由于我们不可能完全确知，在已经成为历史的过往进程中，到底还有多少迄今未能勾连出来的、“草蛇灰线”“蛛丝马迹”般的隐秘因果链条，所以，我们对于已然埋藏得很深的过往的变迁——包括那个“现代西方究竟何以兴起”的巨大悬案——也只能姑且提出符合现有认识水平的解释，因而这样的解释总要属于试探性的、可证伪的、有待于检验、补正乃至推翻的。由此便同理可证了：既然我们对于过往历史的把握，说到底又是并没有绝对把握的，充其量也只有手头的这么多，那么我们又怎敢信誓旦旦地保证，竟可以基于这种有限的把握，去准确预判出它朝向未来的继续延伸？

当然，即便在这样的困境中，正如前文中已经自觉到的，我们还是要坚守在这个现象世界，并坚守我们唯一禀有的有限理性，既去对过去进行尝试性的解释，也来对未来进行试探性的展望，并且不断地调整、修正与更新它。不过，如果就在如此巨大、如此永恒的“知识困境”中，还有什么人居然能膨胀到了，觉得自己头脑中的什么神妙想法，就已经属于颠扑不破、无限正确的真理了，那么，他不啻又把自己视同于莫须有的“神明”了。无论如何，那种已经贻误了我们很久的、曾被认为是“无所不能”的主宰，也正如我在前文中一再申明过的，早已被我们决定性地、绝不再反悔地给拒绝了！

此外，置身于这样的“知识困境”中，尽管在一方面，我们也可以宽慰自己地说，这至少也算是部分地“征服偶然”了，既然已可以描绘出哪怕只属于统计学意义上的规律；可在另一方面，我们又必须同时心存警惕，知道如果只是基于这种粗略的把握，“偶然性”终究还是不能被完全“征服”。说到底这又是因为，无论是我们“只有一次”的个人生命，还是又由我们组成的、同样具有其“唯一性”的社会，其生老病死、起承转合的经历，都具有不可替代的独特性，都属于绝不可重复的现象。既然如此，一旦来到这种独特的“个体”层面，那些统计学意义上的概率分布，尽管可以到了事后被“盘点”出来，却无助于进行预测和做出决定。正因为这样，恰如在电影《卡桑德拉大桥》中，那种统计学意义上的致病百分比，并不能让被封闭在列车中的任何人，再心存自己有可能“不被感染”的侥幸。同样地，我们既已置身于“必有一死”的有限性中，生命已经被紧迫地、“倒计时”地读着秒，所以即使是那种“大概率”的却并未落实到个体存在的估计，就既不能打消我们身在此时的焦念，也不能支撑我们对于未来的盘算：

只要稍微放纵一下联想的思绪，我们就会想到，在足球场上奔跑的正是我们自己。在到处充满偶然性陷阱的有限时间内，人生的结局未必会比足球的结局更公正。那些付出努力去耕耘的人就一定会有收获吗？那些被人们普遍看好的人就一定能心想事成吗？那些具备了最大可能性的人就一定有指望笑到最后吗？只怕除了倾听冥冥运数的最终回答之外，谁也不敢在这类问题上说大话。在这里，概率论的统计数字并不能缓解我们的焦虑，因为生命对任何人来说都只有一次；正像每一场球赛的结局都是特殊的一样，每一个人的遭遇也都是具体的和不可置换的。因此，对于种种偶然性的担忧会伴随我们始终，而一旦这种悬念被最终化解，也就轮到我们下场去休息了。或许，这时候你还来得及最后再向球场瞥上一眼，去打量那里重新开始的竞赛。此刻你才会恍然大悟：不管在人生的竞技场上流多少血和汗，一个人对自己的未来都不会比赌徒的盲目下注拿得更准。(54)

自然而然地，既已说到了“赌注”这个字眼，也就势必接触到“运气”的问题。或者更准确地说，既已分析到了“偶然”的情况，随着也就要接着处理“运气”的问题了。事实上，随着传统神学与形而上学的垮塌，或者说，随着那“伟大的存在之链”已然无可挽回地崩解，“运气”这个字眼所带有的哲学含义，也就势必随着“偶然”意味的加重，而越来越受到人们学术性的关注。比如，几乎可想而知的是，前边提到的那位犀利的罗蒂，既已把社会判定为“偶然”的产物，于是，他也就会合乎自身逻辑地，只把西方人所以能创立“民主”制度，乃至不期而获地享有了相应的政治“自由”，都归结给某种碰巧偶发的、并非必然注定的“运气”了。

此外，同样由于“偶然”之权重的上升，虽说并不赞同罗蒂对“真理”的彻底颠覆，但伯纳德·威廉斯也同样强调了“运气”的重要。由此我们才会在他的著作中读到，就算他并不完全同意罗蒂的见解，然而他的某些相关学术论证，却在突出历史主义的相对视角，从而凸显社会规则之“偶然性”方面，几乎就同罗蒂的论断如出一辙：“当人类对准确和诚实具有一种普遍的需要时，它们所体现的那些倾向和动机在文化上和历史上是多样的。如果一个人想要理解我们自己对这些事情的看法，想要用那些从任何人的观点来看都是哲学的措辞来这样做……那么他就必须试图理解为什么它们在这里采取了某些形式而不是采取其他的形式，他只能借助于历史来这样做。而且，有这样一些美德，例如某种真实性和完整性，整体上说它们体现了一种很偶然的文化发展；要是西方的历史还没有采取某个特定的历程，那么它们根本就不会已经进化出来。因此，对我们的观念和动机的反思性理解——我认为大家都会同意那种理解就是哲学的一个目的——就会涉及历史理解。在这里，历史促进了哲学理解，或者就是哲学理解的一部分。”(55)

这样的论断，当然不至于出乎意料，毕竟威廉斯是位当代的哲学家，而这又是个“必然”主宰退隐的时代，所以唯此才能见出其思想的当代性质。此外，我们毕竟读过他的《伦理学与哲学的限度》，知道出于对道德形上学的拒斥，他在反对抽象理性信条的同时，势必就会强调个人境遇的或然性，并突出个人选择的独特性。这样一来，他也就势必要突出“道德运气”的命题了，以便让每个人的实际伦理生活，都恢复它们在日常经验中的本来面目：“现在有一个紧迫的问题：那个道德概念提供了多少东西？到论证的这个阶段为止，对于它所发生的事情，它到底有多么重要？不管运气是否是生成性的，是否影响了一个人的决定与道德的关系，或者只是影响了一个人的行为的最终结果，运气对于道德生活来说都具有很重要的意义。”(56)

最让我感兴趣的还在于，由此一来，威廉斯也就会特别看重希腊悲剧，强调那中间蕴含的深重悲剧性，以及深藏在剧情背后的人间苦难了，正如纳斯鲍姆就这一点所述评的：“威廉斯用如下主张来开始他的论证：道德哲学典型地与提供给我们关于生存条件的‘好消息’的计划联系起来。不管是采取那种黑格尔式的对进步的宏大叙述的形式，还是采取那种莱布尼茨式的神正论的形式，甚至善良意志那种赤裸裸的康德式的事实本身也成为一种好消息。‘彻底的虚构’，特别是古希腊的悲剧，使我们直接面对人类生活固有的‘恐怖’。这样它们就‘对道德哲学的那个永不疲劳的目的——使世界对于那些具有良好品格的人来说成为一个安全的地方——提供了一个必要的补充和一种恰当的限制’。通过向我们显示人类行动者无法控制的伦理上相关的一个空间，古希腊悲剧实际上要求我们把那个空间转让给自然、命运和反复无常的诸神。”(57)

我们又知道，托马斯·内格尔也从伦理学意义上，跟着威廉斯一起讨论了“道德运气”的问题，从而又从后果主义的哲学立场上，同样反驳了抽象的道德形上学。他从另一个侧面又指出，既然我们并没有绝对的自由意志，那么对于我们道德行为的评价，就往往或然地取决于我们的“运气”。而再往后，接续着这两位哲学家，却更为集中地讨论此一问题的，则要数威廉斯的女弟子，那位更偏重于古典学的哲学家——玛莎·纳斯鲍姆。正因为这种特殊的治学特点，她就此所发出的基本论断，就主要是以“夹叙夹议”的形式，用古典学家的引述口吻来展开的：“亚里士多德决定要理解运气理论家提出的建议的力量及其严肃贡献。也就是说，他想要分析一个思想，并且以某种方式把它作为一种真理来加以维护，这个思想就是：运气对好的生活有一个严肃的影响，好的生活是脆弱的，可以因为灾难而被打断。‘因为在人的一生中，会出现很多逆转和很多类型的运气’，在对运气理论家提出批评后不久他就这样说道。这大概就是那个被广泛共享的信念，并被那个对手夸张和强调。”(58)

不过到了后来，纳斯鲍姆又在修订她的著作时，把自己的思想表达得更加明晰了：“即使我们不去问，在使我们变得明智、勇敢或者首先是让我们变得公正这件事情上，运气究竟起了什么作用，我们也可以看到，在使我们能够或者不能公正地行动，并因此过一种伦理上完整的生活这件事情上，运气看来也扮演了一个重要的伦理角色。对古希腊诗人来说，正如至少对某些哲学家来说，似乎很难否认的是，倘若一个人因为长期生病而丧失了能力，或者一个人被投入监狱、受到折磨，或者一个女人受到敌人强奸、沦为女奴，那么这样一个人至少就丧失了过一种欣欣向荣的人类生活所必需的某些伦理上重要的要素。这种人不仅很不幸，而且也没有什么东西可以用来过一个完整的好生活，甚至没有什么东西可以用来换取这样一种生活。”(59)

由此可见，一旦“偶然”在当代思想中加重了分量，人们就必然要去激活西方思想的原有资源，以从社会伦理方面重估“运气”的问题。而我们由这种情况出发，也就不难触类旁通地联想到，如果我们的每个人的伦理境遇，都会表现为“偶然”的或“不确定”的，并且正因此才会在自己的道德实践中，根本无法躲开这个“运气”问题，那么，作为由我们每个人组成的集合体，这个社会本身也同样会遇到“运气”的问题，毕竟在它的发展或延伸“路径”中，也同样布满了各种突发的“偶然”状况。

我们如果基于这种判断，再来联想眼下正着手处理的、中西之间的那次“大分流”，那么，即使只是简单回顾一下彭慕兰的论述，也不难想象在那次“大分岔”中，“偶然”与“运气”在这里所起的“决定作用”了。这里为了叙述的方便，不妨引用一段对其论点的简要综述：“对于中欧经济大分流，彭慕兰鲜明地提出了一套偶然性的解释。他认为：在原始工业化和工业化前期，西欧和中国的江南地区一样都面临着人口增长和资源不足带来的生态制约，然而英国的煤矿恰好位于经济发达的核心地区，节省了运输成本。而更重要的是，美洲新大陆的开发为英国提供了一笔‘生态横财’，使其获得了对于经济转型至关重要的资源、土地密集型产品、贵金属和经济空间。彭慕兰还非常直白地将大分流称为一种‘意料之外的重要的断裂’。”(60)

进一步说，正如前文中已经指出的，不管是来自芝加哥的彭慕兰，还是来自剑桥的麦克法兰，也无论他们所举出的那些因素，属于相对的重大还是相当的琐细，总都还称得上属于“正面”的东西。所以更加要命的是，如果再联想到王国斌的论述，也即中西之间的这次“大分流”，竟只是缘自欧洲那边的“负负得正”，那么我们就更有理由去认定，那真是来自一种“瞎打误撞”的“运气”了。无论如何，在没有“义战”的春秋战国时代，由秦始皇所发动的“扫灭六国”，就属于一场典型的残酷战争；在作为开阔战场的欧亚内陆，由成吉思汗所发动的马蹄践踏，也属于一场典型的残酷战争；在第三帝国的东西两条战线，由希特勒所发动的闪击战，也属于一场典型的残酷战争。且不说，那些战争所带来的人类苦难，终属于极度苦痛的人类经验。毕竟，在那些刀光剑影的战场上，参战各方的初衷都是去吃掉对方，甚至去悉数地吞并整个世界，又如何偏偏达成了某种“脆弱的平衡”，而无巧不巧地形成了“各国的均势”？

由此实在说来，任何有关战争的浪漫想法，如果不是毫无心肝的话，至少也是既太过超然，又太过神秘了。只要不是站在上帝的角度，有谁能在战争发动之前就担保，这种日趋凶残的相互的杀戮，反而能得出积极的历史后果，故而原本就可被视作天大的好事？因此，至少对大多数亲历者来说，这种太过超然的或太过神秘的说法，听起来更像是出自“战争贩子”之口。回想起来，我们作为人类所总共经历过的、两次最大规模的“世界战争”，也正好都发生在那块欧洲大地上。而且，如果不是核武器的“偶然”发明，使得“吞并对方”的念头已变得不再现实，恐怕还会接着再出现第三次、第四次世界大战，而且也还是会“大概率”地，仍在那块土地上接连被引爆吧？如果真是那样的话，考虑到民族主义和科学技术都在高涨，不断向各自的大炮里赋予能量，那么，即使人类还没有完全走到末日，恐怕也早被全都打回“石器时代”了，谁还敢说那属于“负负得正”的好事？

更有甚者。要是总能偏巧去“负负得正”，人们或不免会天真地以为，还当真有一只“看不见的手”，在出乎意料地护佑着我们，且不管那是否是上帝“仁慈的手”。然而，历史的“偶然性”还又表现在，其实更加出乎我们意料的，还有多得多的“由正得负”，甚至“正正得负”的变化。缘此，如果循着原有的心理或逻辑，人们会不会也同样去疑心，冥冥中竟有一位可怕的上帝，或者化身为下沉“历史规律”的上帝，在心怀恶意地、再三再四地捉弄我们？说到这种情况，就不讲我们最有切肤之痛的计划经济下的那些糟心事了，那原本是大家最为熟知的，当然也是最为“由正得负”的例证。为了更多地演示此间的复杂性，就再来看看与之唱着“对台戏”的，力主市场自由主义的，最像一门经济科学的模式吧。

一方面，卡尔·波兰尼曾经基于这两者的本性，来分析“商品货币”是如何无法与“工业生产”兼容的：“商品货币只是一种被用来做货币的商品，因此，在原则上其数量是全然不能增加的，除非是将不作为货币之商品的数量加以缩减。实际上商品货币是使用金或银，其数量虽然可以增加，但是在短时间内不会增加很多。但是如果货币数量没有随着生产与贸易的扩张而增加，一定会导致物价水平的滑落——这就是我们记忆中的毁灭性通货紧缩。货币的缺乏对17世纪之商人社群而言是一经常的、严重的问题。早期发展出来的象征货币是用来保护贸易，使它免于因使用商品货币而在商业扩张时面临通货紧缩的问题。市场经济不使用这种人为货币的媒介是不可能的。”(61)可另一方面，由于世界贸易体系的紧迫需要，人们又不得不勉强把这种“商品货币”，具体落实为跨国之间的“金本位制”：“大约在拿破仑战争时期由于稳定之外汇的需要与随后金本位制之建立，真正的困难出现了。稳定之外汇变成英国经济存在之基本条件，伦敦变成一个增长中之世界贸易的金融中心。但是为了明显的原因，不论是由银行或官方所发行的象征货币，都不能在外国通用，而只有商品货币能达成这个目的。因而，金本位制——一个国际性之商品货币制度的公认名称——出现了。”(62)由此一来，一种真正的结构性矛盾就随之而来：“简而言之，问题是：商品货币对国际贸易之生存是很重要的；而象征货币则对国内贸易很重要。这两者之间要如何互相调和呢？”(63)

正因为有了这种结构性的矛盾，在谈及波兰尼的此一洞见时，弗雷德·布洛克又进行了这样的概述：“波兰尼指出，市场自由主义者空想的社会蓝图指引他们发明金本位制，并企图借之以建构一繁荣昌盛的无疆界世界。但金本位制所造成的持续震撼，却逼使各国加强其内部整合，并提升其国家甚至帝国疆界的重要性。金本位制不断对各国施压，但其作用却被兴起的各种保护主义（从关税到殖民帝国）抵消。然而，即便这个内在矛盾的制度随第一次世界大战崩溃，金本位制已被视为理所当然，一干政客也群起动员来重建它。不幸的是这出悲剧在20世纪20年代及20世纪30年代再度上演，各国也被迫在保护其外汇兑换率或保护其公民之间做选择。在此僵持对立时，法西斯主义乘虚而起。波兰尼认为这种法西斯冲动，即借牺牲个人自由以保护社会免受市场伤害，是一普遍的人性反应。但各地不同的条件，却可决定法西斯团体是否能成功夺取政权。”(64)

再来看看我们身边吧，正所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”(65)。我们从美国既雄辩地宣扬“自由贸易”的理想，又最放肆地出手废弃世贸组织，以及由此带来的剧烈世界经济动荡，乃至席卷全球的严重秩序破坏中，难道还没有看到波兰尼笔下的这种吊诡，竟是如此不幸地一再在历史中重演吗？因此，既然世界上就是有“运气”这种东西，那么在波兰尼笔下的这种吊诡，则肯定要属于“运气”的反面，或干脆说“背运”或“噩运”了。如此一来，这么“由正得负”，乃至“正正得负”的“噩运”，如果还不把它付诸“偶然”所致，那么，又究竟是由哪个恶棍设计出来的？他是要把我们引诱到可怕的迷宫，使得凡是看似“出路”的那种前景，最终都被证明是无情的“死胡同”吗？设若如此，要是还有人再钢嘴钢牙地说，这仍然体现出了某种堪称“必然”东西，那么，他是在指人类终将“必然”地自取灭亡吗？

那么，是不是我们已经“走投无路”了呢？是不是只有陷入无边的“绝望”了呢？那倒也不见得这样。不过，虽说未见得完全这样，仍需我们加倍心存警觉地，如我在另一本著作中所说，要去“如临如履地叩其两端”：“或许古往今来的思想者们，所唯能确保去做到的，也正好跟眼下的自己一样，是在以‘毋意，毋必，毋固，毋我’的态度，去不断调整自己的身姿步态，以面对当下遭遇的险境……——由此，在不稍释缓的、念兹在兹的忧患意识中，把自己想象为立身于有限的、危险的、随时都可能崩塌与滑落的浮冰上，恰正是最为典型的先哲立场。而如何就立身在这有限的浮冰上，以不断去‘叩其两端’的警觉行为，来实现不偏不倚的‘中庸之道’，从而保障相对的人生安康，则又体现了最原汁原味的中国智慧。”(66)

一方面，由林林总总的难以预测的“偶然性”，裹挟而来的或好或坏的“运气”，迫使我们只能凭靠自己的“有限理性”，于一片微茫中展开试错式的摸索。这就无情地意味着，由于只能部分了解以往的“路径”，也就只能姑且盯紧现今的“路面”，因而，虽然必须要向着“前途”去展望，却又谁也不能确知未来的“路况”如何。这样一来，既然我们根本无法预料，还有多少“偶然”在前头等着，那么将来无论得失成败如何，都难免带有某种“撞大运”的成分。可另一方面，作为只具有“有限理性”的人类，他们的“有限性”又往往要表现在，总是会有人踌躇满志地以为，无论自己所处的这个时间节点，还是自己所达到的这种思想状态，都如此地令人心满意足、顾盼自雄，所以足可算是“时代顶点”，或者“历史终结”了——无论是普鲁士时代的那位黑格尔，还是冷战结束后的这位福山。换句话说，他们又把自己的境遇及其选择，统统视作若有神助的“必然”之物了，而根本没有再给“偶然”留下余地，未曾想到在“偶然”与“运气”捉弄下，不光个体人类的善好生活是“脆弱”的，而且人类社会的善好状态也同样是“脆弱”的。

既然这样，我们就应当再从方法论上，返回到本节开头的那个标题，即“水流到底在哪里决口”？还是可以借“悲剧”的例子予以说明。一方面，我们作为具有相当智能的人类，当然具有表现自家生活的冲动，从而一边在那表现中回顾自己，一边也在那表现中提升自己。甚至，这就有可能进一步意味着，我们天生就有某种“演剧”的冲动，而且只要这种冲动找到了出口，它也就可能去表现人间的冲突，以及人们对这种冲突的复杂感受。这些个东西，全都可以被说成生命中的“必然”。但另一方面，如果有人基于这样的“必然性”，就不假思索地误以为，人类一定会发明出希腊式的“悲剧”；甚至，但凡未能发明出这种艺术形式的，就统统属于水准低下的文明，那他就太过可悲地陷入本质主义了。事实上，虽说表达与申述人生的悲苦，可说是我们心中的“必然”冲动，但这种冲动究竟采取了怎样的发泄出口，也就是采取何种具体的戏剧形式，则又完全要诉诸文明进程的具体上下文，取决于很多“偶然”的环节与肇因。

正因为这样，我们才应以“执两用中”的持平态度，去从“必然”与“偶然”的微妙平衡中，历史地看待希腊人发明的“悲剧”，乃至于任何特定的人类文明，在任何特定的时空区间中，所独特发明出来的，哪怕再辉煌的文化形式。正是在这样的意义上，我才会以“树疤”这样的比喻，来表达这种不无独特，甚至古怪的艺术形式，所带给我们的一言难尽、不一而足的感受——它既是那么教条，那么扭曲生活，却又那么感人，那么回肠荡气：“……在这个意义上，我们就应当永远都牢记着，作为一种‘转化路标’的希腊悲剧，尽管已经在此后的长期发展中，镶嵌上了一大片星群般的名字，从埃斯库罗斯，到高乃依，到莎士比亚，到尤金·奥尼尔，从而算是长成了参天的文化大树，然而，在它饱含着岁月痕迹的树干上，却仍有一道不可能被打磨掉的、在艰难转折时刻所留下的‘结疤’。在一方面，正是它的这道‘树疤’才让我们回想起，如果不是进行过当年的转折，这树干还不会长得如此高指云天；可在另一方面，也正是这道‘树疤’才为我们留下了遗憾，因为它先天地规定了树干的表面，不可能做到完全光滑与顺遂，——或者更具体地说，它僵化地限制着悲剧的剧情，总是走向同一种毁灭的结局，从而到头来终究还是不令人信服。”(67)

最后，还应再补充一个要点：如果那种希腊式的、剧中人的无可逃避的“命运”，所表达出的无非是被古代人看重的“必然”概念，那么，我们如今要凸显的、无可预测也无法迎合的“运气”，所表达的却是被现代人看重的“偶然”概念。

第七节　从共和主义的视角来看

铺垫好了从“偶然”到“运气”的磨人问题，我们才好进入那个由包华石挑起的在“特权”与“自由”之间的吊诡问题。在一方面，这可以算是对于那种纯属“偶然”的、没来由的或无厘头的“运气”的具体演示。在另一方面，这也至少有助于回答第五节中提出的那个让人百思不解的问题——“既然受到儒学范导的古代中国，无论在价值理想上，还是在制度设计上，都曾相对领先于当年的欧洲，由此才会取道于此后的中西接触，而逐渐影响到了整个的欧亚大陆，那么，这个曾经对‘公平正义’如此敏感的民族，究竟又是因为什么缘故，才被远远地拉在了或被狠狠地甩到了后边，以致沦入近代以来‘落后就挨打’且还‘步步跟不上’的恶性循环呢？”

为此，就要先把包华石所提出的问题，较为详细地引入此处的行文中。在我看来，这本书较为新颖独特，也是较为引人深省之处，就在于作者曾反复指出了，liberty一词有它的吊诡或悖反的语义：“大约在18世纪60年代之前，甚至对于很多19世纪的写作者来说，‘liberty’与‘rights’指的是世代承袭的特权。它与现代意义上的普遍权利恰好相悖，因为一个人由世袭所得到的特权与其社会地位是联系在一起的。而前现代语境的‘自由’早已与个体能动性甚至解放政治言论的观念合为一体了，它与现代术语中的‘自由’主要是程度上的不同，而非性质上的区别。”(68)

接下来，循着这两种貌似前后相随，却好像又判然断开的语义，包华石还进一步提示了大家：正是鉴于“liberty”的那种古老的词义，才使得当年正渴望着历史突破的欧洲知识分子，从比较的视野中发现了中国那边的相对“公正”或“平等”——“这些知识分子被中国的政治体制所吸引，恰好是因为中国的施政权力与先赋性的社会角色不是合二为一的（参见第七讲）。废除世袭特权以及建立法律平等被孟德斯鸠说成是‘专制独裁’，而孟德斯鸠所捍卫的‘自由’与世袭而来的特权也没有什么区别。西方文明的教科书却简单地忽略了这个细节。”(69)

另外，经由作者所给出的历史叙述，我们也可通过下述这个案例——这里可以姑且忽略其具体的案情——看出当时对于“liberty”的普遍理解，确实是突然发生了语义的变迁：“根据威尔克斯的案件来看，‘自由’曾是一种世袭特权的委婉说法，而现在则获得了一种普遍权利的意义，这是一种所有人都可以以个体身份来享有的权利。这种胜利被政治性的版画所吹嘘夸耀，画上描绘了威尔克斯手握一个横幅标语，上面的‘自由’被饰以纹章，或者另一种形式是在自由之杆上放置一顶自由之帽。”(70)

而且，作为游走于中西之间的汉学家，作者也不会忘了来再度提醒：当年的欧洲与其相对“先进”的中国背景，就是存在着这等错落强烈的反差；此外，即使那个作为“榜样”的中国，也并不是天生就如此“先进”的，而是经历过自身的相应演进过程——“威尔克斯，连同每一位与他同世代的其他政治作家一起，频繁地呼吁‘自由’，以此来支撑自己的相关讨论。这是一种让人印象深刻的策略，因为在那个时代，每一个人都支持‘自由’，这就和今天没有人会将他自己或她自己定义成国家安全的反对者一样。在那时，自由被解释成了‘特权’的意思。这些特权是一个人与这个人的‘身份’一起继承而来的，包括财产、政治特权（不管这个人是否能够承担一个官职），甚至是那种适用于拥有身份之人的职位。这样一种社会结构在历史上很多社会中是很常见的，与这种社会相一致的体制也可以在上古早期与中古时期的中国找到。”(71)

这样一来，也就至少是对于围绕“自由”的中国理解，构成了不大不小的刺激或曰挑战。我不知道，鉴于缺什么才吆喝什么，从而也才会更看重什么，所以在当代中国的特殊语境中，尤其对那些不仅真心地热爱“自由”（liberty），而且还进一步去赞成“自由主义”（liberalism）的人们来说，这种说起来虽则言之凿凿，听起来却又不无怪异的说法，能不能被心平气和、不加疑虑地接受下来？可不管怎么说，只要查一查标明“词源”的英语词典，我们就能白纸黑字地查找到，这种词义确曾在历史中存在过，比如，我们从有名的《牛津高阶辞典》（Oxford Advanced Dictionary）中，就能在liberty的词条下发现这样的释义：“由君权授予的一种特权或特许权”（A privilege or exceptional right granted by the sovereign power），或者“通过法令或赠予得享的特权、豁免权或权力”（Privileges, immunities, or rights enjoyed by prescription or by grant）。因此，即使这种不无蹊跷的语义歧异，难免要引起我们注意力的留驻，然而大家由此被激发起的思绪，却不应被引向对于事实本身的怀疑，而应进一步思考那事实的奥妙与成因。

果不其然，一旦循着这样的裂口下探，我们就会不无讶异地反省到，真想搞清楚此事之原委的话，就不能只是一味贪图省事地，仅仅去指望哪本大大简化了的，却也经常会耽误事的，无意间宣扬了“翻译对等”的英汉词典。比如，我们通过大卫·贝尔的综述，可以了解到以liberty为词根的liberalism一词，原来其词义竟是“出了名的混乱”，就连西方学者自己也难以厘清：

“在美国，自由主义的含义通常与欧洲的社会民主主义有些相近。在欧洲，自由主义则接近于美国信奉自由市场的保守主义。‘新自由主义’（Neoliberalism）这个词目前被认为等同于自由市场原教旨主义，而在那之前，这个词在美国最常被认为是指围绕在参议员加里·哈特（Gary Hart）身边的一群有改革思想的民主党人的政治主张。然后是‘古典自由主义’（classical liberalism），用历史学家艾萨克·克拉姆尼克（Isaac Kramnick）的话来说，一些学者在用这个词的时候常常指的是一种‘现代的，自利的，竞争性的，强调私人权利的个人主义意识形态’，也就是自由放任资本主义背后的意识形态。”(72)

接下来，还是通过大卫·贝尔的转述，我们又可以进一步地了解到，至少根据海伦娜·罗森布拉特的研究，原来“自由主义”（liberalism）还有很长一段“遗失的历史”：“在古罗马，‘liberal’和‘liberality’（拉丁语：liberalitas）这两个词与个人自由没有关联，而是意味着高尚、高品格的宽宏大量，带有强烈的道德意蕴。到了18世纪，‘liberality’也与没有偏见，特别是没有宗教上的偏见相关联。‘liberalism’作为用来表达一种连贯的思想体系的词，一直到19世纪才出现，最初是辱骂那些反对传统宗教和君主制的人们的用语。洛克从未称自己为‘自由主义者’（liberal）。”(73)

这些语义都值得大家记取下来，读到后边或许就能触类旁通了。不过，眼下却要心存警惕的是，一方面，恐怕任何受篇幅所限的词典，都不可能完整呈现如许的复杂性，另一方面，它要是当真全都给罗列了出来，只怕又要把人们全都带到迷魂阵中了。正因为这样，即使罗森布拉特身为权威的专家，大卫·贝尔还是同样要去批评她，嫌她并未能进一步地说明，那个曾经促动语义漂移的复杂网络，又究竟属于怎样的具体历史语境，由此也便只能让读者对于其中的变迁，只是“知其然”而无由“知其所以然”——“罗森布拉特的论点有时变得过于简略，乃至没有能够充分将‘liberal’这个词的历史与我们如今在谈及这个词之时所联想到的一些观念区分开来。毕竟，两者是可以区分开来的。”(74)

由此又不免联想到，包华石也曾经在他的书里，一带而过地提到了这种语义的变迁，只不过这种变迁到了他的笔下，就更像是语义的“任意漂浮”或“诡异跳动”了。——比如，“对于威尔克斯那个世代的人来说，将这样的抽象政治概念与中国联系起来已经不必要的，或者说不再有利。尽管如此，在威尔克斯的作品中，我们仍然能够发现一位政治家、一位议会下议院的成员，他担任的是忠实的反对党的发言人，甚至达到对君主进行批评的程度。他同样会把自己看成是自由的捍卫者，而不在这个位置上的其他人不能为他们自己捍卫这种自由。这样的声明需要一种认识论上的转换，如此一来，‘自由’的意义就得到彻底的改变。之前对于‘自由’的理解是不同社会的传统群体具有差异性的特权，而现在则指的是某种更类似于普遍自由的事物，被每一个个体所共享。”(75)

当然，作者作为一位生活在这个时代的学者，且还只是一位专攻艺术史的学者，却能有这样的学力基于古英语的词义，来展示围绕政治术语“liberty”的复杂性，而且，他又是基于现代美国公民的角度，对于任何“有失公正”的或高人一等的特权，都表达了来自他那个社会的、根深蒂固的反感，这些都是值得我们肯定乃至赞赏的。不过，鉴于他仅仅展示了那中间的复杂性，却未试图进而解释开这样的复杂性，就难免还是论述得太过简略了一些。实际上，无论从语义学方面还是从政治学方面，我们都还有必要进一步地追问，在此种“特权”和彼种“自由”之间，究竟出现过怎样一种隐秘的联系，以至于竟能如此暗通款曲地，导致出那种看似“跳跃”或“悖反”的变化？或许，只要我们顺藤摸瓜地追寻下去，就会发现语言并非在乱七八糟地、毫无约束地变化。只不过，如果真想努力撬开那样的变化，就不能只凭字典来解读历史文本，也不能只靠道德好恶来理解错综的过去了。

从政治哲学的学理来讲，此间最吃紧的要津就在于，如果自由主义在美国那边，乃属于一种普遍通行的常识，以至于现代自由主义对于“自由”的解释，大体上就构成了一般人，乃至一般学者对于“自由”的“前理解”，那么，古典共和主义对于“自由”与“权力”的看法，相对而言就不那么流行和普及了，而需要在政治哲学的涉猎和学养方面，具备更广泛的阅读面和更专门的学科知识。有鉴于此，考虑到恰恰是来自共和主义的视角，才可能更富于历史感和更具启发意义地，帮我们窥知在“liberty”的两个词义之间，究竟具备了或发生过怎样的关联，就让我们接着再打开这方面的著作，试着就此问题来一探究竟吧。

实际上，波考克在他有关共和主义的名作中，已经非常清晰地提示过我们，历史犬牙交错般的复杂性，并不允许我们这么望文生义地，一见到“liberty”就想到了现代意义上的、被赋予了积极意义的“自由”，或者反过来，由于又晓得了它的古代语义，一见到“liberty”就想到了现代意义上的、被给定了消极意义的“特权”。这是因为，在实际发生的历史语境中，这两者恰恰是曾经连在一起的：“詹姆士一世时代的思想是带有马基雅维里主义成分的：即对英格兰政体作为‘马基雅维里主义’的说明，把它描绘为由军队、治国术和道德暧昧性结合在一起的一人、少数与多数。从这种说明不必走得太远，即可建议在共和政体更高的（即或仍非不含糊的）道德水平上对它进行重建。但是，只有君主制的崩溃和内战才能使人们实际迈出这一步。只要自上而下的权威接受自下而上的习俗，国王尊重其臣民特权的义务就仍然是出于谨慎；这不是他和他的臣民们划分和分享权威的结果。”(76)

与此同时，波考克还引证了约翰·皮姆——这位未来革命的领袖，来进一步证明在17世纪的英格兰，人们对于政治合法性的理解或接受，正是建立在这种共和主义的思考框架下的：“所谓政体，就是让国家的每个部分和每个成员致力于共同利益；各部分把自己的力量和才能奉献于整体，他们各自的身份和地位也可以从整体得到力量和保护。这种相互的关系和交往受到破坏，整个框架就会随之崩溃，和谐与相互支持将不复存在，一部分人要维护旧政体，另一部分要建立新政体，他们便可悲地相互倾轧。诸如此类的整个国家和民族的灾难遍见于史册。诚然，时间必然导致某些改变，而每一种变化都是向解体迈出的一步；只有持久而一致的事情才是永恒的。研究过这个问题的最杰出的作家说，能够长治久安的国家，常常会根据他们最初的制度和习俗来改革和修正自身，他们以这种方式修复缺陷，以抵制时间的正常而自然的负作用。”(77)

因此，根据波考克做出的历史分析，当时英国社会中的少数（贵族），乃至多数（平民），都分别拥有根据习俗而获得的自由权，并且这种并非溢出于君权合法性的而属于天然赋予的权利，也并非国王可以任意剥夺的：“这就是古代宪法的神话，它出现在皮姆提到的1628年《权利请愿》大论战的高潮。但是，假如臣民的各项自由权的根源是习俗、与生俱来的权利、财产权和继承权——有着古老历史的制度，那么它们便不可能是来自任何国王和人民分享权威。”(78)于是，这种在历史上传承已久的、对于政治权力的分享与制衡，如果再来引用那位约翰·皮姆的话，就被表达成了一种作为习俗的“潜规则”：“在撒克逊人的政府中，那些法律的足迹一目了然；它们的活力与力量使之比诺曼征服更加长久，因而最初因征服而抱着希望的征服者，也要受到它们的约束和限制。他通过妥协而得到对王权的保障和占有，据此他要遵守这个王国的这些以及另一些古代法律和自由，他后来又用加冕仪式上的誓言对其加以肯定。他的上述责任也传给了他的继承人。诚然，这种责任常常受到破坏，又常常由国王的宪章、由议会加以肯定，但是作为这些宪章和法案之基础的臣民的请愿，一向是对权力的请愿，他们所要求的，是他们古老而正当的自由权，而不是任何新的权利。”(79)

这样一来，我们也就恍然大悟地看到，原来英国语言中的那种“看似矛盾”，恰好脱自英国历史中的事实，而那错综纽结却又并非脱节的历史事实，其本身也同样是“看似矛盾”的。那就是当社会已分化为“一人”（君主）、“少数”（贵族）和“多数”（平民）时，根据由来已久的、以往确定的政治习俗，那种只能属于少数贵族的、被包华石正确地理解为“特权”的东西，如果拿来跟平民的可怜权利相比，的确也具有“不平等”的意味。不过，一旦贵族们的这种并非“自上而下”的，而是在社会分化中历史形成的“特权”，再拿来跟高高在上的却“并非绝对”的王权相对，却又意味着身份上的相对独立性或自主性，乃至政治权力上的分享与制衡，于是，它也就同时具有了“自主”或“自由”的意味。由此可知无巧不巧的是，在具体历史结构中形成的上述两个层面，自然就形成了相应语言结构中的两种不同语义，而它们却又被共同收纳到了“liberty”名下的不同义项中。也正因为这样，我们才在约翰·皮姆的前引文字中，读到了“古老而正当的自由权”这样的表述。

由此我们也就可以省悟到，其实在“liberty”名下的这两种词义，并不像在前文中曾给我们的印象，是表现为“两不相干”与“判然断开”的，或是表现为“任意漂浮”和“诡异跳动”的，而毋宁说，它们在一种特定的历史语境中，确曾是密不可分地纠缠、交织在一起的。而如果继续就此追问的话，我们又可以从齐格蒙特·鲍曼的追溯中，得悉当年作为政治“特权”的贵族身份，以及由此而确定下来的、权力分享的政治结构，亦并非来自哪位“明君”的哪次好意的或随心所欲的恩赏，而是来自臣下们对于“自由”“自主”与相对“独立”的，既不屈不挠又代代相传的斗争，这突出地体现在当年那部《自由大宪章》中：“在中世纪，自由显然一直和权力斗争紧密联系在一起。自由意味着免于服从在上者某些方面的权力。自由的身份证明了赢得自由的人的力量。同时也证明了不得不勉强认可他人自由的人的软弱。据说，关于这一斗争最富有代表性、最著名的文件——《自由大宪章》（Magna Carta Libertatum）——是多种历史因素交叉作用的产物，这其中包括约翰王（King John）王位继承资格的可疑性、为十字军东征所付出的沉重代价（这场战争的延续几乎耗尽了国王手下那些贵族们的所有财力和耐性）、动员骑士履行军役的必要性和不断增长的内战威胁。《自由大宪章》是强加在一个无力予以反对的君主头上的。这一宪章允许贵族们从此以后享有一系列的‘自由’，同时要求国王许诺绝不加以侵犯。在所有自由中，避免国王‘任意’（即未经其同意）进行征税的要求显得尤为突出。《自由大宪章》使‘自由民’的身份合法化。同时，为这一身份间接赋予了新的内涵，即除非经同级贵族（其他的自由民）和本国法律的审判，不得对任何人实行监禁，也不得剥夺其财产。”(80)

鲍曼还接着上文继续写道，“因此，《自由大宪章》把君主政体中暂时显现出的软弱性用法律固定了下来，从而使君主的行为受到永久的约制，由此，致使国王的臣民就可以更好地预知国王所可能采取的行为，而大大削弱国王作为‘不确定之源’的特性。显然，仅仅是法律性的约制并不足以完全信赖，所以，贵族们在大宪章的条文中同样写明了，如果国王逾越自身的权限，他们就可以拿起武器推翻国王的统治。由此，对自由民来说，为了保卫他们的自由，即使是诉诸武力，也成为游戏规则所允许的一种行为，成为现行社会秩序的组成部分，而不再是违规行为。有了这种反抗的权利，贵族们不仅使自身成为君主统治局面下一种永久性的‘不确定因素’，并且颇有成效地限制了君主的自由。对君主行为所设的各种限制，既影响了其自由臣民们的地位，又间接把‘武断的’‘暴虐的’统治界定成一种特殊的‘王室罪行’（royal crime）——这是君主们容易做出的、违反社会秩序的罪行，他们应当因此而受到惩罚。”(81)

写到这里，鲍曼又只用了一个简明的句子，便把那个引起不解的语义断裂，从英国历史的独特转折环境中，借着具体的社会实践连接了起来：“因此，自由是少数有钱有势的臣民从国王手中赢来的一种特权。”(82)于是，在这里真正显得“复杂”而“诡异”的，也就不再是表层的语言，而是深层的历史了，因为在那些充满了“变数”的历史过站或瞬间，“自由”并不是单纯被释放或溢出于某种“特权”，而是千真万确、不多不少地就等于那样的“特权”。这样一来，我们就不妨把鲍曼那个句子再简化一下，干净利落地读成“自由是……一种特权”。此外，在这个相当特殊的“上下文”中，我们还应当细致地体察或辨析到，这里所谓的“特权”或“权力”，并不是相对于全社会的参照系来讲的，而是专门针对着“君权”或“王上”来讲的。既然如此，则“liberty”这个语词在这样的语境下，也就是在专门指称连国王都无权剥夺，甚至也不能削减或压缩的东西。

由此也就足以使我们省悟了，正如在前文中曾经仔细区分出，对待民族主义可以持有“两种态度”一样，对于曾在历史中作为“少数”的贵族，也同样可以区分出不一样的“两种态度”。其中的一种，当然是以单纯理想化的或太过天真的态度，对于任何形式的“特权”都不分青红皂白，一概进行情绪上的抵触和道德上的批判。这种态度当然也自有其正确性，因为它至少从最终或理想的意义上，毫不妥协地强调了“人人平等”的口号，并由此在纯粹抽象的最终高度上，维护了人类缺一不可的整体尊严。而其中的另一种，却是虽也理解到了上述的正确性，但与此同时，又看到历史上作为“少数”的贵族，在享有对于“多数”平民来说不够“公平”的“特权”的同时，却也分享或分割了国王手中的政治“权力”，而且这种“少数”对于“一人”的政治制衡，也就否决了所谓“朕即国家”的“绝对君权”，防止它灾难性地沦为“孤家寡人”式的“个人独裁”。这样一来，这种特定历史中的特定形式的“集体领导”，也就有助于谋求政治决策的相对合理化，同时有助于寻找历史突破的下一个转机。

既然这样，我们借助于上述的“两种态度”，就自然而然地又引出了“两种自由”。请读者们明鉴，这里并非在自由主义的营垒内部，来区分以赛亚·伯林意义上的“两种自由”，即所谓的“积极自由”和“消极自由”，而是借助于自由主义与共和主义之间的分野，来定义体现于自由主义预设之外的“另一种自由”。无论如何，如果联系到前两节给出的论证，那么从历史轨迹的蜿蜒多变来看，或者从历史突破中的“运气”因素来看，即使人们已从自己的思想深处，将那种完全无条件的或彻底抽象的个人自由，看作了他们至高无上的、不可让渡的理想，他们也应再设身处地去触摸一下历史，看看到底是哪些具体环节的“偶然”链接，才可能帮他们去切实地实现这样的理想。更不要说，要是再从共和主义的角度来看，那就更不可把政治“自由”的现实根源，简单等同于“一人一票”的“直接民主”了，而至少应当在曾经经历过的历史中，把它归结于在“一人、少数、多数”之间的权力制衡。设若如此，即使连这种“自由观”本身都会被我们批判性地审视，当然就不致只是在假定的抽象中，再把全体社会成员都看成“均质”的、只需简单地往下叠加的存在了。

正因为这样，来自剑桥大学的昆廷·斯金纳，基于他力主的“历史语境主义”，才会特别看重历史中的“身份”与“地位”，以凸显人们曾经实际享有过的、抵制或反抗外来“奴役”的可能性，这样一来，也就顺势导出了他所宣扬的“新罗马自由观”：“……我所感兴趣的那个基本观念，其主要渊源是罗马法。罗马法的《学说汇纂》开头对自由的讨论是人们如今称之为共和主义自由理论的一个主要来源。我在《学说汇纂》中读到的一个基本理念是，与自由相对的术语是奴役（slavery），所以自由人和非自由人之间存在巨大的对立。变成非自由人就是成为奴隶（slave）。这里的对立在于自由和奴役，自由在这里是指一种地位（status），即能够独立行动的人所处的地位。他们不是奴隶，所以他们并不依赖他人或不受他人支配。与此相反，罗马法将他们的处境称之为能够根据自己的法权采取行动。由此可见，自由在这里是指某种地位，它并不仅仅与人的行动有关，并不仅仅事关你的某个行为是否受到限制。可以说，它与我们所熟知的那种自由观截然相对。这就是新罗马自由观，因为它源自罗马人的看法。”(83)

我们还能从斯金纳的笔下读到，除了对于历史文本的回顾与叩问，他还进行了现实语境中的观念比对，从而正是在同自由主义的自觉区分中，进一步定义了这种以往曾被忽略了的、彰显出共和主义立场的“自由观”：“我确实认为，与我们通常对自由的思考相比，新罗马自由观提供了一个更富有成效且更有益的角度。这里所说的思考自由的通常角度是指西方的自由主义观点。这种自由观认为，当且仅当存在某些干涉，使你无法依照自己的意志而行动时，你才丧失了自由。因此，自由完全显现于表面。你可以看到，人们是否受到了限制，是否被后者阻碍做某事，是否被后者强迫。你可以辨识出所有这些与自由相对的行为，它可能来自于他人或某个团体或国家。与之相对，我提出了这样一种自由观：自由不仅事关个体行为是否受到限制，自由其实是某种地位，即某人不依赖于其他专断权力的地位。与此相对的处境即为，某人至少在某种程度上或就其生活的某个部分而言，受制于专断权力。在这种处境中，此人必然会进行自我审查。这是新罗马自由观的要点所在。”(84)

说到这里，如果再来回顾前边的那段引文，即罗森布拉特曾经讲到的“在古罗马，‘liberal’和‘liberality’（拉丁语：liberalitas）这两个词与个人自由没有关联，而是意味着高尚、高品格的宽宏大量，带有强烈的道德意蕴”，我们也就不难顺理成章地理解，为什么在当代政治哲学的论域中，人们只要讨论起“新共和主义”的思想来，就总会联系到“公民美德”，乃至“美德伦理学”的话题了。让我们先来返回到历史的文本中，去体验一下歌德当年的现场感受吧：“我不了解在外国怎样，但是在德国，唯有贵族才能受到某种全面的，我想说是个性化的教育。一个平民可以建立功勋，充其量使自己的精神得到培养；但是他却会丧失个性，不管他做怎样的努力。贵族交往的都是达官贵人，有义务养成高贵的风度，对于他来讲条条道路畅通，他的风度又将变得大方自如；不管是在宫里，还是在军中，他都必须显示自己的丰仪、自己的气度，因此他就有理由重视它们，并且显示出自己确已重视。他在日常的琐事中显得庄重、文雅，在严肃重大的事务中显得轻松、悠闲，因为他要让人看见，自己时时处处都保持着心理平衡。他是一个公众人物，举止越是优雅，嗓音越是洪亮，整个风度越是含蓄、有分寸，他这个人就越完美。无论对上对下，对朋友对亲戚，他永远是一样的态度，因此就无懈可击，你没法希望他变成另一个样子。”(85)

由此就带来了思想上的“两难”：如果严守着或拘泥于无条件的“平等主义”，那么简直会从情感上就生出抵触——怎么可以把来自那些老爷的“贵族做派”，直接等同于值得讴歌的“自由心态”呢？难道大家未曾看过莫扎特的歌剧《费加罗的婚礼》吗？可是，又正如一篇有关《威廉·迈斯特》的评论所讲的，至少在歌德曾经生活过的那个年代，这又确是在特定历史中的特定事实，至少从统计学的“正态分布”而言是这样：“只有贵族才享有人格塑造的自由和环境。他们居于社会顶层，不受等级限制；他们自幼生长的环境可以熏陶高贵的气质。相比之下，市民既不需要人格，也不可能具备完整的人格。市民不仅囿于等级限制，而且只能‘让自己以某种方式有用而忽视其他方面’，也就是说，在社会分工的环境中，市民的价值取决于某一方面的实用性，这决定市民‘天生注定’不可能成为人格完整的人。然而，面对这种现实，威廉一方面感叹‘自己可惜只是个市民’，无时无刻不‘清晰地感觉到那条界线’，另一方面他又坚信自己具有高贵的潜质，感觉到人格塑造的‘能力和冲动’。他希望通过学习和培养，展露天资，发展潜能。”(86)

作为一种跨文化的佐证，我也曾在不同的语境中和话题下，指出了过去那些生于“世家望族”，从而可能享有“家学渊源”的中国人，往往更有可能去谋求他们自身的、哪怕也只是相对而言的“全面发展”——“其实和五四时代对于中国家庭的偏见指责正好相反，真正能够在这种正常环境中间生活的人，才是真正的有福了，因为他们生长在这样的安乐窝中，既操演了最为严整的礼仪，又体验了最为丰富的人情；由此，他们的教育完整性就最有保障，而对于自己的前途也就最有把握……不可否认的是，中国文化的底气和厚度，也往往保藏在它的世家望族之中。也就是说，出身于这样的传统家族中，自然更会讲究如何‘穿衣吃饭’，不过，这种来自‘家学渊源’的教养，却更表现在对高雅文化的传承中。——而作为它的现实的反例，一旦荡平了这样的世家望族，自然会使全社会显得更加平均化；只可惜，在这种平均化的过程中，全社会最精致的社会阶层，也会令人惋惜地化为乌有，使整个文明基准都趋于‘粗鄙化’。”(87)

不待言，如果跟宣扬“生而平等”的卢梭式理念相比，或者如果跟“多数”平民对于“自由”的同等企求相比，这种有限的状态也还是有失“公平”的，从而在这个意义上，这样的“自由”即使存在，也属于残缺不全的，且还是以别人的“不自由”为必然代价的。不过话又要说回来，即便如此也不能不平心承认，偏偏又只有这种有限的或尚有残缺的社会状态，才表现为真实存在过的历史状态；甚至，也只有这种真实存在过的历史，才能支撑起紧随于其后的、向着那个“乌托邦”的继续追求。这样一来，我们也就必须历史地看到，在人类文明进程的任何具体阶段，由于“教育成本”这个具体条件的限制，便只能有限地支撑起“少数”社会成员的“全面发展”——不是这一个“少数”，就会是那一个“少数”——即使到了生产力高度发展的今天，情况亦复如此。

正是出于这种考虑，我才曾在知识社会学的意义上，把人类迄今遭遇到的所有问题，都归结到了“教育成本”的限制问题，或在人生起跑线上的“教育不公”的问题：“试想一下，如果人类社会可以无障碍地复制自己的成员，让每个成员都能全息把握发展至今的全部知识，或者退一步说，至少也让他们可以每人得到一台功能无限的计算机，随时搜索到任何现成在手的知识，那么，当代社会科学所面对的几乎所有裂痕与隔阂，都会顿时迎刃而解。可惜的是，由此所需的提供教育的成本，或者提供机器的成本，同样会变得无穷大。正因为这样，我们还是不得不回到现实，来忍受各种教育的落差和信息的不对称，——即使我们已经知道，人类迄今的几乎所有冲突和不公，都和这种教育的不对等有关。”(88)

也正是基于这种问题意识，针对马克思对于“全面发展”的那种理想，即一旦到了想象中的未来共产主义，则整个社会的全体成员便全都“有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或者批判者”，(89)我也不得不给出了相应的限定：“马克思的理想固然伟大，但也同样需要伟大的成本，要是尚不能为全社会普遍支付‘各取所需’的教育成本，那么相对于批判家和政治家来说，就算渔夫、猎手、牧人的视野和趣味，一时还不能拓展到博雅的程度，其危害的程度也终究要小一些。”(90)——由此也就自然联想到，至少在眼下阶段的当务之急，对于自己曾经任教过的这几所、仍只能属于“少数”的“领军大学”而言，鉴于它们在当代中国所处的独特位置，还是应当先去完善自己的“精英教育”：“如果它能有足够的条件和声誉，主要为社会培养精英人才和领袖人物，也要为同学们的知识金字塔，设计出更加宽阔牢靠的底座。尽管这样做会耗费更多的成本，但只有等未来的领袖人物上岗以后，才会以他们的眼界、心胸和追求来证明，其自幼打下的相对坚实的童子功，也许是全社会花得最值的教育投资。”(91)

无可回避的是，即使我们承认这种社会现象的不足，还是应从过往历史的对比中看出，只有那种瞄着“公民美德”的“精英教育”——虽说它曾被冠以引起了后世反感的“贵族”的名义——纵使只是数量有限地，才有可能铺垫起斯金纳所讲的“新罗马自由观”的社会基础，从而也才能让他所主张的共和主义，并不只属于政治思想史上的考古事实。而沿着这样的逻辑，又应当在这里顺便指出，真正值得在当下向往的教育进展，就并不是只打算借助于技术进步，不断把受教育的班级的规模一圈圈地外扩，直到把整个社会的心智发展过程，都转变成一场步调一律的“慕课”课程。事实上，那种彻底“平均化”了的、只图追求规模扩张的教育模式，在提高全民的识字率的同时，又只能带来教育水准的降低和教育内容的平庸化，就好比只拿着一小瓶墨水，把它一股脑倒进整个西湖，还以为那湖中的每一滴水，由此就足以分有所谓的“文化”。从这样的原则出发，真正值得我们去不懈追求的，就只能是随着经济的逐步增长，去渐次增加那类优质“小班”的数量，并同步地提高这些“小班”的导师们的质量。此外，再从政治哲学的角度来看，也是唯其有了这样的教育铺垫，才有可能如我在前文中所说的，去同步兼顾“民意数量”和“民意质量”，也才可能在避免机械“点算人头”的前提下，去减少“劣质民主”在政治实践中的生成几率。

当然，同样在身后的历史脉络中，我们也应当从另一方面认识到，当今流行的“一人一票”的这种普选制度，也是在长期的“人权斗争”中赢得的，从而也属于争取“公平正义”的一种结果，也代表了无可非议的文明发展趋势。但即使如此，这也并不妨碍我们从思想上，把前边所讲的这两种“自由观”，看成是各有侧重、缺一不可和优势互补的。正因为这样，无论在今后的政治思想中，还是在将来的政治实践中，我们也都理应在“兼听则明”的意义上，去从这两者之间寻找一个新的平衡点。

具体说来，如果正如前文中所讲的，如果现代自由主义的“自由观”，是把重心放在选票“数量”的多寡上，从而难免要鼓励催生“票数”的短期行为，那么新共和主义的“自由观”，则更其看重民意表达的“质量”，从而更可能照顾长远利益的维护。如果现代自由主义的“自由观”，是凸显了政治观念中的道德热情，并由此才获得了“多数”民众的双手赞成，甚至简直把它视作一种现代的信仰，那么新共和主义的“自由观”，则凸显了政治实践中的智慧层面，并因此而仰重于“少数”行家的专业性知识。如果现代自由主义的“自由观”，其积极意义在于推动“参与意识”的提高，而寄望于打破政治事务的精英垄断，那么新共和主义的“自由观”，其积极意义则在于“执政能力”的保持与提高，借此来维护整个社会的共同利益。如果现代自由主义的“自由观”，是源自对于“人人平等”的哲学企求，由此凸显了每个社会成员都不可让渡的尊严，那么新共和主义的自由观，便强调了社会科层中的“身份”与“地位”，并由此凸显了政治操作中的能力与素养。如果现代自由主义的“自由观”，指向了应在历史中不断推进的目标，从而体现为持续鼓舞革新的突破力量，那么新共和主义的“自由观”，则表达了对于历史延续性的尊重，以维护来自传统一侧的对于“必要的张力”的支撑……

由此令人欣慰的是，人类的创造毕竟是多姿多彩的，故而文化的传统也并不是单调划一的，所以，即使仅把眼光限于西方文明的内部——也即暂不扩展到文明之间的、更为丰饶的思想对话——也足以看到上述的那类分野与制衡。也就是说，一方面正如前文中所讲的，那种只是简单“点算人头”的直接民主制，当然是来自希腊城邦留下来的“路径依赖”；可另一方面，同样是在古希腊的思想世界，尤其是在亲历了现实政治的甘苦之后，相关的思绪又从警惕这种暴民制度的苏格拉底和柏拉图，一直传递到他们的弟子亚里士多德那里，从而又从太过简单粗暴的“贝壳放逐法”，过渡到了对于各阶层相互制约的看重，或者说，是开始重视“一人、少数、多数”之间的分立与平衡。

看起来，西方思想本身的这种丰富性，或许又在今天这个贫乏的时代，给看上去已像是“走到了头”的政治制度，带来了有可能“走出迷局”的精神解药，而在此间，当然也包括了前文中企图寻绎与历数的，在自由主义与共和主义之间的种种平衡。最起码的，在这两种同样是来自古希腊的传统中，并在两者间的挑剔与辩难、分野与对垒中，我们就有可能更为全面地认识到，在讨论任何具体历史阶段的政治时，都不能忽略当年实际存在的“社会分层”，以及构成了此中关键的“精英构成”，似乎只要这个社会还有政治活动，就只能简单表现为“一人在上”“万人在下”。而实际上，正如前边的叙述已经表明的，在“统治”与“被统治”的两极之间，只要这个社会还想谋求相对稳定，乃至长治久安，就可能还多元地存在着另一个阶层，它既是处于“万人之上”，又是处于“一人之下”，从而充当着一个缓冲的中间层，至少是部分起到了传递与过渡的作用。

此外，还是从刚才讨论过的“教育”入手，我们又应从另一个侧面看到，其实在当时的具体历史条件下，也只有那些构成了“少数”的贵族，才不仅具备了相应的“身份”与“地位”，还更具备了经济治世的相应“教养”。也正由于具备了这样的治国才能，才使他们不仅可以在国王“保持理性”时，跟他一起去共襄国是、和衷共济，而且可以在国王失去理性，乃至“丧心病狂”时，具备足够的能力顺利地取而代之。在这个意义上，那样一组簇拥着他的“少数”人，又正是那位单独“一人”的预备队，是随时都可以替代和补充上去的整个社会共有的政治候选人。所以，我们不能只是从《麦克佩斯》之类的剧本中，把他们的这种“政治野心”看成“人性恶”的体现；事实上，也只有当“潜在政敌”一直摆在明面的时候，这些制衡力量才能作为激发警觉的“现实威胁”，告诫国王无论何时都不可过度膨胀，从而也才足以在某种“分立”状态中，对集中起来的政治权力起到“多元制衡”的作用。

这样一来，思想的脉络也就大体清晰了起来。尽管这里不可能去事无巨细地跟踪，但我们总还可以从大势上看出来，斯金纳前边所讲的“新罗马自由观”，正是激活了沿着“希腊——罗马”的脉络牵来的政治传统。换句话说，如果我们从由“王权”“贵族”“公民”这三者共同组成的罗马共和国那里，可以清楚地看出来自亚里士多德《政治学》的思想影响，那么，到了（重新发现希腊的）文艺复兴运动以后，还是在昔日罗马共和国的这片故土上，那位被称为“现代政治学之父”的、生活在意大利的马基雅维里，则又成了亚里士多德政治思想的直接继承者。在此之后，同样在另一片文艺复兴的热土——古称“高卢”的法兰西，孟德斯鸠又进而发展了马基雅维里的思想。我们由此便可以清晰地看出，活跃在当今政治思想界的新共和主义，正是继承和发扬了希腊政治学的另一条线索，它跟那种在现代政治中被视作“天条”，却又被亚里士多德基本否定的直接民主制，原本就构成了西方政治思想史中两个不可偏废的源头，原本就在相互进行着驳议与矫正、补充与平衡。

于是，在铺垫了这么多历史背景之后，或者说是在绕了这么大的圈子之后，我们终于可以带着新的思想装备，再回到被包华石特别批判过的、最后的这位共和主义思想家那里了。的确，难免犬牙交错从而让人百感交集的历史，即使到了后世的孟德斯鸠那里，还是同样显出了它那种微妙与复杂。由此就决定了，如果仅仅经由表面的言辞，那么的确是如包华石所说的那样，那种想在欧洲模仿中国“任人唯贤”的做法，从而建立起更“公平”政治制度的吁求，反而被孟德斯鸠从中嗅出了“专制”的味道。事实上，如果不了解前边铺垫起的历史背景，那么孟德斯鸠的下述说法，听起来简直像是毫无逻辑的“无稽之谈”：“在某些欧洲国家里，有人曾想废除领主的一切司法权，他们没有看到，他们想要做的正是英国议会已经做过的事。如果在一个君主政体中废除领主、僧侣、贵族和城市的特权，这个政体立即就会变成平民政体或者专制政体。”(92)所以，至少在初看的印象之下，也的确是像包华石所批判的那样，孟德斯鸠想要捍卫的所谓“自由”，实则跟那种世袭而来的“特权”也没什么区别，所以“他对于世袭特权的维护，就需要对中国任人唯贤的体制进行正面攻击”。(93)

毫无疑问，身为汉学家并且执意“为中国人民声辩”的包华石，也自有他就此讲得既“公平”又“正确”的一面。因为不管怎么说，都不能无原则地美化世袭而来的贵族特权，更何况，要是再联系到孟德斯鸠本人的情况，他那个原本执掌着公权力的“庭长”职位，不仅悖谬地属于传承而来的“地位”，甚至还可以完全作为私有的“遗产”，被他随心所欲地要么分割地短期出租，要么再收回进行打包出售。就此而言，哪怕再是欣赏西方文化的中国人，只要是对比着这边早已实行的科举制，也都能看出天平到底该倒向哪一边。因而在这样的意义上，孟德斯鸠反而向“任人唯贤”的中国发起了攻击，这无论如何也属于“拿着不是当理说”，属于强词夺理、反咬一口的“倒打一耙”，由此不仅颠倒了基本的人间是非，也有损于人心中对于“机会平等”的至上企求。

可另一方面，只要稍微回顾一下前述的发展环节，我们又不难又设身处地地体会到，历史之令人讶异的、捉弄人的转化竟又在于，孟德斯鸠这种充满了“贵族”口吻的、简直是在维护自身“既得利益”的言论，偏又导致了他那“三权分立”的著名原则，或至少也是成了这种分权原则的渊源之一。由此在一方面，与其说是中国的“任人唯贤”有什么悖理之处，当然就不如说孟德斯鸠对它的指责才更悖理；可在另一方面，与其计较孟德斯鸠的言论有什么悖理之处，又不如说是当时的历史状况才更加悖理。说到了这里，我们再来回顾王国斌的前述论断，就更不禁惊叹历史发展的那种“偶然性”了：无论是王国斌在前边所讲的由战争导致的国家外部的均势与竞争，还是孟德斯鸠在这里发挥的由内部争夺所造成的“以权力制约权力”，都是由不可遏制的私欲所导致的社会恶斗，它们从本意来说无论如何都不能算什么“好事”；然而，历史的水流却恰恰就选在这里进行“决口”了。照此说来，这样的“变不利为有利”，这样的“化腐朽为神奇”，不说它是纯属“偶然”的历史“运气”，还能说它是别的什么呢，难道还是出自那位莫须有主宰的、偏偏对于那些“上帝选民”的独特垂青吗？

此外，沿着包华石对于孟德斯鸠的这些微词——尤其是针对着他那种“贵族”心态——我们还应再从法国举出托克维尔来，他正是承继了一百多年前的孟德斯鸠。说起来，我还没来得及当面向他问问，包华石这位来自新大陆的、充满了民主精神的艺术史家，究竟是如何评价那本《论美国的民主》的，可我却从那位来自旧大陆的、同样是充满了“贵族”气的托克维尔那里——尽管他也在此书的前一部分承认它甚至是“更加民主”的——明确地读出了他对于美国民主制的深沉的隐忧。而且还无巧不巧，他的这种忧心仍是沿着上述的思路，也即看出了这块历史短浅的新开国土，天然就缺乏来自这种“少数”社会精英的导引与示范、代表与制约：“永远值得惋惜的是，人们不是将贵族纳入法律的约束下，而是将贵族打翻在地彻底根除。这样一来，便从国民机体中割去了那必需的部分，给自由留下一道永不愈合的创口。多少世纪中一直走在最前列的阶级，长期来发挥着它那无可争议的伟大品德，从而养成了某种心灵上的骄傲，对自身力量天生的自信，惯于被人特殊看待，使它成为社会躯体上最有抵抗力的部位。它不仅气质雄壮，还以身作则来增强其他阶级的雄壮气质。将贵族根除使它的敌人也萎靡不振。世上没有什么东西可以完全取代它；它本身再也不会复生；它可以重获头衔和财产，但再也无法恢复前辈的心灵。”(94)

无论如何，一旦再用托克维尔的这种论断，来对照一下晚近以来的美国政局演变，我们就更要惊叹他当年的远见卓识了。严酷的事实在于，如果在一个国家的政治体制中，至少是在其最为主导性的方面，只是由“一人”和“多数”来简单地组成，而缺乏了中间的那个作为过渡或缓冲的“少数”，那么，就难免要造成总统权位的“大权独揽”；即便从斯皮尔伯格晚近拍摄的《林肯》中，而且我们还认同那位伟大总统的价值观，也仍可以看出他是如何利用手中的大权，把它货真价实地收买成多数议会选票的。此外，即使身为那个“多数”的亿万分之一，每位平民都还其实只是微不足道地，享有“四年一次”的直接参与可能，也并不能从根本上改变这种结构问题，而往往只是把这样的困窘再重演一遍，或者只是把它稍微地延后一些。尤其是，一旦那些原本就搞不清应该“把票投给谁”的、平常对于政治事务缺乏基本了解的平民，再被一位只靠着往好里说也是靠“投机取巧”而发家的商人，用最为恶性的民族主义口号与最为短浅的功利主义目标，给头脑简单地煽动了起来，那么，由于这位投机者无论从学识与能力，还是从道德与做派方面，都完全无法匹配那个被推上的权威，就只有更加放大美国政治中这种固有的结构问题了。

事实上，正是来自美国的这位包华石，而不是总算还是隔大洋观火的我，才最深切地陷入了这样的困窘，从而正在为他的国家竟被人为地撕裂，既感到愤愤不平，又感到无可奈何。事实上，我们两人之间的每一次闲聊，也总会自然转到这个该死的方面，再为这种几近“无解”的问题头疼一回。当然了，这种对于美国的关切并不意味着，有谁由此就忽略了中国自身的问题，那类问题倒是至少让我本人更加头疼的。不过，正如包华石所表现出的那样，知识分子总难免要换位或跨越地思考。所以，我们既不能因为中国的“不如人意”，就简单地反推美国那边是“样样如意”，同样地，我们也不能因为美国的“不如人意”，就反过来又把中国误判为“更如人意”。——可无论如何，如就本书的集中关切点而言，我们至少也可以由这种困境看出来，至少是从源于西方思想史自身的、属于共和主义的另类视角来看，来自那个“自由王国”的美国公民包华石，其实并没有多少可信或可靠的理由，或曰并没有什么“地位”或“身份”上的优势，去批评孟德斯鸠当年想要维护的、属于那块“腐朽旧大陆”的传统体制——虽说那种确实存有其缺陷与局限的体制，也的确需要由某种世袭的“特权”来维持，并且也正因了这一点，才并不是毫无理由或根据地，激发了此书作者出于“平等”本能的道德义愤。

第八节　徒手攀上那块“酋长岩”

再接下来，终于要直面那个最迷惑人的中国难题了。实际上，我在第五节中间和第七节之初，已经两度预先提出了这个问题。而写到这里，真要谢谢读者们的耐心，终于可以试着解答这个棘手问题了，它可以一句以蔽之地表达为：在不约而同地发生在这块“欧亚大陆”上的、共同去争取“公平正义”的跨国竞逐中，我们这个曾经居于“领跑地位”的父母之邦，到底是出于什么样的意想不到的缘由，才竟能这般欲速不达、功亏一篑，乃至“沦为落后”“步步落后”的呢？

首先应当提防的是，这种提问本身也可能产生“误导”。无论如何，既然是一场竞赛中的“你追我赶”和“交替领先”，那就只有在对于速度的两相比照中，才会显出彼此的“相对领先”和“相对落后”。由此就一方面而言，对于上述问题的回答首先就取决于，还是要再次返回到前文中努力索求的、那个现代西方世界究竟是“何以兴起”的问题。也就是说，真正需要心中有数的问题，首先还在于欧洲当年是怎样“迎头赶上”的；而且，无论我们从那一次历史的巨变中，已经发现、历数并叠加上了多少“偶然”的寸劲或“机运”的巧合，这些都只能说明别人为什么“赶了上来”，而不能直接被视作中国“落到后边”的肇因。正因为这样，在这方面最为有害的误导性解释，还是基于种种“欧洲中心论”的命定论解释，比如费正清学派的所谓“冲击——回应”模式，以及我顺便在第二节提到过的、来自那几位澳大利亚学者的“老调重弹”。说穿了，无论这类主题如何地发展变奏，怎样地花样翻新，总归都是把中西间的相对差距，从本质主义的和沙文主义的角度，夸张为由来已久的差距、先天注定的背离和无法改变的不同。当然了，我们也同样在前文中提到过了，这又并不是所有西方学者的共同看法；也正因此，这种认定中国的历史向来都缺乏“时间性”的固陋看法，才又受到了从杰克·古迪到包华石的严厉斥责。

可话又要说回来了，既然当年在这块欧亚大陆上，确实是曾在不约而同地，朝着“公正”的目标在千帆竞发，并且，这种竞赛也未曾预约过约束性“规则”，比如讲好了不许“突然抢跑”或不许“弯道超车”，那么，又不能把中国“落到后边”的原因，只归于西方突然获得了某种“加速度”，就仿佛是在一场讲好了只能“竞走”的比赛中，对方却突然不顾一切、大步流星地“奔跑”了起来。——既然如此，在这场“交替领先”的朝向“公平”的中西竞逐中，曾经领先的中国究竟何以偏偏到了后半程，相形之下显然失去了必要的“后劲”，这中间至少还有一部分的原因，仍然要到中国本身的历史进程中，特别是到推动这种进程的文化动力，以及传导这种动力的社会结构中，去低首下心地、毫不掩饰地寻找相应的答案。

不过，问题的复杂性却又在于，一旦着手来索解这样的问题了，几乎马上就会左右为难地发现，原来历史中的“积极面”与“消极面”，往往刚好就属于“一体之两面”；而这也就逻辑地意味着，有时曾经推动过历史的那种力量，调转过来就刚好构成了增加摩擦的阻力。事实上，我早在30年前就已撰文指出过，那些降生在先秦时代之后的、作为孔子思想后裔的儒者，由于受到了秦汉专制政体的限制，就不得不将内心的价值关怀，也同样局促在一个有限的限度内；而这样一来也就必然决定了——“在一个有限的历史进程中，儒学之所以‘有所成’的手段，偏偏又正是它‘有所失’的途径”。(95)于是乎，这也就同样逻辑地意味着，如果从跨国比较与竞争的角度看，中国当年所以曾经“领先”过，和它后来所以又“落后”了，的确有可能竟是出于同样的原因。

历史的复杂性在于：一方面，无论如何，只有入世才能匡世救民——儒家从它的价值理想出发，的确是脚踏实地地在一个君主专制的特定政治结构中尽可能多地争取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它那人本理想的开明政风，以至于和别的文明在其进化过程中所产生的同类整体比较起来，中国古代社会的考试制度、监察制度等等，都显示了独到的成绩，也都更接近现代的价值观念。但另一方面，无论如何，只要入世便必然沦落随俗——由于儒学家们因太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘，由于他们必须以承认君主专制的合法性为代价来赎取统治者对自家价值观的首肯和让步，所以他们几千年来就只能充当君主的讽喻劝诫者，而不能成为其叛逆批判者。由此，既然儒家未能克服所处社会结构的不平等，它也就无法仅靠逻辑的力量去清洗自身内部的诸如“爱有差等”之类的悖谬观念，以至于几千年后打开国门一看，竟是别的文明经过反复斗争而在更高物质基础上创造出来的先进政治制度和政治学说，反而更接近自家之“民胞物与”的最高理想。在这个意义上，又可以说具有多重释读可能的武侯祠，正是高度凝练地象征了儒学在历史上的矛盾窘境。(96)

可即便如此，也未必就能构成对于包华石的反驳。从学理上说，正因为历史原有它的“两面性”，我们就不能只因为中国“后来落后”了，就对于它确曾在“公平”方面取得的成绩，也干脆采取视而不见的虚无态度；反之亦然，我们也不能只因为吊诡的西方历史，哪怕再令人瞠目与咋舌地，出现了使之得以“后来居上”的重大“决口”，就转而认定就连它当年不得人心的、刻意在维护世袭特权的贵族制，也大大地优于中国当年的科举制。这种意气用事的、一叶障目的非理性态度，不仅对于前辈祖先是有失公正的，对于历史本身也是不无唐突的，还会因为恣意地一概否认过去，而抹杀了原本可以被激活的传统，从而大大有害于今后的中国实践。正因为这样，到了这里还是要再来重申，的确正如包华石在书中所讲的，至少在世界历史的某个横断面上，中国就是切切实实地表现出了，它曾经相对更重视人间的“公平”。而且，也正如我以往多次指出的，中国曾几何时的这种相对“进步”，至少其中相当关键的一个方面，还正是来自孔子思想的规范与导引。具体而言，如果从历史的价值层面来看，如果没有“人皆可以为尧舜”的儒家理想，就不可能激发出对于科举制度的独创，从而使得那个时代的中国社会，在“向上流动”方面成为“独步天下”的；与此同时，如果没有“天听自我民听”的儒学价值，也不可能激发出对于监察制度的独创，从而在那种被孟德斯鸠称为“混合政体”的古代政治中，创设出专门“吃着皇粮”来“挑剔皇上”的官职。

当然即使这么说，也不代表我就未曾觉察到：正如那种设立在皇权下的“监察制”，甚至连相对的“独立地位”都还谈不上；同样地，即使中国的科举制的确是“独步于天下”，还被邓嗣禹赞誉为所谓“第五大发明”，可它终究还是无法摆脱官场的积习乃至恶浊，而且这样的污染说到根子上，还是派生于它主要作为“进身之阶”的、从而要求士子最终要向天子负责的性质。甚至，一旦如此的恶浊再传播开来，就至少会在社会心理与民间风习中，也同样贬损到了儒者们的自身形象：“一方面毫无疑问，科举制度到了后世的创立，是既顺应了孟子‘人皆可以为尧舜’（《孟子·告子下》）的理想，也贴合着荀子尊崇‘大儒’的理想；可另一方面又不无吊诡，一旦科举制变成了基本的制度，和主要的进身之阶，那么，得以爬过这样的晋升阶梯乃至能高居于庙堂之上的人物，却仍可能暗中怀有‘杨朱’之念，从而在本质上仍属于‘俗人’或‘众人’；或者说，充其量也只能算作‘小儒’（或‘俗儒’），远远达不到‘不欺暗室’或‘自在充满’的境界。我们从前述《儒林外史》的刻薄描画中，甚至从《二十四史》的各种记载中，可以清晰地看到这种复杂的发展。”(97)

不过即便如此，我们仍应在历史的横断面上，看出中国当年率先创立的这种制度，至少在文化比较的意义上，向社会提供了“向上流动”的空前机会，并且也正因此，它也就至少在相对而言的意义上，更多地向人们提供了“机会均等”的空间，这些无论如何都占有“世界首创”的地位。说到这里就不妨再参考一下，日本学者宫崎市定从跨海的遥望中，针对这一点所发出的平心之论：“唐代可以被看作一个过渡期，它正在从延续自六朝的贵族政治转型到新的官僚政治。从贵族政治向官僚政治的转变不管怎么说都是社会的巨大进步，而科举对于这个社会性进步做出了重大贡献。只要从这样的立场来看，科举的历史性意义不得不说是非常重大的。并且它是一千四百多年前的东西，当时的欧洲刚刚勉强建立起了封建骑士制度。若是与之相比，则可以说科举是犹如不同维度般的进步制度，在当时的世界上，它的理念无与伦比。”(98)

更有意思的比照还在于，如果我们通过上面的那段引文，可以看出日本学者是如何在对比中仰望中国历史的，那么，我们再通过下边的这段引文，又可以看出英国学者是如何在对比中俯视日本历史的，于是，一旦再将他们的判断对照起来，就更能理解中国当年的这种“领先地位”，为什么会给日本学者留下称奇的印象了：“在中国的理论中，权威和地位均系于才学，至少是根据一系列决定官职归属的科举考试所测量的才学而言。而在日本的实践里，尽管有儒家的装饰，权力分配在规范上是由出身决定的。幕府藩国的儒教学者，无论他如何视自己为‘有才之人’，基本上只有中级甚或下级武士的身份。他确实能够有一定的影响力，但影响力鲜能达及最高层。他的武士职责使他乐于接受这一状况。但是，以儒学学说衡量，可以推出这样做是不对的结论，而到了这个地步，儒家对于幕府来说也变成颠覆性的东西了。”(99)

还可以进行更大跨度的对比。一方面，如果从中国历史本身来看，是正因为有了来自庶民阶层的、哪怕仍属规模有限的“向上流动”，才逐渐导致了贵族到中古之后的消失，从而也才使唐诗中出现了这样的名句：“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”(100)。而另一方面，再从同时期的西方历史来看，在作为“对照镜像”而传入的中国传说中，一个国家居然并没有贵族阶层，也照样毫无妨碍地顺畅运作，这简直超出了那时代的欧洲想象：“当时若曾有过任何实地接触所造成的认知震撼能够令人用比较社会学的方式来回头检讨欧洲社会体制，那就是17世纪的一项认知：许多高度发达的亚洲文明即便没有欧洲视为理所当然的贵族阶层，照样可以‘运作’得相当顺利。最明显的例子就是明清时期的中国。实际情况一目了然：除了一个在政治上无权、在18世纪逐渐无足轻重的满族贵族外，中国并没有贵族，而满族贵族是靠皇室俸禄而非自己的财产生活。那里没有贵族王朝，没有封建制度，没有统治者的领主裁判权，没有封建劳务，没有大地主，除了皇权中心外，没有宫廷社会，没有骑士文化，没有等级代议机构。如果1817年一本英国青少年读物表示中国有九种贵族则非空穴来风，因为文官等级事实上分为九等，扮演着欧洲社会贵族——或至少是法国旧王朝‘穿袍贵族’——的角色。”(101)

由此不妨再来设想，要是有人刚好生活在公元千年左右，大致正值中国宋代的仁宗年间，而此人又适巧具备了世界性的视野，可以在横向的对比中去观察文明的得失。于是，如果他于对比中得出了这样的判断，以为经过了儒家的反复教诲、诱导与抗辩，那个在相当程度上堪称“君臣共治”的，至少在中国历史上属于“造极赵宋”（陈寅恪语）的朝代，已在政治上享有了人类历史上“可能享有”的“最好政体”。那么在一方面，他当真就有可能去说服他同时代的人，因为当时的人们也很难具备更高的模板，由此也就有可能不会要求得更多了。可在另一方面，我们当然又可以毫无困难地想象出，只要他的这种言论流传到了今天，就差不多注定要沦为后世的“笑柄”了——因为现代人肯定是更多地“见过世面”了，他们会一目了然地看出当时的“君臣共治”。就算确曾是诚心诚意和货真价实的、而并非只是若有若无地实现过，它相对于向着“公平正义”的持续追求而言，也是远不如后来又出现的象征性的“君主立宪”，更不要说彻底“废除君主”的、更加人心大快的共和政体了。

但即便如此，上述这种虚拟状态的“假设史学”的换位思考，仍非只是在“打发无聊”的思想游戏。应当看到，这种换位在既摈除了历史目的论，又摈除了欧洲中心论之后，就能使我们沉潜到那个瞬间，去以一种足够“陌生化”的眼光，重新打量一切“尚在或然”的未定世界。也就是说，在那个一切都还“方生方成”的历史时刻，即使“落后”的欧洲未必就会一直“落后”下去，它却也未必就会在后来的种种“巧合”中，注定了就如此这般地获得“成功”；反之亦然，即使“领先”的中国亦未必会一直“领先”下去，它也未必就会在后来的“路径互动”中，注定了就如此这般地招致“落败”。由此又联想到，前边引证过的作者约翰·霍布森，也是同样借助于自己的历史学识，对于以欧洲为参照点的中国历史，进行过下述这番带有虚拟性的设想，而且他用来发出设想的那个时间点，也无巧不巧地正好选在了我一向心仪的宋代：

假设我们回到了1100年。如果我们建立一所大学，并设有社会科学系，我们可能会试图去回答当时所面临的迫切问题，即当欧洲还处于落后的平均地权论和相对脆弱的重商主义泥沼时，宋朝中国是如何实现了工业生产以及集约型（人均）经济增长的突破呢？我们可能会给出以下解释：中国具有西方所没有的特性和制度，中国拥有强大的政权，有着稳定与和平的环境，并具备积极推动资本主义发展所必需的条件。相反，欧洲分裂成许多国家，并且没有任何一个国家强大到可以形成一个足够和平的国内环境来确保资本主义的发展。而且，当中国早在公元前221年就已经解决了它的内部问题，此后就处于和平状态时，欧洲实际上还是一个战争纷乱的地区。此外，在中国独特的理性的儒家信仰中，包含了一套严格的勤劳的道德准则。而欧洲则受制于天主教教义，它特别强调了对权威的尊重以及长期的宿命论，这阻止了节约、勤劳和理性骚动的出现。也许我们可以写本题为《儒教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么天主教教义不利于经济发展，而为什么只有儒家学说才包含了一套正确的美德，从而使经济取得重大进步。(102)

再大胆地说一句，如果那些享誉世界的文化理论家，非要等到所有闪现过的历史可能性，全都在历史进程中落成了现实性，才敢对身后之物进行“事后诸葛亮”式的解释，那么，这一群所谓“密纳发的猫头鹰”，也就很像在电视里的那帮财经专家了。只要是今天的股市投机已经落锤，他们就总能头头是道、口若悬河地提出解释，哪怕它方才的涨落再是出人意表、惊心动魄。然而，一旦对面的节目主持人接着提出，请问明天的股市又将如何变化呢，是会贪婪地延续今天的暴涨之势（或大跌之势）呢，还是会戏剧性地从恐惧中逃顶（或触底反弹）呢，那么——尽管唯此一点才是观众最关心的，也才是支撑着收视率的关键因素——他们的语速就马上迟缓了下来，就连语调也随即变得吞吞吐吐、模棱两可了，以便掩饰自己其实什么也不知道，至少是什么也说不清。

我常常想，汉语中的“未来”一词真是特别精妙，它如此确定地指称了一种“并未来到”的，因而尚在或然状态的“非确定性”，所以，也正如温斯顿·丘吉尔那句名言所云：“我特别感谢各位只让我讲过去而没让我谈将来，因为我对将来远远不及我对过去知道得多。”实在说来，足以决定这种“未来”的各种各样的交织因素——其中既包括我们已经知道的，却实在是太过复杂缠绕的因素，也包括我们尚不知道的，却也暗中起着作用的微妙因素——以及它们之间的相克相生、分量权重与连接次序，都实在是太神秘莫测、太稍纵即逝了，以至任何人只要立足于现有的有限知识点上，还想要准确无误地预测“未来”的前景，都将会因为势必要忽略历史的开放性与随机性，而并不比股市上的“算命瞎子”来得更有把握。

有鉴于此，我们也就应保持下述双向警觉：一方面肯定应当承认，即使当代西方的政治体制与文化，仍不能算什么“请停留一下”的理想状态，而难免要暴露出这样、那样的问题，它总还是要比即使实现了“君臣共治”的宋代，更多地享有了公民参与的成分、政治制衡的力量和理性决策的程序，从而也就在朝向“公正”目标的进发中，取得了远比中国历史之“最好时期”更好的成绩。可另一方面也要意识到，如果有人只是因为上边的理由，就毫无弹性、固步自封地认定，当代西方所施行的这种政治制度，就已然代表了人类政治文化的顶点，因而历史已可被再一次宣布为“终结”了，那么，他对于西方眼下达到的政治成就，也未免太过“盲目乐观”了一点，缘此就还会像前边那位虚拟人物一样，只是基于到他为止的有限眼光，来判定中国在宋代达到的“公平”程度，就已经属于人类“可能享有”的最高水平了。或者，这话也可以反过来说，这样的一位文明观察与比较者，要么就是对自己社会中“尚不公平”的缺陷，太缺乏必要的敏感和足够的同情了，要么就是对人类的智慧太过悲观了，以至于竟未能看出他们在制度创造方面，一直都保有这无限的可能性和永恒的开放性。

以上这些，想必对于读者们也不在话下。既然如此，就不妨尽快进入真正的要害问题，即为什么中国当年的“相对领先”，反而使它到了后半程中“沦为落后”，或者说，为什么中国当年赢得的“相对公平”，反而在后世形成了一把“双刃剑”，阻碍它更朝向“公平”目标继续进发？应当说明的是，鉴于包华石的著作在很大程度上，是把“任人唯贤”当成了验证“公平”的标尺，我也在就在前文中主要选择以科举制，来演示中国在这方面的突出成就。由此也就自然派生出了，在本节接下来的行文中，主要地还会以中国的科举制为例，来继续演示历史中的可怕吊诡，以及何以正因为这样的吊诡，才在对比中显出来自“运气”的捉弄。具体而言，这种难以预料的捉弄意味着，如果西方是在“偶然”的“好运”中，突然由“落后状态”转成了“后发优势”，那么，中国也同样是在“偶然”的“背运”中，逐渐由“领跑状态”转成了“先发劣势”。

关于这种一度领先的“制度创新”，我们在前文中已经明确指出过，它所以会在那个特定的历史阶段，被特定的历史主体给创造出来，当然是因为在那些历史主体的内心深处，已经潜移默化了作为儒家价值的文化修养。也只有在这个意义上，那些已然移位到我们身后的、作为过往历史陈迹的史料，才并不只是某些“断烂朝报”的集凑，而毋宁是反映出思想取向的、充溢着文化价值的、来自人类自身的轨迹。既然如此，写到这里就还应再重申一下，对于“历史目的论”的坚定摈弃，只是因为我们清醒地意识到了，无论何种有关外在主宰的“宏大叙事”，都只会使人们再度落入蒙昧的信仰状态，从而使他们在对于“必然”的盲从中，转而放弃了自身原本可能享有的“自由”。可反过来说，这种对于虚构的“前定和谐”的破除，又并不是如影随形地自动意味着，历史便不再在统计学的意义上，会显出“正态分布”的大致延伸方向，既然正如我在前文中反复指出的，构成了历史主体的这个“智人”物种，原本就具有他们代代相传的、足以累积成“大势所趋”的“人心所向”。

无可否认，中国首创的这种科举制，正是沿着这样的“大势所趋”，也同样反映了历史中的“人心所向”。可话说回来，又正如前文中已经指出的，那历史本身却又是蜿蜒曲折的，盖因为既隶属于它又构成了它的历史主体，其本身也并不是单纯透明的，而具有不同层面的欲望，乃至相互冲突的盘算。我们基于这样的复杂前提，再来重新考察中国的科举制，也就能清理出它的“两面性”来了。从一方面来看，这样的制度当然是在“儒学范导”下形成的，甚至在某种意义和程度上，还是在“精英儒家”对于君主的“训导”中完成的：“如果我在前边对于世俗儒家的特征是这样描述的：‘克勤克俭、隐忍平和、重视教育、讲求信用、看重血缘，尊敬权威’，那么，我眼下就要再补充一句，跟某些自由主义者的误解相反，精英儒家倒并不怎么‘服从权威’，至少是不会去盲从外在的权威，盖因为他们内心还另有学理的权威。唯其如此，他们才有可能在过去的岁月中，哪怕条件和时机仍属有限，也仍要去做出努力去‘驯化君主’。——纵观人类的政治文化史，曾在世界范围内领先的监察制度，以及前边提到过的科举制度，也都是在这种‘驯化君主’的过程中，经由精英儒家的接续奋争才得到的，而这切切实实地，就属于具有儒家风范的制度创新，也曾经相对促进了政治文化的清明。”(103)

可另一方面，写到这里又必须进一步补充，它又并非只是源于儒者的“一厢情愿”。事实上，在当年“大一统”的君主政体下，他们的这种思想上的“积极性”，又必须由另一种现实的“积极性”来配合，那就是君王本人的切身利益与政治安全。也就是说，当年的君王之所以这么“从善如流”，接受了作为书生的儒者的建言，那不光是因为遵从了“帝王师”的教诲，而且是因为它偏巧暗合了自己的利益，即使后一层考虑并不能“冠冕堂皇”地，被摆上人人得而见之的明面上。事实上，只有当这两种“积极性”凑到一起了，而并非仅仅表现为书生的“与虎谋皮”，或者更具体地说，只有当这种可以摆上台面的、完全符合“圣人之言”的建议，又能让那位作为“一人”的君王，简直是“正中下怀”地暗中意识到，这正好也能帮他在同贵族的“分立”中，尽量收回以往被“封建”了出去的权力，从而摆脱来自那些“少数”的威胁，他才会采纳这种至少也是“于己有利”的建议。

发人深省的是，尽管正如前文中已经引证的，宫崎市定基于他本人的日本经验，曾经高度评价了中国的科举制度，然而，他还是经由历史细节的还原，在由“一人”与“少数”所构成的平衡中，看穿了促成过这种“制度创新”的、来自孤家寡人之私欲的心思：

这种贵族群体以地方政府作为基础，如果形势好的话，便进入中央政府并受到重用。而在情况不妙的时候，就隐退地方蛰伏起来，慢慢地谋求东山再起。中央政府若是不看这些贵族的脸色，则不能顺利行政。因此贵族愈发放肆起来，互相炫耀自己的门第甚至比天子悠久，就连蔑视天子权力的事情也时有发生。

隋文帝无法容忍这种贵族的恣意妄为。他否认了一切对于地方政府的世袭式贵族优先权，改为由中央政府任命派遣地方官衙的高级官员。为此，中央政府必须随时掌握大量的官吏预备队，而因为要培养这种官吏资格持有者，才建立了科举制。也就是说每年中央政府都从全国招集报名者并举行考试，给各种科目的及第者授予秀才、明经、进士等头衔，认定他们是资格持有者，再根据需要任用为各地的官吏。(104)

也正因为有了这种复杂动机的“耦合”，我们接下来又不得不心情复杂地，来正视另一种同样复杂而矛盾的中国史实。那就是恰在“开科取士”最多的有宋一代，当然也是自先秦以后“言路最宽”的那个朝代，其在一方面的效应，当然是庶民的“向上流动”更为充分，而富家巨室的“承袭祖荫”也相对的更不足道，从而无可置辩地显出了社会的“公平”一面，但其另一方面的效应，正像我们在从亚里士多德到托克维尔那里，已经可以在学理层面把握到的那样，伴随着“少数”贵族失去其特权的，又不光有作为“多数”的寒门的脱颖而出，还更有作为“一人”的皇帝的权力巩固。正是缘于这样的“两面性”，偏偏在华夏文明得以“造极赵宋”、获得繁荣的同时，那种在“汉承秦制”后一直作为“九五之尊”的君权，也竟然对抗着不断“走向公正”的潮流，而在后一个千年纪的中国历史中，反而得到了难再撼动的强化与固化。也就是说，历史之捉弄人的把戏在于，一方面，除了作为“龙子龙孙”的皇帝之外，任何人都已不再享有世袭的权力，而所有承袭的祖荫都只能“三世而斩”，所以只要想“获得功名”就唯有通过科场；另一方面，凡是得以在科场上脱颖而出，从而平步青云的人，又都会傲人和自傲地成为“天子门生”，被皇帝亲手暂时赐予了分享于皇权的、随时都可被他收回的权力，遂也便不再可能效忠于别的权力中心。

与此相应，宫崎市定又有两段前后相随的论述，一方面从具体的考试内容方面，说明即使到科举已相对发达的唐代，还是曾经部分保留过作为惯习的贵族做派：

在唐代，相当于会试的贡举是最后的考试，通过了这个考试则被授予进士的头衔，获得了成为官吏的资格。因为贡举是在相当于日本文部省的礼部举行，所以其别名也被称为礼部试。但这只不过是被授予了成为官吏的资格罢了。就是说实际上主管官吏任免的是叫作吏部的政府部门，在这里对于录用新官吏独立举行铨试，就是也被称为吏部试的考试。

这个考试有身、言、书、判四个科目。身、言都是行为举止方面的考试，身是考察是否具有成为官吏后足以威慑人民的堂堂风采，言是考察说话发音无误，并且是否能够庄重地向下属下达命令或者接待同僚。因为当时还是贵族主义盛行的时代，所以重视这样的因素。书、判则可以说是技能和学问的考试，书是检验写字是否漂亮，判是检验是否能够就法律上的问题准确无误地进行裁决。(105)

而另一方面，宫崎市定又在历史考证中发现，偏偏到了肯定是“更加公平”的宋代，这种贵族做派与风度的进一步丧失，又反而空前强化与固化了独裁的君权。说起来，造成这种吊诡发展的原因，我们于细思之下竟也不难理解：毕竟从此之后在“普天之下”，只有这个“一人”还可以代代世袭了，也正因为这样，他的君权反而变成“只此一家”的和无可替代的了：

可是这样的制度逐渐落后于时代了。最大的原因是在宋代以后，天子的独裁式权力突然间得到了强化。唐代的贡举是在称为礼部的政府部门举行，天子并不直接参与。因此在贡举之际，考官和考试中试者之间动辄就建立起了师父和弟子的私人关系，不久这种关系便会发展成义父和义子的关系。结果这导致了不良风气的产生，政治不再从大局的得失出发，而是更加被这种集团的私人情感所左右，也就是变成了所谓的朋党之争。

一旦这样的私人党派完成结合，即使拥有天子的权力也会陷入无论如何都无法将其消解的状态。于是宋朝的第一代天子太祖就在贡举的后面又添加了一个考试。太祖自己担任考官举行考试，他施恩于中试者，将他们全部当作自己的弟子，而自己则成了最大的义父，从而谋求实现官僚的大团结。这就是殿试的起源，直到清朝都被历代的天子所继承。(106)

由此便构成了“一人之下，万人之上”的先天压在人们头顶上的天花板。正因为以往的贵族制已被夷平了，而亿万斯民也都缘此获得平等了，其向上流动的“进身之阶”也都拉平了，所以，这些人在以手加额、弹冠相庆的同时，反而其最高理想与出息所限，也都自然止于“万人之上，一人之下”了。毕竟，再想去“更上一层”的“不臣之心”，那既会是极度危险又会是招人唾弃的，基本上只能招来既可怕又羞辱的“灭族之灾”；再说已经明码悬赏、相对透明的“进身之阶”，也大体上满足了“致君尧舜”，从而“光宗耀祖”的个人抱负，由此也就在晚近一千多年的历史中，牢牢吸引住了中国精英的注意力，几乎从下意识处就压抑了“造反”的情结。换言之，那位称孤道寡者原本不无可疑的“合法性”，也便被这种社会结构闭锁成“无可置疑”的了。

除此之外，还另有一个非常重要的因素，值得在这里特别揭示出来：一旦后世儒生顺应着政治变迁，掩去了孟子思想固有的锐气，也就大大消磨了儒学原有的批判锋芒。写到这里，也就不必细说以董仲舒为代表的汉儒了，它那种糅合了道教的“天人感应”之论，尽管也是想编个理由来制约君主，以便暗中推广具体的儒家规范，却显然是一边接受了君权的“神圣性”，一边又把“三纲五常”推广为臣民的行为准则。然则相比起来，更具有迷惑性的还在于，即使到了已在后世大有进步的、以“周张二程”为代表的宋儒那里，或者到了通常所讲的“宋明理学”那里，也还是通过对于“理性化”程度的过分夸大，从而既在一个方面，推动了整个社会的相对“合理化”，也在另一方面，论证了高蹈于整个社会之上、可原本未必“合理”的皇权本身的绝对“合法性”。

即使这种对于理性的无原则泛化，也有可能在特定的时间阶段，并且在某些具体的局部问题上，有利于推动理性在社会中的贯彻与普及，可到头来，又由于这种超越自身限制的泛化，其本身就有违于清醒而谨慎的理性精神，就终究会反而给社会带来相应的贻误。比如，还是接着来举张载的例子，他那句“民吾同胞，物吾与也”的名言，肯定是流传最为广远的儒学箴言了，它也确实浸透了泛爱大同的儒家精神；可即使如此，如今恐怕也很少有人愿意接着再念出：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（张载：《正蒙·乾称》），因为那显然是对于并不合理的皇权，进行了明显过时和悖理的合法化，所以充其量，也只属于一种柔性的、或冲淡了的“三纲五常”。(107)

也正因为后一种缘故，在近世中国又出现了下述吊诡：那些个个都能够熟背所谓《四书》——它其实已经在由宋儒最终完成的“经典化”中，以成书于汉代的两篇文字《大学》，特别是《中庸》，来中和或稀释了先秦儒学的代表作《论语》与《孟子》——却又人人都在指望凭靠这个来“金榜题名”的儒生，尽管也都明知道孟子所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(108)的名言，却下意识地压抑住了先秦儒学对于“政治合法性”的大胆追问，从而主要地只是把自幼熟读的、一直在进行不懈求索与批判的“圣贤书”，当成了专门用来约束臣下的、只有相对意义的“职业道德”。正如我早在三十年前便已指出的：

它向现实政治切入得越深，沾染的有限性也就越大。此时此刻，我不禁记起少年时的幼稚来——竟然一边贪读《三国》和《说岳》，一边遗憾地想：要是诸葛亮和岳飞都不理睬净跟着坏事的圣旨该有多好！我当时哪里能弄懂：儒家的伦理思想，已经为一个特定历史阶段的政治结构制定了种种“天经地义”的“职业道德”；而这类“职业道德”虽然有助于该政治机构之内在运作的相对合理化，却也同时阻碍着对它的外部超越。所以，在一个具有明确分工的政治体制中，受自身“职业角色”的限定，不管皇帝是否“英主”，不管他是否做到了“君使臣以礼”，那两位大英雄都必须做到“臣事君以忠”，——即使这明显是一种“愚忠”也罢，即使这种“愚忠”明显会葬送他们经天纬地的抱负和才能也罢！否则，他们就已是大逆不道的乱臣贼子，后人就只会用“王莽谦恭未篡时”之类的话来指斥他们，哪里还会为其修祠建庙！(109)

这样一来，正如我们从欧洲历史的血腥乱象中，反而找到了“水流”何以偏偏在那个地方“决口”的原因一样，我们也同样可以借助于古代中国的特定结构，尤其是借助于它那个共享承平的、“独步天下”的侧面，来尝试性地解答它究竟又为什么“欲速不达”，乃至“功亏一篑”。事实上，即使并不赞成费正清学派的漠视态度，这也并不意味着，我们就不愿意承认当年曾经“领先”过的中国，确实到了迄今为止的历史后半程，在各个方面都显出了后继乏力的“落后”迹象。而对于这一组来自各个方向的社会现象，各国的汉学家也都从他们各自的角度，分别提出了独出心裁的、有待证伪的解释。比如成长于英国的汉学家伊懋可，就曾基于中国的人口与耕地紧张比例，对于明清经济提出了“高水平平衡陷阱”的解释；再如任教于美国的华裔汉学家黄宗智，也是基于由这种比例所显示的生态失衡，并且借鉴着格尔兹有名的印度尼西亚农业研究，主要以中国的江南地区和华北地区为例，提出了大体上类似的“内卷化”（或“过密化”）问题。我这里当然无意呼应（或反驳）这些解释，而只打算从另一个侧面或维度指出，正因为它那种独创性的、足以傲世的科举制，反使中国在空前享有“向上流动”的同时，竟又缺失了对于“一人”的、来自贵族地位的分立与制衡，从而反倒让那“一家一姓”成为独一无二、无可替代的了。这样一来，由此带来的历史吊诡就势必是，的确在一方面，这种制度可以保证相对的“平等”与“公正”，惜乎在另一方面，它难免带来的后遗症却无情地表现在，居然就难以再去争取更上一层的“平等”与“公正”了。

这种政治发展中的吊诡或陷阱，使我不由得既心惊胆战又如梦方醒地联想到，它竟很像前不久看过的那部纪录片《徒手攀岩》。凡是亲睹过这部影片的人都知道，它那种让人亲临其境的拍摄效果，是既开阔奇崛，又刺激震撼的，有时候简直都让你不敢逼视，因为这里想要“不带任何防护”地、基本上是“豁出命去”攀缘的岩石，正是位于美国约塞米蒂国家公园的“酋长岩”，它已经不知吸引了多少早已成名的攀岩高手，在征服过其他想必也很有难度的登峰目标之后，最终再来面对它那一大片垂直、平滑、陡峭的险峻表面，而且几乎就是来“明知不可”地白白送死。介绍到了这里，为了叙述和理解上的双重方便，就权且借来一段网上对它的简介吧：

霍诺德成长于酋长岩附近的萨克拉门托，他称自己从2009年就梦想着徒手攀登该巨石，此后尝试了1000多次，而徒手攀登酋长岩是自己的“终极目标”。为此，他准备了一年半的时间，借助绳索攀爬过近60次酋长岩。他表示，自己这样做并非为了进行预演，而是反复尝试不同的岩点，研究攻克最难的区域。

纪录片拍下了约塞米蒂国家公园及酋长岩的壮丽景色及霍诺德登顶的历史时刻。除此之外，片中还回顾了他怎样处理极限目标带来的生命风险，以及他如何追求卓越完美，从而在无绳索保护的情况下保证万无一失。(110)

亲眼观看过这部电影的读者，都应能领会到我在此要表达的。到了影片最为紧张的高潮阶段，我们会发现最大的陷阱正在于：只要一位攀岩者还想爬上那个顶端，就万不可朝那个方向去直接攀缘，而需要曲曲折折、绕来绕去地，耐住性子朝它的侧翼去包抄迂回；否则的话，一旦有谁受到了自己视觉的误导，不假思索地或义无反顾地，一上来就瞄准了看似“最可能成功”的方向，那么，他就一准会在眼看“就要成功”的地方，突然发现自己是既上不去，也下不来，被卡死在彻底的困顿与绝望中了……由此又油然地想到，这也很像少年时玩过的“九宫格”游戏，只要你不假思索地或心不在焉地，贸然把棋子推向“貌似能行”的方向，这样一来，你一上来自然会节节进步、沾沾自喜，甚至会反过头来问一句这有何难？可是到头来，正因为在起步时想得太过容易，你肯定就会在“眼看成功”的节骨眼上，反倒无计可施、“到此为止”地，被憋在某个“功败垂成”的死角上了。

当然，即使以这部惊险的影片做比，还是不能真正够味地传达出，想要在制度的“处女地”上进行创新，会遭遇到多少意想不到的困难。这是因为，正如前边的那段介绍所讲的，影片中的“徒手攀岩”虽说也不容易，甚至惊吓得观众们简直透不过气来，可终究那并非当真是“第一次”；实际上那位攀岩者在拍摄之前，已经准备了一年半的时间，并且已经在设备的辅助下，实地登临过那个现场六十余次。这自然也就意味着，在真正进行“徒手攀岩”之前，他已把所有将要经过的道路，都前前后后地探寻了个遍，也已把所有要遭遇的难点，都心中有数地标注了出来。更不消说，这种“徒手攀岩”的目标，终究还只是一次性的，故而终究又只属于有限的，所以只要他有一次“侥幸”攀上去，也就差可算作大功告成、一劳永逸了。可相比起来，人类在制度安排上的进取，受驱于他们永无餍足的动机，却是向着尚不确定的未知世界，在进行着永无止境的“试错”式的摸索。由此也就既不允许我们，先别管用什么样的方法，都“穿越性”地来到历史终端，把沿途上所可能遭遇到的风险，都一五一十地给盘算清楚；也同样不允许我们，只要能“不知怎么”地侥幸成功一回，就已找到了理由来班师回朝，乃至心满意足地告慰平生了。

由此可见，人类历史是更加偶然、更加意外的，从而也就更加充满了开放的机遇，并且也正因此，它原本也就既不可能，也不应当，为自己接续的努力设定一个有限的或具体的目标。否则的话，就等于是又高悬起了一个虚假的目的，从而又沦落成了——我和包华石都最为讨厌的——那种莫须有的历史目的论；或者说是，又沦落成了——我和包华石都坚持否决的——那种宗教性的独断思维。尽管正如前文中反复指出的，沿途布满的偶然性并不意味着，历史就不会在统计学意义上，展现出“正态分布”的大体概率，盖因为人们对于“公正”就是有着本能的要求，而且这种“人心所向”只要从长时段来看，就总会在暗中积分出“大势所趋”。然而，一旦具体落实到特定的个案，虽说那个大方向倒可以说是明确的，可究竟采取怎样的策略与路径，才能朝那个方向推进得更远，或距离那个最终顶点的路程更近，则由于谁也没有蹚过那条路，就往往需要一点“运气”乃至“侥幸”了，甚至由此说穿了，也就免不了有几分“瞎打误撞”“孤注一掷”的成分。——我们由此而就可以说，其实人类对于制度安排的这种试探，才属于更加彻底、更加危险的“徒手”的攀缘，而刚才那个精心设计出来的纪录片，在相形之下倒显得有些名实不副了。

当然，即使的确有着致命的缺陷，一旦说起“走到半途”的中国制度，我们还是能记得孟德斯鸠的那个判断，也就是说，它仍可算是具有某种“分权性质”的“混合政体”。所以如果写到了这里，再来对比一下发端于古代希腊的、主要是基于欧洲经验的共和主义理论，我们就还能从古代中国的政治操作中，看出相对的“分权”“监察”与“制衡”来，而且，真正在这里起着关键作用的，也还在于古代中国的独特的精英构成，或者说，也还在于介乎“一人”与“多数”之间的那个“少数”，虽则这样一个地位更不稳定、更加虚弱的“少数”——正如我们刚刚在前文中分析的——并不是来自斯金纳所讲的“身份”或“地位”，而是来自在科场上被测试出来的“素养”与“能力”。

只不过，借助于前边对于科举制的辨析，我们也足以更加细致地看出，当年中国社会结构中的这个“少数”，还是跟同期欧洲社会中的那个“少数”，既有相同的一面，又有不同的一面。而前者表现在，这两个“少数”都具备了治国的才干，以及相应的文化修养；后者则表现在，中国这边的“少数”却无法享有独立地位，哪怕只是如欧洲那边的相对或有限的独立。也正因为这样，如果拿共和主义理想下的“分权”来对照，尽管古代中国在最“接近理想”的、从而被誉为“后世楷模”的状态下，也就是当“一代明君”又耦合了“一代明臣”的场合下，也可以时断时续、若有若无地做到“君臣共治”，可终究说起来，这种专制政体的本性还是无情地决定了，那些“理性协商”又并不是那位君王“必须如此”的。正因为这样，虽说由科举制选拔出来的那个“少数”，也一向都在发挥着相应的制衡作用，然而这种相对有限的制度安排，却无论如何也达不到“分庭抗礼”而“一票否决”的程度。充其量，也只有在皇子们刚刚识字的年岁，就由启蒙老师苦口婆心地向他们讲解，当个“从善如流”的唐太宗理应如何，而碰到个“犯言直谏”的魏征又当如何？当然在比较理想的状态下，这种浸透了儒家价值的早期教育，也足以产生出某种正面的效果；然而，一旦碰到了“粪土之墙不可”的混人，只要登上了皇位就非要一意孤行，那么受这种政权的独裁本性所限，就什么有效的“监督”“制衡”与“协商”也都谈不上了。

当然即便如此，我们还是要平心而论地指出，曾几何时“领先”于世界的中国科举制，就算受着来自政体性质的限制，却还是在千余年来的历史进程中，向中国社会注入过源源不断的活力。比如，被誉为“才本王佐，学为帝师”的唐代名相陆贽，不仅其本人就是从科举中脱颖而出的，还更在后来亲自主持科场考试时，一次就选中了号称“皆天下之选”的韩愈、李观、李绛、崔群、欧阳詹、王涯、冯宿等人，从而为国势的中兴储备了后备人才。再如，曾经亲身参与了“庆历新政”的宋代名臣欧阳修，也是不仅在失利之后突然发力“连中三元”，还更在后来亲自主持科场考试时，一科就选拔出了优秀的苏轼、苏辙与曾巩，并且和他们一起被后世并称为“唐宋八大家”。这类曾在书生中广泛流传的美谈，不仅有助于士子们砥砺意气，从而接续了对于清明政风的维护与追求，也同样激发了后世的“读书种子”去发愤忘食，从而传承与煽旺了文化传统的薪火。

进一步说，即使到了国步更加艰危、政局也更加险恶的古代社会后期，我们仍可以无论从明代后期的“东林党人”那里，还是从清代后期的“公车上书”那里，都继续看到来自科举制的积极影响。也就是说，即使在日渐露出颓势的没落时代，他们仍然不失为社会中一股难得的清流，仍自保持了批判与抵制腐恶的力量。甚至，既然已经说到了那次“公车上书”，我们就不能不跟着再来补充一句，其实即使到了风雨飘摇的最后关头，中国还是既有可能在康有为、梁启超的大力推动下，由激进的光绪来完成君主立宪式的“光荣革命”，也有可能在张之洞、陈宝箴的循循善诱下，由保守的慈禧来施行体制内的缓慢变革。而实际上，无论当年能走上其中的哪条道路，都会让此后的中国现代历程，幸运地避开代价巨大的弯路；而且——这才是我们在这里关注的重点——也无论此类政治活动中的哪位推手，也都是来自那个“十年寒窗”而“一举成名”的科场。

因而，基于上述这种尽量持平的思绪，我们还是应当有一说一地指出，就像在前文中假设过的那样，如果让时间退回到有宋一代，那么，即使从全世界的范围来看，也不可能在从地球的哪个角落，找到比中国的科举制更靠近“公平”的制度了。所以，又假如文明的历史也只是到那时为止，而此后“晚期智人”的发展“不知怎么”就中断了，那么，我们也便完全有理由像前边假设的，认定那个在相当程度上还是堪称“君臣共治”的，至少就中国而言是属于“造极赵宋”的朝代，已经拥有了人类“可能享有”的“最好政体”。这又正好比是，如果文明的历史只是到现在为止，而此后全体地球人就“不知怎么”地，统统遭遇到了灭顶之灾，那么，即使当代的美国政治还远远谈不上，我们也仍有相应的理由去认定，至少是争取到了代议民主制的欧洲——尤其是位于北欧的那几个可爱的小国——曾经享有过人类历史上“最为理想”的政体。

只不过，足以颠覆这些天真假设的还在于，人类仍会继续保有制度上的创造力，所以裁定上述假说的标准还在于，我们具体截取的时段究竟是什么？由此一来，正像我们可以嘲笑约翰·霍布森在前边设想的、那些生活在1100年左右的社会科学家一样，我们也有同样的理由去大胆怀疑：当今美利坚的制度安排就算“到顶”了吗？甚至，当今斯堪的纳维亚半岛上的制度安排就算“到顶”了吗？尽管我们身在眼下简直都无法想象，还会有什么样具体的人类社会，竟能比这些实现了公民“普选制”的，从而基本也能扼制政客腐败的制度，更加靠近人类理想中的“公平”观念，可是，无论从人类创新的无穷潜能来看，还是从当代美国的尖锐矛盾来看——尤其是，再考虑到包华石对自己国家的深度失望——我们都难免要进一步去企望相应的变革。在这个意义上，就像眼下再来回望宋代政治的情况一样，谁又敢说当今西方所施行的、这种总算还“相对合理”的政治制度，不会在今后的发展中被别人“弯道超车”？就算我们这些“朝生暮死”，从而“不可语冰”的夏虫，在有限的生命旅途中未必能亲眼看到，可谁又敢说当代政治正在向我们演示的，不会被今后的制度变革与创造无情地证明：这只不过是另一个引人上当的“九宫格”游戏，或者说，只不过是另一个难以仅凭直觉就去徒手攀缘的“酋长岩”？

正是基于这样的考虑，我们的思路又自然回到了包华石。尽管我在前文中无论就西方理论还是就中国事实，都向他提供了不少补充与订正，可终究说起来，我还是跟他共享着很多的判断。无论如何，也正是这位作者用他这本书，先行地帮我澄清了下述基本史实：中国人曾经在相当长的历史阶段，不光是争取到了较多的“公平”，从而使自己的社会至少相对而言，显得更加平等与人道、公平与正义，而且，他们还用这种曾经相对“领先”的成绩，在制度安排上切实地启发过欧洲。因此，也只是在包华石的这个基础上，我才有了更多的方便去进一步回答，这种“领先地位”究竟又是因为何种缘故，才在后世的演变中反而成了“先发劣势”？而且，由于前无古人、自我作古的制度创新，从本质上更像“孤注一掷”的“徒手攀岩”，所以历史上既让人迷惑又让人感叹的陷阱，在很大程度上就摆不脱“偶然”的“运气”成分。也正因此，它就既不能被归咎于黑格尔式的“历史目的论”，那就会把“绝对精神”在西方世界的水到渠成，看成早已被“命定”了的“必然”事件；也不能被归咎于魏特夫式的“文化本质主义”，那就会把马克思有关“亚细亚生产方式”的无端猜测，进一步推向先入为主的“欧洲中心论”式的傲慢与狂悖。

照此说来，也正因为秉持了上述信念，就更使我加强了这样的信念：即使在这场展开于中西之间的、向着“公正”理想的不断竞逐中，中国已然莫名其妙地落在了后边，可是，那种推动过中国“领先”的价值理念，却并未在历史走向衰落的过程中，也同步走向了被人遗弃和淡忘，恰恰相反，它仍然活跃在一代代学者的阅读与沉思中。当然也正因此，我们才更要把自己的心气放平：在一方面，即使正如包华石在书中揭示的，在英国，乃至欧洲的政治现代化中，确实存在着中国的影响与示范作用，我们仍然需要实事求是地承认，当年西方的政治活动家与思想家，还是抓住了闪现出来的难得“机运”，从而在朝着“公正”理想的更加逼近中，创造出了让中国“瞠乎其后”的功绩；而在另一方面，即使在向着“公平”的中西竞逐中，中国确实在后半程落到了后边，我们还是应当毫不动摇地看到，曾经推动过中国进取的价值理念，仍自“千古不磨”地活跃在我们心中，而且它还完全有可能，被证明是下一步重大转机的关键。

说到了这里，也就可以基于由此达到的认识，来重新回顾我们当初的现场讨论了。无论如何，作为一位正为种种腐恶而痛心疾首的、不得不去环顾当今中国各个侧面的中国学者，一旦听到他把“纳税人”的概念都用到了中国宋代，还是忍不住马上就对包华石指出，他往往是把我们“曾经争取”过的东西，当成了在历史上“实际存在”的东西了。也正是基于这样的感受，我才在前文中记下了自己当时的反应：“作为一位来自当代中国的评议人，为了保持自家头脑的清醒或‘平实’，自己应当是当场就曾向包华石指出过，他的这类对比是跨越了‘理论与实际’的，或者说，是在以中国干净的、或纯粹的‘理论’，来对比西方肮脏的、或芜杂的‘实际’。”——没准儿，又正因为有了这样的提醒，我才在这本书后来的成稿中，又读到来自包华石的下述澄清：“现在有些人可能会提出反对意见，虽然这些政治理论中的定则在官方文件中被普遍提及，但有时看起来更多的是理论而不是实践。这种情况无疑是存在的，在某些时期尤其明显，但我们也必须承认，在英国的历史记载中，并没有证据表明上帝会从神坛上走下来惩罚国王。这里我们需要关注的是英国人理解主权的概念框架（conceptual frame）。无论你怎样审视它，都很难摆脱这样一个结论，即对于英国人来说，很多近代早期中国所进行的日常社会行为都是很难理解的，事实上，其中很多行为都会被认为是扰乱治安、煽动叛乱而不予考虑。”(111)

就此而论，正如我在别处已经所讲的，作为深陷于“风险社会”中的、不得不变得相应复杂的现代人，我们总是站立在面积有限的“浮冰”上，随时都要警戒来自四面八方的危险：“即使在大天白日，也往往会恍然感觉到，简直像是进入了哪个危险的北极镜头，战战兢兢地站在日渐消融、越缩越小的冰面上，惊惧地听到四面传来的崩塌声，而随时都有彻底掉入海底的危险……由此也就别无选择了：只有去小心翼翼地保持平衡，尽量用紧张的脚趾去抓牢地面，也尽量用双目的余光，去寻找相对安全的趋中点，以便随时调整自己站立的位置。”(112)也正是出于这样的顾虑，在包华石进行现场讲演的时候，为了能让学生掌握得更全面，也为了尽好“讲评者”的职责，我就不得不从具体经验的角度，不断向他提示事情的“另一方面”，正如前文中就此交代过的：“……我也就有必要预防它的副作用，不要让台下那些涉世未深的听众，听罢以后只顾着沾沾自喜，或者只顾着义愤填膺了，以致又倒向了另一种现实的危险——只顾着强化本身的‘文化自信’了，倒弄丢了本应具备的‘现实感’。”

不过，即使当初就进行过、现在也还要重复这种提醒，可作为一位来自清华国学院的、长期沉浸于儒学典籍的学者，这种对于“另一方面”的补充又并不意味着，自己在内心深处就哪怕片刻地遗忘过，其实包华石所引用的那些历史文本，毕竟都属于白纸黑字、不可磨灭的存在。再进一步说，正如我在前文中也已经指出的，即使我们都从历史的这两个侧面，看出了“理想”与“现实”间确实存在的差距，那也并不是只像某些肤浅之论所误解的，无非是暴露出了古人的“虚伪”或“矛盾”。刚好相反，至少从我个人的立场来看，我们恰恰可以通过这样的两个侧面，看出历史就是在“应然”与“实然”之间，或者“价值”与“事实”之间，显出了它不断谋求突破的“内在张力”；而且，其实也是唯其如此，才会如我在上一节中已经指出的，“那些已然移位到我们身后的、作为过往历史陈迹的史料，才并不只是某些‘断烂朝报’的集凑，而毋宁是反映出思想取向的、充溢着文化价值的、来自人类自身的轨迹。”

心理攸同的是，虽则包华石并未进行这样的论述，却也能从他后来的行文中看出来，他差不多肯定会同意我的上述看法。比如，他也曾指出即使在一幅宋代的画作中，也同样能分析出“事实”与“价值”的不同侧面：“当然，不论是从宋代的诗文还是其他某个朝代的文献中，我们都可以得知，并不是所有人的生活都如这幅画所描绘的那般愉悦舒适。我们也知道司法制度并非总是公正不倚，我们还知道那些从义仓中流出的粮食并非总是能够送到那些贫困地区的人的手中，而且那些最有才华的才俊们也并不一定就能当上高官。但是，这些认识并不会削弱绘画所蕴含之观点的历史意义。这一观点意义重大，恰恰是因为它将人民的幸福愉快作为衡量政府是否良好健全的标准，而不是像唐代皇帝画像或近代早期欧洲皇室绘像那样，求诸神圣权威或是皇室血统。”(113)正因为这样，我想我们两人也就都能同意，去到已然逝去的复杂历史经验中，既心细如发又清晰无误地辨认出，“应然”与“实然”从来都是一而二、二而一的，这是具有重要意义与启发的治学方法。唯其如此，我们才能再顺理成章地醒悟到，“理想”和“价值”并不是虚幻的镜花水月，相反从来都嵌入和融进了现实之中。

既然沿着这样的思路，在这里就有必要再次重申，就算在中国以往的历史行程中，确实存在过“理想”与“现实”的差距——其实无论放眼哪国的历史，也不可能找出什么例外——然而，即使那种未曾全部实现的“理想”，也仍然不失为伟大的、值得永远抱持的理想。而且，即使那种看起来好高骛远的理想，一时间未能在历史中全部实现，那也是由于历史结构本身的有限性；更不要说，这种作为思想“本体”的“理想”与“价值”，还终将作为认识与验证“历史错误”的标尺，赋予人们“修正历史”的精神动能，从而起到不断召引与激励的作用。因此，只要能把眼光放到“长时段”中，我们还是有充分的理由去坚信，唯有这种对于“公正”的、既不放弃也不妥协的理想，才属于具有最终决定意义的历史要素。如若不然，那么迄今对于世界历史影响最大的，就应当数那些掌握了最大实力的、马背上的君主了，比如让其统治版图横跨了整个欧亚大陆的亚历山大，或者成吉思汗。不过在事实上，正如雅斯贝尔斯并未就此看错的那样，真正对于人类进程起到了最大作用的，还要数那几位创造了几种重大的“价值理念”，并且就用这样的“理念”去教导出了几大“轴心文明”的人类教师。

只不过，旨在创造人们“精神地平线”的这种教育，又总是在润物无声地起着“后发制人”的作用。也正因为这样，我们纵观古往今来的人类发展，也并非只有中国本身的“价值理念”，才如此缓慢地向历史释放自己的能量。比如，包华石也在他的书中同样指出，这类“价值理念”对于西方那边的历史，也只是在发挥显然有些“滞后”的影响：“有人会假设这样的法律不会立刻就改变那些有着奴仆身份之人的生活现实。20世纪60年代的《民权法案》（Civil Rights Laws）颁布很多年之后，它才对大多数的非洲裔美国人的生活有了相当显著的影响，但直到今天，似乎在美国的有些地方，有关当局可以不受惩罚地伤害非洲裔美国人。尽管如此，极少有研习美国历史的学生会不把《民权法案》看成是具有历史性意义的法律。上述情况也适用于光武皇帝的那条律法。它之所以意义非凡，是因为汉王朝标记了中国历史的一个时刻——停止使用传统群体的成员关系来判断一个人的价值。”(114)既然如此，我们就更不能只因历史在一时间“不如理想”，就把作为婴儿的“理想”跟洗澡水一起倒掉；更不能只因历史本身“犯了错误”，就反把尚可帮我们认识错误，乃至修正错误的“价值理念”，也毫无道理地、“弃之如敝履”地一并抛弃了。

当然总结起来，由于现实立足点的不同和内心问题意识的不同，虽说都在讨论着同样的问题，也享有不少共同的判断，但我们还是在某些侧重点上，自然而然地显出了差别。比如，如果在一方面，包华石这一番论述的积极意义，就在于他以一位西方学者的身份，却主动揭穿了盛行于西方的，又只是在暗中奉行的“文化政治”。由此一来，一旦这本书拿到国内印行出来，就足以为读者带来这样的启示：要是作为生于斯、长于斯的中国人，竟还一味沿袭西方“文化政治”的腔调，从而对于自己祖国的文化传统，抱持着建立于无知之上的偏见，甚至毫无根由的敌视，那么，这种乍看还很“激进”的亢奋言论，实则反映的就并不是什么“思想解放”，而只是有样学样的“洋腔洋调”，和彻头彻尾的“精神奴役”。那么，在另一方面，我在由他的这些研究所引发的、看来篇幅也不会少的评论中，想要强调的就不是一时间的“长短高低”，更不是由谁首创了哪种制度的“发明权”，而是中西之间向着共同目标的“彼此角逐”，以及由此竞逐局面所反映的“心同此理”，乃至于由这种共通人性所暗中推动的、终会在统计意义上反映出来的“齐头并进”。

正是基于这样的“心同此理”，或者说，正是基于足以“通分”古今中外的、向着“公平”与“正义”目标的共同追求，尽管我们应当毫不犹豫地承认，中国到了后来的确是“落在后边”了，可无论如何，正如我们的共同研究所揭示的那样，我们的祖先在他们的年代却“并不落后”。所以在这个意义上，要是我们只因为自己的时代“落后”了，就非要捎带着迁怒于自己的先人，不顾事实地认定他们当年也是“落后”的，那么，我们的这点出息就会变得更小，——甚至会小到了：自己同“自己祖先”之间的文化距离，要比西方与“我们祖先”之间的距离更大。

正因为这样，摆在我们面前的当务之急，就绝不是再去一味地无视，乃至诋毁中国古代的价值理念与文化精神，而是着力去恢复与弘扬这样的理念与精神，尤其是，要去大力恢复与弘扬曾经萌生于先秦儒学中，却又被悄悄冲淡和遗忘在汉儒与宋儒那里的批判精神。事实上，正由于看重了这种背靠理想的批判精神，我才在对比中更其高扬黄宗羲的《明夷待访录》，认为他的这本惊世骇俗制作正乃全体儒家的骄傲：“正因为这样，虽说两人都属于不可多得的大儒，可如果就他们对于皇权的态度而言，则绝对不会是张载的上述‘父母宗子’之喻，而是黄宗羲在六百年后发出的尖锐批判，更能从原则上代表泛爱众生、以人为本的儒家精神，也更能在政治哲学的层面上赢得后人的尊重：‘后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。’（黄宗羲：《明夷待访录·原君》）——无论如何，宋明理学对于所有局部问题的相对理性化，都压不过它在这个皇权问题上的非理性化；只不过，这件事又不能被归咎于儒家本身，因为毕竟还是沿着儒学的思想逻辑，黄宗羲又把它的理性事业继续贯彻下去了。”(115)

同样地，还是出于这种背靠理想的批判精神，我又在晚近的写作中带着强烈的紧迫感，指出方今之时“唯此为大”的思想任务，就是在“激活传统”与“返本开新”的前提下，去谋求一种既能去切入当代生活，又能在这种介入中自我更生的“批判儒学”：“即使我愿意相信，作为当今世界潮流的民主制度，肯定是符合儒学的价值、立场和逻辑的，但我仍然不愿意说，那就俨然已是儒家思想的最后指归了……相对于那种‘自由儒学’的提法，我本人更倾向于提倡‘批判儒学’。——这样的提法意味着，无论相对于任何具体的社会形态，孔子的思想都只是铺垫了作为底层的运思原则，也都只是借此发出批判的理论根据……我们应当无畏地回到孔子的立场，对于我们既的确是置身于其中，却又并不是全然可知的世界，去保有相应的好奇与开放，保有理性的警觉与自限。换句话说，即使由此带来了相应的悲剧感，我们对于这种悲剧的努力克服，也不应表现为对于齐一性或一致性的虚拟，而应表现为对于他异性和虚无化的坚持抵抗。”(116)

在我看来，也唯有经由这种“返本开新”的重新熔铸，我们才有可能在近两世纪的中西碰撞之后，重把废墟中的中国带入健康的文化状态，那正是我常把它说成是这代人“最大历史使命”的、作为一种明确建设蓝图的“中国文化的现代形态”：“就这个使命而言，儒学也还是面对着两个层次的挑战。一方面，儒学当然要以积极介入的态度，加入对于这种‘文化形态’的建构之中，因为它本身就属于中国文化的价值内核，本身就背负着对于本文化的重大责任。另一方面，儒学又需要以宁静致远的心情，以兼听则明的态度，去吸纳各个文明，特别是西方文明的营养，而与此同时，也是应对着当今人类的各种挑战，来谋求自身体系的递进。在这个意义上，我们在追寻‘中国文化现代形态’的同时，也在谋求着‘儒家思想的现代形态’，两者正属于一表一里的同一进程。而在这样的进程中，我们一方面当然应该熟读经典，体会到古代圣贤的用意与心志；而另一方面，在获得这种人生智慧的前提下，我们又不应只把儒学限制于哲学史，而更要应答着变化的当代生活，去大胆而富于创意地‘代圣贤立言’。唯其如此，儒学才会获得自身发展的张力，才算是重又被贯注了活力与生机。”(117)

(1) 于尔根·奥斯特哈默：《亚洲的去魔化：18世纪的欧洲与亚洲帝国》，第81页。

(2) 于尔根·奥斯特哈默：《亚洲的去魔化：18世纪的欧洲与亚洲帝国》，第409页。

(3) 刘东：《文化观的钟摆》，《近思与远虑》，浙江大学出版社，2014年，第17页。

(4) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，第265页。

(5) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，第326—327页。

(6) 转引自威廉·S.卡彭特：《政府论两篇·引言》，赵伯英译，来鲁宁校，陕西人民出版社，2004年，第5—6页。

(7) 黄怡音：《德国汉学家福兰阁论中国》，中国社会科学出版社，2017年，第139—143页。

(8) 刘东：《多元标准下的“进步”概念》，《近思与远虑》，第26页。

(9) 刘东：《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国（上卷）》，上海人民出版社，2017年，第335页。

(10) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第124—125页。

(11) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第125页。

(12) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第126页。

(13) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第126页。

(14) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第127页。

(15) 参阅刘东：《王国维的悲剧观念》，《国学的当代性》，第179—203页。

(16) 彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，史建云译，江苏人民出版社，2014年，第9—10页。

(17) 彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，第14页，着重为引者所加。

(18) 周琳：《从“大分流”到“大分流之外”——〈大分流之外〉述评，中国和欧洲经济变迁的政治》，《中国社会经济史研究》，2019年第4期，第107页。

(19) 艾伦·麦克法兰（马开伦）：《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，《中国学术（第十二辑）》，商务印书馆，2002年，第209页。

(20) 艾伦·麦克法兰（马开伦）：《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，《中国学术（第十二辑）》，第215—216页。

(21) 艾伦·麦克法兰（马开伦）：《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，《中国学术（第十二辑）》，第210页。

(22) 刘东：“卷首语”，《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，《中国学术（第十二辑）》，第3页。

(23) 艾伦·麦克法兰（马开伦）：《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，《中国学术（第十二辑）》，第213页。

(24) 艾伦·麦克法兰（马开伦）：《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，《中国学术（第十二辑）》，第216页。

(25) 约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，孙建党译，于向东、王琛校，山东画报出版社，2009年，第266页。

(26) 约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，孙建党译，于向东、王琛校，山东画报出版社，2009年，第194页。

(27) 王国斌、罗森塔尔：《大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治》，周琳译，江苏人民出版社，2018年，第106页。

(28) 王国斌、罗森塔尔：《大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治》，周琳译，江苏人民出版社，2018年，第243—244页。

(29) 王国斌、罗森塔尔：《大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治》，第32页。

(30) 王国斌、罗森塔尔：《大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治》，第130—131页。

(31) 王国斌、罗森塔尔：《大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治》，第136页。

(32) 参阅刘东：《作为有限理性主义的儒学》，《中国学术（第四十二辑）》，商务印书馆，2020年。

(33) 歌德：《威廉·迈斯特的学习时代》，杨武能译，河北教育出版社，2015年，第63页。

(34) 郭象：《庄子·齐物论》注，郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，2013年，第118—119页。

(35) 伊恩·哈金：《驯服偶然》，刘钢译，中央编译出版社，2004年，第2页。

(36) 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2019年，第8页。

(37) 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2019年，第33页。

(38) 《左传·昭公十七、十八年》，《十三经古注》第六册，中华书局，2014年，第1471页。

(39) 《论语·述而》，《十三经古注》第九册，中华书局，2014年，第1979页。

(40) 参阅斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》，安雯译，中信出版社，2015年。

(41) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第98页。

(42) 卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，黄树民译，社会科学文献出版社，2013年，第118页。

(43) 玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社，2007年，第17页。

(44) 乔治·莱文：《世俗主义之乐》，导言，赵元译，译林出版社，2019年，第23页。

(45) 郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第187页。

(46) 郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，第189页。

(47) 刘东：《终于可以平心阅读日本——序“西方日本研究丛书”》，《坚守坐拥的书城》，江苏人民出版社，2020年，第12—13页。

(48) 刘东：《艺术究竟是怎样流变的：述评〈艺术与人文科学——贡布里希文选〉》，《近思与远虑》，第91—92页。

(49) 刘东：《现代诗与不归路——过去的和未来的中文诗歌》，《中国学术（第三十四辑）》，商务印书馆，2015年，第146—147页。

(50) 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第68页。

(51) 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第49—50页。

(52) 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第95页。

(53) 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第72页。

(54) 刘东：《看球的门道》，《咏叹之年》，江苏人民出版社，2018年，第12页。

(55) 伯纳德·威廉斯：《作为一门人文学科的哲学》，转引自徐向东：《译者序：伯纳德·威廉斯与当代道德哲学》，《道德运气》，上海译文出版社，2007年，第35—36页。

(56) 伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社，2007年，第57页。

(57) 玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，第31页。

(58) 玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，第443页。

(59) 玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，第3页。

(60) 周琳：《从“大分流”到“大分流之外”——〈大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治〉述评》，《中国社会经济史研究》，2019年第4期，第106页。

(61) 卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，第330—331页。

(62) 卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，第331页。

(63) 卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，第331页。

(64) 弗雷德·布洛克：“导论”，卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，第37—38页。

(65) 《论语·雍也》，《十三经古注》第九册，中华书局，2014年，第1976页。

(66) 刘东：《思想的浮冰》，上海人民出版社，2014年，第4页。

(67) 刘东：《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国（上卷）》，第261页。

(68) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第254页。

(69) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第376—377页。

(70) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第395—396页。

(71) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第386—387页。

(72) 大卫·贝尔：《自由主义的前世今生》，陶小路译，《纽约书评》2019年1月17日刊。

(73) 大卫·贝尔：《自由主义的前世今生》。

(74) 大卫·贝尔：《自由主义的前世今生》。

(75) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第387—388页。

(76) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，第373—374页，着重为引者所加。

(77) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，第374页，着重为引者所加。

(78) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，第375页，着重为引者所加。

(79) J. G. A. 波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，第375页，着重为引者所加。

(80) 齐格蒙特·鲍曼：《自由》，杨光、蒋焕新译，吉林人民出版社，2005年，第39—40页。

(81) 齐格蒙特·鲍曼：《自由》，第40—41页。

(82) 齐格蒙特·鲍曼：《自由》，第41页，着重为引者所加。

(83) 昆廷·斯金纳：《剑桥学派与思想史研究——采访昆廷·斯金纳教授》，《史学理论研究》，2018年第3期，第141页。

(84) 昆廷·斯金纳：《剑桥学派与思想史研究——采访昆廷·斯金纳教授》，《史学理论研究》，2018年第3期，第142页。

(85) 歌德：《威廉·迈斯特的学习时代》，第267—268页。

(86) 谷裕：《从市民家庭到公共生活——解读歌德的〈威廉·迈斯特的学习时代〉》，《同济大学学报（社会科学版）》，第23卷第4期，2012年8月，第15页。

(87) 刘东：《儒学传统中的家庭文化》，《国学的当代性》，中华书局，2019年，第265—269页。

(88) 刘东：《一团乱麻中的“文理分科”》，《我们的学术生态：被污染与被损害的》，浙江大学出版社，2012年，第241页。

(89) 卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第37页。

(90) 刘东：《一团乱麻中的“文理分科”》，《我们的学术生态：被污染与被损害的》，第244页。

(91) 刘东：《一团乱麻中的“文理分科”》，《我们的学术生态：被污染与被损害的》，第243页。

(92) 孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，商务印书馆，2012年，第27页。

(93) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第376页。

(94) 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，2017年，第151页。

(95) 刘东：《“读”武侯祠》，《咏叹之年》，第28页。

(96) 刘东：《“读”武侯祠》，《咏叹之年》，第28—29页。

(97) 刘东：《世俗儒家与精英儒家》，《国学的当代性》，第107页。

(98) 宫崎市定：《科举》，宋宇航译，浙江大学出版社，2018年，第131页。

(99) 威廉·G.比斯利：《明治维新》，张光、汤金旭译，江苏人民出版社，2012年，第25—26页。

(100) 刘禹锡：《乌衣巷》，《刘禹锡集》，中华书局，1990年，第310页。

(101) 于尔根·奥斯特哈默：《亚洲的去魔化：18世纪的欧洲与亚洲帝国》，第448页。

(102) 约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，第263页。

(103) 刘东：《世俗儒家与精英儒家》，《国学的当代性》，第113页。

(104) 宫崎市定：《科举》，第2页。

(105) 宫崎市定：《科举》，第84页。

(106) 宫崎市定：《科举》，第84—85页。

(107) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第126—127页。

(108) 《孟子·梁惠王下》，《十三经古注》第十册，中华书局，2014年，第2059页。

(109) 刘东：《“读”武侯祠》，《咏叹之年》，第27—28页。

(110) 纪录片《徒手攀岩》剧情简介，摘自百度百科“ 《徒手攀岩》”词条。

(111) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第129页。

(112) 刘东：《如临如履地“叩其两端”》，《思想的浮冰》，第2页。

(113) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第112页。

(114) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第170页。

(115) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第127—128页。

(116) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第130—131页。

(117) 刘东：《激活本土文化的思想资源》，《国学的当代性》，第175页。

第三章　我们共通的理性

第九节　对于理性的非理性态度

写到这里，为了把本书的思路收拢起来，以便再聚焦到这一节的主旨，就先要回顾在第二节中提出来的，所谓“对于民族主义的两种态度”。具体而言，我是在谈论到钱穆的抗战写作时，针对一位美国教授从逻辑出发的抽象否定，也针对她居于“强势文明”的主观地位，向她更为细致而体察地区分了，向着这种思潮还可以表现出“两种态度”，要么就出于“以我为主”的刚性理解，要么则出于“设身处地”的弹性理解：“当然了，你也可以因为自己一向反对民族主义，就不管那是什么类型的民族主义，无论文化上的还是政治上的，本国的还是外国的，原生的还是次生的，进攻的还是防守的，都一概予以无情的抹杀与抵制；不过，恐怕你也可以稍微再谨慎一点，意识到自己之所以要反对民族主义，乃是因为这种表现为‘特殊主义’的思想倾向，天然地就不可能去‘普遍主义’地善待全人类，于是也就在抵制强势民族主义的同时，又去对弱势文明的民族主义报以某种同情，或者说，是在以赛亚·伯林所阐发的意义上去体谅到，那样的思想倾向即使仍然不无狭隘，也属于‘树枝’在被‘压弯’之后的不得已的反弹。”(1)

此外，还应在这里接着回顾的是，我在那段文字中又曾经指出，“我本来根本都不能确凿地肯定，钱穆是否真的认同于现代民族主义？或者即使是这样，他又是在何种意义上认同这种现代的主义？”(2)换句话说，其实我对于生搬“民族主义”这种西方话语，硬套在国学大师钱穆的身上，至少也是从内心中“有所保留”的，或顶多也只是姑且“先这么说”的。这是因为，一旦如此这般地被套用了别人的术语，就难免像拉响了“子母雷”一样被动，黏连上了很多那类术语的固有毛病；否则的话，哪怕我们还是用更为传统的“爱国主义”一词——就像人们总会赞赏地聆听肖邦那首爱国的《革命练习曲》，也总会由此联想起他那颗运回祖国的心脏那样，或者就算用时髦点儿的“文化保守主义”一词——就像那位明明置身于现代文学中的艾略特，却把自己总结为“文学上的古典主义者、政治上的保皇派、宗教上的英国国教高教会派”那样，来形容凸显在钱穆身上的价值取向，都会在思想上保有更多的“原生态”，而不致被简单地进行“派别归谬”了。

由此就不免又说到，适巧印度学者帕尔塔·查特吉，在他有名的《民族主义思想与殖民地世界》中，也细分出了对待民族主义的“两种态度”；只不过，那不再是针对这种思潮的、置身于其外的两种“旁观态度”，而是参与这两种思潮的、置身于其内的两种“认同态度”。进一步说，他提出这两种充满了变异的灵活态度，又是在针对以往拘执于教条的僵硬态度。那种教科书式的、一概而论的僵化观点认为，由于这种思潮是从西方舶往非西方的，所以，在这块被人为划界的欧亚大陆上，就首先出现了建基于启蒙运动的，原生的、理性的或曰“正常”的民族主义，接着又出现了脱不开固有传统的，次生的、非理性的或曰“反常”的民族主义；而且，后者所带有的“脱离常规”的“非本真性”，也无非只是历史残留的短暂现象而已，属于在学习过程中的暂时不适应，所以它终会随着现代性的逐渐发展，尤其是伴随着工业进步而瓦解，从而向着第一种民族主义不断地靠拢。

不待言，正因为暗中参照着这样的背景，我才在以往有关国学的长篇论述中，附带地提到了查特吉思想的好处，认为此人妙就妙在索性将计就计地，把人们对于民族主义的，基于误读或曲解上的认同，转而认定为一种次生的、变形的或灵动的，反而可以为殖民地人民所用的话语。换句话说，那些从西方学究的教条立场上，被判定为变态、失误或脱离正轨的民族主义，恰恰表现为出于主体性的积极抉择与灵便改造。“只有看不到这种历史趋势的人，才会对‘国学’话语生出杞人之忧，误以为这种传统学术文化的上升，要么会转而煽起民族主义的高涨，要么其本身就已经属于高涨的民族主义。然而，做出这类错误判定的人们，首先是误判了民族主义的思想与实践本身，也就是说，他们一方面未能看到它作为一种‘衍生的话语’，相对于被殖民社会所显出过的多义性和阶段性，正如帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）就此给出的历史性描述——‘在反对殖民统治这个限度之内，民族主义对某种特殊形式的城市资本主义支配形成了制衡。在这个过程中，它对那些狂妄的种族统治口号，诸如“西方负有开化的使命”，“白人的负担”之类，施以了致命的一击。’”(3)

不过，以我惯常的“引子与回旋”的思路，也即总要沿着固有的动机来继续发挥，我在这里却又要从另一个侧面，对于查特吉在书中给出的论证，提出自己感到又不能苟同的看法。这里的分歧尖锐地涉及了——跟我在前边对于《比较的幽灵》的相关叙述类似——究竟如何在西方的强大“镜像”中，重新找回殖民地人民的（或半殖民地人民的）、已经丢失在历史烟尘中的那个“自我”。事实上，如果从这个角度再来重估查特吉，那么在对他有所认可与称许的同时，就还会不无遗憾地感到，他的方法论“版本”或许还嫌不够高。那么此话怎讲？鉴于读者们未必都看过他这本书，就让我稍做一点背景性的介绍。

应当先来回顾，我还曾在本书的第四节中，提到过查特吉对班吉姆的转述，而后者几乎就属于印度版的严复，认定了无非是由于自家的两个原因，才使得印度成了被殖民的附属国，而其中之一是“印度人缺乏一种天生的对于自由的渴望”，其中之二则是由于缺乏“真正的民族感情和对自由的真正热爱”，才导致“印度社会缺乏凝聚力”。我们只要拿他的这两个论点，来对照一下严复的“自由既异，于是群异丛然以生”，就可以更加看出这两者的异曲同工之处了。当然了，事情也许还没有这么简单：又像晚年严复又回归到中国传统一样，我们接着通过查特吉的转述，又可发现即使按照班吉姆的观点，就算这么肯定了现代西方的“理性优势”，竟也能再找回印度传统的“精神优势”。“西方文化的优势在于他的文化是物质的。因为他们将理性置于文化的核心，所以取得了成功、繁荣和自由。西方文化的特性在于他的科学技术和对进步的热爱。但文化不仅是由生活的物质方面组成的，它还有精神层面。”(4)

由此在这位班吉姆看来，“西方文化有其优势，但那是片面的；精神上东方文化占优势。现在需要的是创造一种文化理想，其中西方的工业和科学可以被学习和仿效，同时可以保留东方文化的精神优势。”(5)

说到这里，我们当然也都能回忆起，中国当年也曾出现过类似的议论。不过，细心的读者也许又会分辨出，中国人当年讲的却是“西方物质，东方精神”，而不是所谓“西方理性，东方精神”。有趣的是，正好这也就意味着，为什么“理性”竟能被视同于“物质”，而不是恰好相反的归属于“精神”，这大概并不容易被中国人所理解。因此，需要就此来预先提示，这样的区别还真不是个小问题，可以被随随便便地忽略掉，或许等我们再来回顾它时，会发现它恰好暴露了问题的症结。不过无论如何，我在这里要首先交代的却是，看来这种对于“理性”的相当特别的理解，恰又属于彼时印度人一般的或普遍的共识。也正因为如此，再按照查特吉在此书中的叙事，如果这位班吉姆在印度现代思想史中，还只属于民族主义的“第一阶段”，那么，再到了以圣雄甘地为代表的“第二阶段”，他还是接过了这种“西方理性，东方精神”的划分，且还更加极端地凸显出了两者的对立：“甘地不仅不抱持民族主义作家们的那种历史相对论，也没有他们那种对理性和科学的知识模式的信念。他会反复断言，科学所发现的知识，只在人类生活非常有限的领域内适用。如果谁不承认这一点，还伪称理性探询和用科学寻找真理能解决生活中的一切问题，他要么被引向疯狂，要么最终陷于萎弱。”(6)

更有意思的是，我们借助于甘地的下述分辨，反而可以大体就此摸出点头绪了：原来这种所谓的“东方精神，西方理性”的区分，更像是韦伯对于“价值理性”和“工具理性”的区分，只不过它把同属于一个文明的，却属于更高层次的“价值理性”，代换成了分属于两个文明的，仍属于更高层次的“东方精神”：

“于是对甘地而言，真理并不存在于历史中，科学要达到它，也不享有特权。真理是道德的：统一，不变，而且先验。它不是批评地探询或哲学思索的对象。它只有在人的生活体验中，通过毫无畏惧的道德生活实践才能被找到。用理性和理论话语下的术语，永远不能正确地表述它；唯一正确的表述，只能是通过抒情的，诗歌式的。这个概念的普世宗教性质，与占主导地位的后启蒙思想主题，是完全不一致的。”(7)

然而，至少我们自己心中的问题，到这里并未得到真正的解决。众所周知，韦伯在哲学上属于新康德主义，而他对于“价值理性”和“工具理性”的截然划分，也同样是源出于新康德主义的基本框架。不过再来回想一下，可康德本人无论在《纯粹理性批判》中，还是在《实践理性批判》中，不还是把借以安身立命的“最高价值”，归属于某种被他称作“理性”的精神能力吗？就此而论，令人难以苟同的就在于，即使只是把“理性”说成是“工具理性”，就已经在思想上显得相当割裂了，更不要说，还竟把“理性”给定义为与“精神”对立的“物质”，那就跟这个“能指”所意图瞄准的“所指”，相距得更加遥远，甚至干脆南辕北辙了。

耐人寻味的是，借助于尼赫鲁后来对此的反拨——这位政治家在查特吉的叙事顺序中，属于印度民族主义的“第三阶段”——我们正好可以更为清晰地，看出前两个阶段的基本缺陷。事实上，既在追随甘地却又不迷信甘地的尼赫鲁，正好向着那种“西方理性，东方精神”的二分法，针锋相对地发表了自己的不同见解：“一般认为，古代希腊是欧洲文明的源泉；关于东方和西方之间的根本不同，已经有过很多的著作。这方面我不了解；在我看来有很多是彷徨迷离的、不科学的、没有多少事实根据的。到了现在，许多欧洲的思想家甚至猜想一切有价值的东西都发源于希腊或罗马……即使有一些关于亚洲各民族在过去成就的知识浸润到欧洲人的头脑中间去，这种知识也不是心悦诚服地被接受的。他们对这种知识有一种不知不觉的抗拒……既然学者们尚且如此，缺乏常识的群众自然更相信东方与西方之间有着一些本质上的不同了。欧洲的工业化及随之而来的物质进步在一般人的心中更加深了这种不同的印象；再通过一种离奇的解释，古希腊就成为近代欧洲及美洲的奠基人。”(8)

既然如此，至少在向以博学著称的尼赫鲁看来，就不应再在“极化处理”的对比思维中，只因为把现代西方判定为“理性”的了，就非要把传统印度再认定为“不理性”的、“反理性的”或“只凭直觉”的。而我们经由查特吉的转述又可以看到，正是在这种基本的思想规则上，尼赫鲁在自觉地同甘地分道扬镳：“确实，在阅读尼赫鲁的很多文字时可以发现，在解释甘地现象时，贯穿得最强烈的是一种感觉，即完全不可理解。这是一个‘按直觉’行事的政治领袖，因为这才一定是实情，而不是像甘地所称的那样，是什么‘内心的呼声’或者‘祈祷的回音’。然而，他已经‘屡次表现他善于察觉群众的心理和相机行事的惊人本能’。他的经济和社会理想是过时的，经常是异质的，而且基本上是‘反动’的。‘事实是这个“反动分子”知道印度，了解印度，几乎代表印度农民，震动了印度，这是所谓的革命者没有做过的事。’”(9)

不无遗憾的是，尽管查特吉利用这种“三阶段”的叙事，勾画出了一个黑格尔式的“正反合”线索，然而看起来，他还是不能同意尼赫鲁的学理判断，——而跟前述那类在各方面都存在“不同”甚至“差异”的文化观相比，这样的学理判断毋宁更加凸显出了，这块欧亚大陆上反而享有“相近”乃至“相同”的思想资源：“实际上，古希腊的精神与人生观，比起现代欧洲国家来，更接近于古代印度和中国。”(10)“它们都有同样豁达的、容忍的、不拘于一种宗教的视野，善于享受人生和大自然的美妙与无穷变化的欢乐，他们爱好艺术，他们都有一种从古老种族累积的经验中获得的智慧。”(11)这里的一个原因或许是，他还只是把尼赫鲁的这类言论，当成了非关学理的、作为权宜之计的策略。不过，恐怕更主要的成因还在于，他还是把“理性”看成了西方独有的特产。换句话说，尽管他并不同意班吉姆所得出的消极结论，但仍然简单地接受了他的这个思想前提：“班吉姆从他的理性思想出发，这种思想由公认的概念和客观的评判标准构成，他只能对英国在印度的统治做出正面的评价。”(12)

尤其是，一旦他在“理性”或“理性主义”这个术语之前，再加上了一个招人厌恶的定语，即“资产阶级的”，查特吉就更要自觉地继承那种“东方精神，西方理性”的分界了：“我认为在资产阶级理性主义思想范围内，这个理论问题是不可能被提出的，不管是保守派还是自由派。因为提出这个问题就是将思想本身置于权力话语中，包括被认为理性的和科学的思想。它将质疑那种思想的普遍性、施予性、权威性，想要追根溯源，从而激烈地批判它。它要提出一种可能性，即不只是军事和工业力量，思想本身也能主导和征服。它要将政治权力的战场，扩展到历史、哲学、科学话语领域。”(13)

这使我们想起了一种对比：在“文革”正待结束、极左尚在盛行的中国，也曾提出过“真理有没有阶级性”的问题，而且，顺应着当时思想解放的要求，人们很快就对这类极左命题给予了否定。甚至，当时的学界还传出了这样的笑谈：有人为了快速跟上这种风气转变，就曾先后就此制造出两篇文章，却只在标题上添加了区区一个字，即一篇是坚持僵化的《真理有阶级性》，另一篇则是强调开放的《真理有阶级性吗》。也正因为这样，对于这种“资产阶级理性”的提法，大家眼下也难免摸不着头脑，因为“理性”作为人类不可稍离的思维方式，可以说是伴随他们进化过程之始终的。换言之，这种思维方式在原始人那里即已萌生，而且也正是由于它的渐次发展与成熟，才持续推动了人类在进化阶梯上的不断攀缘。既然如此，又怎么可以给这种作为“人类本质”的思维方式，戴上一顶毕竟只是到了近代才出现的“阶级帽子”呢？

董玥在她为《中国学术》所写的书评中，专门对查特吉的相关想法进行了梳理，有助于我们去澄清他心中的实际意图。原来，查特吉在这里所讲的“理性”居然另有所指，并不是一般或通常意义上的，作为一种思想方法的，乃至作为一种精神价值的“理性”：“作为启蒙运动后理性知识占统治地位的世界观的一个重要层面，在理性主义下建立的知识成为统治世界的手段。这使‘理性’这一概念的方式不单指科学真理，而是更为宽泛。它是看待自然、组织知识的一个系统。因此，它今天事实上已经成了一个占优势的道德系统。这种理论的结果是绝对主义：欧洲社会信仰结构中的特定因素与其生产中的技术经济条件的变化的相应关系被认为是塑造了整个欧洲文化的特点。”(14)的确，如果不是基于这种独特定义来理解“理性”本身，我们也就很难跟着查特吉的行文，弄清楚他究竟采取了怎样的立场。比如，他在叙述了安东尼·史密斯与埃里·凯杜里的争论之后，又对他们暗中共同遵守的自由主义前提，发出了更进一步的、刨根究底的追问：“但没有一方以这样的方式提出这一问题：为什么非欧洲的殖民地国家在历史上别无选择，而只能尽力去接近被赋予的‘现代性’特性呢？这种接近的过程就意味着继续臣服于一种世界秩序，它分派给他们任务，而他们对这些任务都没有控制权。”(15)由此顺理成章的便是，查特吉又沿着对于“理性”的这种印度式界定，接着提出了对于资本主义制度的总体拒绝：“我认为在资产阶级理性主义思想范围内，这个理论问题是不可能被提出的，不管是保守派还是自由派。因为提出这个问题就是将思想本身置于权力话语中，包括被认为理性的和科学的思想。它将质疑那种思想的普遍性、施予性、权威性，想要追根溯源，从而激烈地批判它。它要提出一种可能性，即不只是军事和工业力量，思想本身也能主导和征服。它要将政治权力的战场，扩展到历史、哲学、科学话语领域。”(16)

不过，即使已经由此弄清了查特吉的意思，知道他之所以要颠覆“理性”这个概念，无非是为了从根本上反抗来自西方的“话语压抑”，我对于他这种“因噎废食”的做法还是不能苟同。在我看来，如果不是受制于印度特有的“路径依赖”，或者更具体地说，如果不是因为在查特吉的那块土地上，已经存在着所谓“东方精神，西方理性”的惯用说法，那么还是看不出到底还能为了别的什么原因，非要这么“以偏概全”地越级使用相关的术语？也就是说，为什么非要把别人对于“理性”的具体运用——哪怕在你看来属于来自现代资本主义的“误用”或“滥用”——就这么“扩而大之”地直接归咎于“理性”的思维方式本身呢？要知道，这已经不是在倒洗澡水时，不小心也把婴儿给倒掉了，这干脆就是把洗澡盆本身也一起扔掉了！

于是我们才会看到，历史的事态来到查特吉的笔下，也正是从这种特有的逻辑来判定，即使发展到了民族主义的“第三阶段”，由尼赫鲁所代表的历史的“合题”，也并不像在黑格尔的《历史哲学》里，是代表了两种“有限合理性”的互补或扬弃。恰恰相反，从查特吉这种既可以说是很激进，也可以说是很传统的观点来看，这种介入了国家实际建构阶段的民族主义，充其量也只是代表了一种折中、一种消融，甚至是一种屈从、一种背离，盖因为这种“理性化”的另一个名称，也不过就是“偏颇化”“西方化”“资本主义化”和“资产阶级化”罢了。正因为这样，我们才会在他的书中继续读到：

国家的强制，本身是一种理性工具，为的是使国家取得进步。它应该由国家像外科医生那样冷静地加以使用，并由它本身结果的合理性来证明自己是正当的。

民族主义已经完成了；它现在将自己建构成为了一种国家意识形态；它已经将民族的生活借用作了国家的生活。它是理性而进步的，是理性的普遍前进的一个特殊表现；它已经接受了全球权力的现实，接受了世界历史在别处的事实。只是它现在已经在这个事物的普遍格局之中找到了自己的位置。

民族主义的历史已经穷尽了它自身吗？这样一个结论，将是没有根据的。因为在后殖民世界里几乎找不到一个地方，可能使民族国家将民族生活完全借用成它自己的。任何地方，统治阶级的智识——道德领导权，都是基于一种虚假的意识形态统一。其裂痕是清楚地标记在它的表面上的。(17)

这样一来我们也就看到，查特吉对于处在“第三阶段”的、作为一种“次生的话语”的民族主义，最终也就沿着“西方vs非西方”“自我vs他者”的框架进行了批判。不过在我看来，即使他作为来自殖民地的知识分子，难免要对殖民者的行径进行本能的排斥，然而可惜的是，他的抗拒性写作反而仍是沿着西方人的“他者化”来展开的。也就是说，他是先从下意识的思想深处，接受了对于殖民地人民的贬损性“结论”，然后才以这种“结论”作为先入的“前提”，来发出自己带有“逆反心理”的批判。此外，作为一位来自中国的评论者，我还不得不跟着又来指出，正如我们在前文中已经剖析过的，他将其当成了思想“前提”的这些大有可疑的“结论”，又正是由来自英国的穆勒父子二人——即詹姆斯·穆勒和约翰·穆勒——分别就他们从未到过的、遥远的印度和中国，在一种想当然的“极限对比”中得出的，只不过它们一个被班吉姆带到了他的国家，另一个被严复带到了我的国家。

于是，我们也就在这样的“逆反心理”之下，看到了下述“镜像对称”般的对立，也就是说，所有选择也都由此而变得轻而易举了，只需样样都跟那个“西方”唱唱对台也就可以了：

西方化vs印度化

理性vs非理性

现代vs传统

精英vs大众

自由vs等级

凝聚vs松散

功利vs沉思

入世vs玄远

我们由此就不难看出，如此僵化而刚性的“后殖民主义”，反倒从本质上更其属于一种“殖民思想”，或者说，属于一种不自觉的或先入为主的“自我殖民化”。而且说到底，这种缺乏批判力道的“批判态度”，其关键要害还在那个“西方理性，东方精神”的划分，因为只要是把“理性”看成被“西方”独享的了，那就会让自己从一开始就对准“死胡同”了，由此即使再想去谋求进取，最终也只能“不得其门而入”了。如果用中国的老话来形容，由这种“逆反心理”所带来的自我设限，就可以叫作“授人以柄”或者“倒持太阿”，这就只有让自己的国家从此之后，眼睁睁地望着“西方”而瞠乎其后了。

原本，共同生活在这一整块“欧亚大陆”上的、来自四个“轴心文明”的人类，就是被人们从欧洲那个甚至有点“偏远”的角落，给硬生生地分成了与“西方”相对的他者——“东方”，所以这本来就只是基于谎言的“文化政治”。可现在倒好，这个本来应当与之“你追我赶”而“齐头并进”的“东方”，不但不去下力揭穿这种歪曲事实的谎言，反而索性在别人提供的“镜像对称”中，把自己主动改造成了一种“反西方”“负西方”，当然也就是“亚西方”“弱西方”。由此一来，就等于是就人为地替自己设了限，闭锁了自家足以再去谋求“交替领先”的机会与空间。

原本，在发生于欧亚大陆上的、这场长达几千年的“你追我赶”中，就应当心平气和地相互取长补短。所以，如果你在横跨国界的宏观对比中，尤其是在自家“已然落后”的态势下，发现本国确实也存在着什么“不到之处”，也应当虚怀若谷地及时认可与修正；更不要说，如果你同时还看出了“西方”的什么不足，那就更应当在“心同此理”的基础上，光明磊落地向他们公开指出，以便既让自己接受教训从而避开陷阱，也让对手在未来的发展中弥补那样的失误。可现在倒好，竟然在太过简单省事的“逆反心理”中，至少把自己也逼迫得跟对手一样褊狭了。如此一来，以往那种实属人为划分的，或曰并不真实存在的“东／西”界限，就反而要被越来越加固成难以跨越的崇山峻岭了。

当然，查特吉毕竟是在向我们叙说印度的情况，而他针对自己的国情究竟讲得“对也不对”，在这里也很难基于亲身的经验来裁断。可是至少，我们从班吉姆——甘地与尼赫鲁的区别中，还是可以看出印度传统的复杂性，或者说是拉开了距离的歧异性和多义性；而且，我们基于尼赫鲁的博学与现实感，也可以相信他的说法也至少对应着一部分事实。无论如何，从精微的学理层面来讲，个人同他所隶属的那个社会，历史主体同他所隶属的历史过程，其间的关系从来都并非机械的和决定的，所以在很大程度上还要取决于前者的选择，取决于你自己去凸显什么样的传统，激活什么样的传统，和发扬什么样的传统。另一方面，我们也不得不说，从印度晚近以来的政治发展中，具体说是从尼赫鲁影响的失势或衰落中，我们也能看到宗教势力与民族主义的上升，会为这个国家及其周边地区带来怎样的隐忧。

当然更加重要的是，如果从比较的方法来考究，查特吉还是被“不幸而言中”地，陷入了我在前文中所申明的、作为“比较的风险”的那种思想陷阱。而由此也才能看出，我在本书一开头所引入的、那个作为整体的“欧亚大陆”的框架，对于相关的认识有着怎样的优越性。于是，至此就有必要再回顾一下，在谈到这种倾向于对事物进行“极化处理”的、人们于比较过程中最容易感到的“诱惑”时，我还曾指出过专去寻找“二者差异”的习惯，会怎样地把眼前急需认清的客观对象，给相当主观地纳入“二分法”的框架中，从而怎样干扰了摆在面前的紧迫认知任务，无论如何，我们从严复那篇《论世变之亟》的排列中，已经非常典型地看到过这种方法的恶劣表现：

一味去比较相异点，听起来虽很敏锐很过瘾，却也有可能在判然的“二分法”中，不自觉地夸大事物存在的极限状态，甚至在强烈的“我——他”对比中，忘掉了早先未遭变形的正态分布。打个比方，如果拿我和陈嘉映教授的外形做比较，肯定会得出一高一矮一胖一瘦的结论，这自然不错；不过要是把这话越说越顺嘴，拘执于这种结论并夸而大之，将其出处遗忘殆尽，误判我们两人一个专门适合打篮球，另一个专门适合搞相扑，那就会弄得谬以千里了。

听起来这只是个玩笑，但其中的蕴涵却并非荒诞不经，有些学问以前就是这么做出来的。由于在“见异不见同”的比较中，两种文明的倾向都被偏至化了，以致当我们再利用这种研究结论来回溯和重塑原有的传统时，连后者的总体形象都有可能被连累得漫画化。(18)

一旦理解到了这一层，那么，我们也就可以顺势去理解，实则当年那种“欧洲中心论”的、振振有词的论调，也无非是自觉或不自觉地在放纵这种潜藏于思想深处的、先天就可能将自己“引入迷途”的“比较的风险”，正如我在本书第二节中已经指出的：“到了近代欧洲的强势扩张之后，这种无处不在的、魔咒般的‘比较的幽灵’，或者这架朝向西方的‘倒转的望远镜’，恰恰是被殖民地区中最为通行的做法，也是唯其如此，才导致了刻意要让所有的非西方世界都‘相形见绌’的特定‘比较’。”(19)当然，也正是出于这样的考虑，我才在本文中痛心地检省过：“我曾经把‘比较’说成是我们时代的宿命，经常能在种种比照中把我们的心智压扁。”(20)

从对于方法的这种自觉出发，我们就不难从一个更广的角度，来安排无论是班吉姆还是严复的思想地位了。事实上，正如约翰·霍布森就此向我们分析的，当初“欧洲中心论”的最基本预设，也正是“西方——理性”vs“东方——非理性”，以及由此而衍生的一系列“二元对立”：“在1700至1850年之间，欧洲人按照想象或者说是迫使世界分裂为两个对立的阵营：西方和东方（或是‘西方世界和其他’）。在这一新的观念中，西方被想象成优越于东方，这种虚构的贬低东方的观念，被作为理性的西方观念的对立面确立下来。确切地说，西方被想象成天然具有独一无二的美德：理性、勤勉、高效、节俭、具有牺牲精神、自由、民主、诚实、成熟、先进、富有独创性、积极向上、独立自主、进步和充满活力。然后，东方就成为与西方相对的‘他者’：非理性、武断、懒惰、低效、放纵、糜乱、专制、腐败、不成熟、落后、缺乏独创性、消极、具有依赖性和停滞不变。也就是说，西方被赋予的一系列先进的特性，在东方则不存在。”(21)

非但如此，约翰·霍布森还进一步描述了，这种作为“他者”而虚拟出来的“东方”，还曾被借助于詹姆斯·巴里的童话，由当时的西方人可笑地描述为“永远不想长大”的、“生活在梦幻之中”的、既情绪化又放纵人性的“彼得·潘综合征”：

对东方专制主义理论形成补充的理论，被称为“东方之彼得·潘理论”。启蒙运动时期所形成的“发现”或知识很大程度上在该理论中发展到了顶峰。这两种理论的共同之处，在于它们创造出了理性的西方和非理性的东方，不同的是，彼得·潘理论把“他者”虚构成为一种浪漫的形象：冷酷，易受诱惑，淫荡，轻佻，但更多的是无助。这实际上是把东方想象成永远长不大的稚嫩孩童。这就再次得出了这样的结论欧洲是沿一条时间直线向前进步的，东方则打上了消极停滞的烙印。

该理论引发了许多臆想中的用来区分东方和西方的二元分类法。这样，西方就被想象成富有独创性，积极进取，讲求科学，严谨自律，心智健全，明智达理，注重实效，善于思考，独立自主，尤其是具备父亲般的意志。这其实只是一种虚构，因为我们已在前面的章节中了解到，西方明显吸收了东方500—1800年间优秀的技术和思想。而相反，东方却被想象成次于西方的对立面：喜好模仿，消极被动，迷信，懒惰，容易冲动，愚蠢，感情用事，轻佻，四肢发达、头脑简单，惯于依赖，尤其是稚嫩如孩童。同样的道理，这也不过是一种虚构。重要的是，如第1章所述，这种关于东方和西方的说教与父权理论非常相似。因此，我们可以用“男性”和“女性”这两个词语来代替西方和东方，结果都是恰好相同的二元对立论。(22)

可见非常不幸的是，这种“西方理性，东方精神”的二分法，无论在印度的班吉姆——甘地那里，还是在其现代学者查特吉这里，都不自觉地迎合了这样的“彼得·潘理论”。尽管我作为一位中国学者，基于现有的知识和经验还无从判定，这种纯属用来“归谬”的恶劣二分法，在印度那边的发明权究竟应当属于谁；也就是说，它是不是也像在严复的案例中那种，只是由班吉姆照搬了老穆勒的主观推断？但是，同样作为一位中国学者，我总还有理由基于自己的知识，来指出这类“西方化vs本土化、理性vs非理性、精英vs大众”的二分框架，是无论如何都不符合中国实情的。至少也应当有理由说，即使只是从我任教的清华国学院来看，中国的知识精英也并非全都是“西方化”的；而另一方面，即使他们也都具有“西学的”，乃至“留学的”的背景，也并没有因此而认定中国传统就属于“非理性”。

第十节　作为理想类型的理性精神

从这样的中国实情出发，我们也就再一次说回了包华石。回顾起来，我已经接连两次为这套《讲学社丛书》，撰写了附加在正文后面的议论文字，来讲评两位请来清华园的美国同行了：上次是针对德里克的那本《后革命时代的中国》，这次则是针对包华石的这本《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》。而这两位大洋彼岸的汉学同行，一位来自俄勒冈大学，一位来自密西根大学，在他们各自的专业里都很知名，另外在其本国的话语中也都很激进。不过，这两人对于中国文化传统的态度，却又属于南辕北辙、背道而驰的。也正因为这样，虽说大家都属于要好的朋友，也经常凑到一起喝顿“大酒”，然而我上次写出的那篇议论文字，却显然比这次包含了更多的争议。甚至有意思的是，现在想想就连在一起喝酒时，这两位同行虽则都称得上“海量”，但在口味的选择上也是完全不同的：德里克更喜欢中国的白酒，每逢下课都会主动要求“红星牌的”，那浓烈的辣味应当更符合他的“革命”气质；包华石则更喜欢中国的黄酒，我们曾一次就喝光了五斤一大坛，惹得他的女友不住地从旁发笑，而这酒体中的醇厚酒味与温润口感，也确实更贴合他本人的随和性格。当然如果你愿意的话，也可以就此再来发挥一下：其实二锅头在外国人的口感中，大概跟伏特加并无多少区别，只要能扛住这样的“烧刀子”就好；可是绍兴酒对于他们来说，毕竟属于“什么都不像”的独特类型，那就需要更能进入中国的“味觉文化”，乃至更能欣赏其中的“异国情调”了。

这当然只是一句笑谈。不过，透过这样的玩笑话，我在这里真正想说的则是——其实读者们也能分辨得出来——如果跟德里克书中的滔滔雄辩相比，包华石的著作虽说也是立场鲜明，可他的观点却至少在其主要方面，却并不是从坚定立场上推演出来的，而是从大量材料中萃取出来的。此外，说到这里又不免要来回顾，这种在研究态度上的明显差别，正好又跟我在前文中指出过的，所谓“对待民族主义的两种态度”——即“要么就出于‘以我为主’的刚性理解，要么则出于‘设身处地’的弹性理解”——构成了彼此间的呼应与佐证。也正因为此，我才在前文中给出过这样的判断：“需要小心辨析的是，他应当跟前述那位芝加哥的女同事一样，都是从心底就抵触褊狭的民族主义，而且，也正因为有了这样的心结，才想要动笔去揭露和解构它的狭隘性。只不过，如果按照刚刚提到的那个区分，那么，他在对待民族主义的‘两种态度’中，却无疑要属于我所分辨出的后一种，也就是说，他正因为反感和抵制处于强势，或居于攻势的民族主义，才会去逻辑地同情处于弱势，或居于守势的民族主义。”(23)

不过与此同时，到这里还要及时补充一下，即使在治学风格上有着这样的差别，可这两人又都属于美国学界的左翼，并且也都属于我本人的生平好友。至于此间的心理理由，我已在写给德里克的那篇评论中，参照着国内的扭曲情况进行了澄清：“撇开那些故弄玄虚的、先意承志的障眼法，只有坚持去抵抗现存政治权威的，和坚持去批判主导意识形态的，才有资格被称作‘左翼’的知识分子；在这样的意义上，如果以当代中国的独特语境来推演，那么在我们这块土地上自称为‘左派’的，大抵恰属于鱼目混珠的‘右派’。”(24)事实上，也正是痛感到这样的扭曲语境，我才常在私下对朋友兴叹：中国这种独特的国情也就派生出了，按说（真正的）左派就适合用来“对外”，而（真正的）右派则适合用来“对内”，如此就都可以发挥某种抵抗作用，不负知识人的解毒与批判使命。只可惜，这样一来看来就会太过“吃劲”了，会招惹得“反作用力”跟“作用力”同样巨大，这才使得国内的情况居然刚好相反，偏偏拿（所谓的）左派来专门“对内”，又拿（所谓的）右派来专门“对外”。于是这样一来，也就里里外外都“皆大欢喜”了，当然中国的语境也就更加扭曲了。

可无论如何，眼下的这位包华石却不是这样。正是因此，他原本在本国语境中的左翼的或曰激进的立场，一旦被翻译到了中文的语境里，反而态度鲜明地显出了“矛头对外”，于是也就要比德里克的痛批儒家，至少会显得不那么“不分青红皂白”，因而就更容易被嵌入中文的语境。当然话说回来，又需要仔细厘清的是，其实我在前文中也已经说过，包华石又并非什么“民族主义者”，至少这样一位美国教授来到这里，也不会反过来又成为中国的“民族主义者”。因而，他之所以会如此反对西方的“文化政治”，也就并不是出于什么前定的“文化本位”；恰恰相反，他之所以要坚持这么“为中国人民声辩”，正因为他并不是什么“文化相对主义者”。换句话说，他毋宁更注重文明间的“相同”一面，而且，他对于中西之间这种“相同点”的关注，还首先对准了它们共享着的“公平正义”观念。

那么让我们再来看看，包华石在这方面是怎么说的：“在接下来的内容中，读者既不会看到‘西方’始终是真理与公正之胜者这样的观点，也不会看到‘中国’始终是真理与公正之胜者这样的观点。近代早期的中国、欧洲以及其他地区的弱势群体享有若干共同理想：‘严肃对待人权之社会性，即人从根本上是社会性的或（在亚里士多德的意义上）是“政治动物”（political creatures），将权利从抽象的普遍虚构的掌控中解放出来，同时也将其从不可预知的放任中挽救回来。……恰恰由于它们具有社会嵌入性（social embeddedness），公平以及对权利的合理运用才成为所有人类社会中经久不衰的问题。’在提出这个论点时，弗雷德里克·多尔迈尔（Frederick Dallmayr）借用结构主义方法（structuralist approach）研究历史，本书亦是如此。”(25)无论如何，也只有走进这种由“人心所向”所推动的“大势所趋”之中，或者说，走进这种表现于国际“大空间”中的“普世倾向”之中，我们才能在当今这种“全球分裂”的困境中，甚至在这种眼看着就要沦入“万劫不复”的危局中，真正找到既足以救度自己，也能够救度人类的“不二法门”。而既然如此，那就更不能亦步亦趋、人云亦云地，只是跟在当年的殖民主义者后边，大讲什么中国人——也许还应当有印度人——自古以来就是并不敏感“公平正义”的，因而他们自古以来也就是并不需要“独立自由”的。如此荒唐悖理的说法，不仅就历史上的真实情况来说，乃是于史无证的和数典忘祖的，而且就现实中的参与介入来说，也是相当有害的和为虎作伥的。

进一步说，实际上更为关键的是，包华石还不光在“正义”的目标上，相信在中西之间，乃至人类之间禀有这种“共通性”，而且，他还在借以达致这种目标的手段方面，同样相信我们所禀有的“理性”本身的共通性，或者说，他是相信这种作为人类本性的思维方式，同样可以用来“通分”历史上的各个文明。正因为这样，虽说他并没有读过查特吉的书，可上次当我在成都跟他同台讲演时，稍微给他简介了一下此书的内容，尤其是这位作者对于“理性”的否定，他马上就表明了“期期知其不可”的态度。自然，对于我们的这种共通立场，也是既可以理解又可以预期的，因为那个被查特吉看不上的“理性”，不光是我在本书中最为关切的术语，也同样是他在这本书中并未忽视的，比如让我们看看他的这段表述：“从本书详细考察的文本与图像之中，我们能够得出的（如果有的话）就是：的确存在一种不能消灭的理性，它深埋在人类内心之中，并且‘天道未尝一日亡，顾所在何如尔’。”(26)

无论如何，不仅认定了“公正”，而且认定了“理性”，从来就是属于中国人自己的，乃至于从来也都属于全体人类，这样的“立场共享”既是符合事实的，又是极端重要的。唯其因为有了这样的“立场共享”，我们才可以顺利找到这样的认同：即使曾经沦为殖民地人民或半殖民地人民，我们所曾经而且仍然拥有的，也绝不只是作为文化特产的“地方性知识”，而乃曾经并且仍然在国际“大空间”中共同拥有的、足以继续支撑起自身文明的那种主干精神。在这个意义上，这样的字眼从来都属于文明的高地，而要是连它们都被别人给独霸了去，那么，这个曾经被打压为“劣等民族”的古老文明，也就再也不能转运上升起来、只能继续沉沦下去了。当然，虽说从学理的层面来讲，“公正”和“理性”至少是同等重要的，然而根据我本人的看法，至少从实践的层面来讲，却会更加强调“理性”的重要性。这是因为，要是仅有“公正”期求而缺乏“理性”素质，那就很容易又落入民粹主义或者宗教性思维，从而让历史打着冠冕堂皇的理由，再去开一次“播下龙种，生出跳蚤”的倒车。而反过来说，如果我们能再放开眼界，看一下北欧那几个“较为理想”的世俗社会，那么就不难更全面地领悟到，只有通过经得起“理性”检验的制度设计，才有可能更大限度地吸纳民意，从而限制住政治家的一己之私，以便让处于历史过程中的、逐渐发展着的社会，更加靠近人类对于“公正”的本能向往。

再接下来，沿着上面的这种论证线索，也就自然走到了本节的重心，即写入了小标题中的——“作为理想类型的理性精神”。一方面，正像我已在前文中反复申明的，既然“理性”乃属于人性的本质特点，换言之舍此就根本还不属于人类，那么，就不能像爱德华·泰勒或者列维·布留尔那样，去截然划定“进步文化”与“原始文化”，或者“开化思维”与“原始思维”的界限，且还暗中把它当成了西方与非西方社会的分水岭。在我看来，如此界限分明的、不容越过雷池一步的划分本身，充其量也只能被看作一种“理想类型”，盖因为在犬牙交错的、灰色调子的实际生活中，正如“理性”的特征只能有“多少”的区别，而不可能有“有无”的区别一样，“巫魅”的惯性也只能有“多少”的区别，而不能有“有无”的区别，否则的话，任何完全不禀有“理性”的人类种群，或者任何根本不掌握“理性”的人类个体，都还不能算在进化过程中“成其为人”。既然这样，针对这种虚拟中的“理想类型”，就不如索性“反其意而用之”地提出，也可以把“理性”再萃取成另一种“理想类型”，以此来凸显支撑着人性的这个突出侧面，即使它在人们的历史活动和日常起居中，也同样不能以干净利落地以纯粹形式表现出来。

写到了这里，自然也不敢掠美。实际上，说到中国文化精神中的“理性”特征，尤其是说到孔子思想中的“理性”特征，正因为这太过于昭然若揭了，就不会只是迟至我本人才被发现的。比如，上一代的美国汉学家顾立雅，就曾经引证了后期韦伯的观点而指出：“使得孔子不同寻常的地方（如果不是唯一之处的话），就是他使道德脱离任何东西而独立的程度超出了所有知识分子的寻常理解。马克斯·韦伯说过：‘儒学是如此范围广泛的理性主义，它在缺少所有形而上学和几乎所有宗教寄托的残余时，却能站立在人们有可能称之为“宗教”伦理学的最边缘。与此同时，在缺乏和反对所有的非功利主义标准的意义上，与任何其他伦理体系相比，儒学更具理性主义、头脑更清醒；在这方面，可能只有杰·边沁（J. Bentham，1782——1832）是个例外。’”(27)

不过，如果接着再平心而论，那么在由此引出的学术脉络中，要是我本人也算有过什么“贡献”的话，那就是在自己晚近发表的著作中，不光是旗帜鲜明地确立起了儒学——特别是先秦儒学——自身的突出的“理性”品格，而且还更进一步地，把这种品格具体界定为一种“有限的理性主义”：“孔子本人当年创立的这种儒学，其思想品格乃属于‘有限的理性主义’。我们对于这一点，只需要再引进另一种‘可比性’，就可以借着对比来分辨清楚。——如果说，同处于‘轴心时代’的苏格拉底，当他讲出那句‘我知道我一无所知’时，其过人而独特的智慧据说是表现在，意识到了自己在重大问题上的‘无知’；那么，比他还早生了82年的中国的孔子，虽说也同样意识到了本人知识的限度，可运思的方向究竟还是有所不同，因为他就此进行了更为精细的区分，这才有了《论语》中的那句‘知之为知之，不知为不知，是知也’。”(28)

按照我的或许有些独特的解读，《论语》中这句人所共知的名言，恰恰是最为明白无误地表达出了，人类的“理性”精神对于自身界限的、极其清醒的意识或反思，或者更简捷地说，那正是“理性”自身应有的“自限意识”，因为它“从一方面说明了，孔子并不认为自己是‘一无所知’的，相反倒是认为，他仍在坚信自己还能确知某些东西；可另一方面，孔子也深知自己既不是‘生而知之’的，也不是‘全知全能’的，换句话说，他又明知道自己还‘不知道’另一些东西。非但如此，对他而言更为重要和关键的，更在于进一步清醒地主张，必须以‘执两用中’的谨慎态度，去随时意识到自己的‘知之’与‘不知’且严守住两者之间不可逾越的界限。也正因为这样，这种对于‘知识界限’的警觉意识，这种对于独断和僭越的严格防范，才会被孔子再追加地总结为‘是知也’，认定了那才属于更要紧，也更高明的‘知识’。”(29)

于是，正是凭借着对于知识界限的反思，萌生于先秦时代的这种“理性”精神，也就从自己的思想品格的深处，同所有形式的巫术性思维——如果从逻辑上讲，不仅包括了世界上林林总总的无论初级的还是高级的宗教，也应当包括中国自身以“天人感应”为特征的汉儒，和以“天人合一”为特征的宋儒——都相当严格而自觉地划清了界限，并且由此也确立了它本身的“理想类型”：“无论如何，一旦背离了这样的警觉与谨慎，那么，不管那些‘冥想者’是一厢情愿地认为，自己是在天造地设的蒙恩状态中，侥幸拥有了堪称‘无限的’理性能力，还是他们干脆又转而去否定‘理性’本身，而把自己对于‘超越’存在的冥想，指望在‘非理性’的心理素质之上，这类的苦思冥想终究都是要殊途同归的。在我看来，这类思维方式也无非是‘循环论证’罢了，——也就是说，他们必须先来假定自己拥有上帝般的、无所不知的理性，或者其他形式的超能力；而反过来，他们又非要动用这样的‘无限理性’，或者其他形式的超能力，才能论证出全知全能的上帝的存在。”(30)

不过，考虑到历史在时间中沾染的有限性，无论是就人们心智的成熟程度而言，还是就具体社会的科层分化而言，乃至就周边文明的影响波及而言，我们都还是不难去想象与理解，即使在这个以“无宗教而有道德”为其突出特征的中国——这本身便已是先秦理性精神的突出成就了——还是不可能一蹴而就地彻底“祛除巫魅”。也正因为这样，我们才会心情相当复杂地，乃至顿足痛惜地看到，在先秦以后的漫长历史烟尘中，就连孔子的形象本身都蒙上了灰，乃至于干脆被供到了“夫子庙”中。正如我在另一本著作中指出的：“由于即使是从整个世界的范围看，由孔子所继承和光大的先秦理性主义，也是‘祛除巫魅’得极其早熟的，就使得他的思想在一片巫魅的蛮荒中，难免像是一支时隐时现的爝火，而围绕在其周围并随处可见的，则仍是过往黝黯时代的、顽强习惯势力的幽灵。——也正因为这样，孔子的思想在逐渐照亮了中华世界的同时，也难免要遭遇到种种的误解和曲解，或者至少是对于其精义的不解。而由此才令人遗憾地导致了，总是有人要动用属于其他学派的、远没有如此思想力度的学说，去包裹它、中和它、钝化它、使之失去了原有的挑战性、先锋性和尖锐性。”(31)

可即使如此，在具有时间性的或有限性的历史中，这样的“理想类型”仍是不可或缺的，盖因为它确立了一个严格的、不为一时一事而动摇的标准，而准此才能召引人们去逐渐祛除巫魅，才能转而检验实际祛除巫魅的程度。特别是，再联系到本书所关切的问题域，也只有自觉坚持这种作为“理想类型”的“理性”精神，才能抵抗住包华石在书中一再揭露的、来自他那个西方社会的“文化政治”策略，从而清算那种流传到非西方世界的、原本是用来“正当化”殖民行径的“二分法”，不再把自己无端蒙羞的文化共同体，误判为跟西方具有本质区别的“失败文明”。也是唯其如此，我们才有可能在这一整块“欧亚大陆”上，不单去努力恢复曾经“你追我赶”和“交替领先”的历史真相，也试图恢复继续向着“公正”去展开竞逐的文化动力。

思路既已推进到了这里，那么沿着前边引出的文脉，又有必要再来顺便思考一下，在横跨文明而进行“比较研究”时，我们到底应该专心去“比同”呢，还是应该专心来“比异”？事实上，就好比在以往的经院哲学中，有着唯名论和唯实论的争执，或者在官方的哲学教程中，有着唯物论和唯心论的争执，或者在社会学的范畴中，有着功能论和冲突论的争执，或者在人类学的演进中，有着科学派和人文派的争执一样，在“比较研究”这个专门的行当中，人们也很容易不假思索或先入为主地，信手就抓起一个“看似有理”的侧面，而分宗别派地“左袒”或“右袒”起来。

此外，虽说确曾流行过严复从域外搬来的、中西之间的截然“二分法”，然而由于现代中国的这种“比较研究”，无论是比较戏剧中的王国维，还是比较文学中的钱钟书，或者比较哲学中的唐君毅，都是先从抓住某些“相同点”来入手的，所以，这种一心只去“比同”的研究倾向，到了后辈学者的回顾与验收中，究竟会露出怎样的缺失与短板，乃至于闪现多少似是而非的破绽，也就比较容易被同行们觉察出来。也许正因为这样，当我把安乐哲对于汉学前辈史华兹——那正是他老师葛瑞汉的论辩对手——的批评，安排引进了中文的学术语境之后，他也就在读者中恰逢其时地引发了共鸣：“一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想成跟我们一样，而另一些人则正相反。前一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索。后一种倾向是透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语系结构差异相关的关键词的差别。史华兹的《中国古代思想的世界》正是前一种观念的典型代表。”(32)

这样的引进，当然属于必要的学术进展。也正因为如此，我才在前文中赞许地引证过安乐哲的一些观点。不过，就像那位被他批评的史华兹，又有个“另一方面先生”的雅号一样，我们也应当从另一方面来心存警觉，如果只是简单地站到了这位先生的对立面，或者说，如果只是自觉地占据了另一种偏向，那么，如此一门心思的“比异”也会带来相应的问题。正因为这样，我们又应当相当清醒地认识到，安乐哲在当今中国的“广受欢迎”，更多是因为若就当下的阅读心理而言，具有“悠久历史传统”的那些中国读者，从其下意识深处就更倾向于“比异”，尤其是当他们日益痛惜地认识到，这种传统已被“以西格中”了这么久之后，他们就更渴望从书中读到它的“与众不同”，即使大家有时候当然会被他说得“正中下怀”，有时候或也不免被他说得“如坠五里云中”。

为了自然地引入由此带来的问题，还要先从上次跟于连的当面交流说起。由于从这位法国汉学家在北大的那场讲演中，痛感到在这种“见异不见同”的空疏比较中，中西两大文明的倾向都已被偏至化，甚至漫画化了，我后来才在《读书》杂志上这样向他率直以告——“于连教授突出中国先哲对所谓‘辩囿’的警觉，和对所谓‘辩士’的贬斥，当然绝非空穴来风。然则听来听去，我觉得还得马上补充一个要点：最吃紧的并不在于中国古代思想有无此一特征，而在于我们究竟有理由把它强调到何种地步。正如要是碰上了哪位模特鼻子大，画家们当然有权抓住这个特征来构图，可你不管怎么突出它，总不能把他的脸画得只剩下鼻子，否则就辨别不清这画的究竟是谁了。”(33)

所以，如果不避“诛心之论”的嫌疑，那么这回是又转到那个“鸡生蛋、蛋生鸡”的老问题了。也就是说，如果不是正好赶巧了，西方的，特别是法国的主流哲学界，突然又对“对话性”的反面发生了兴趣，那么，这位据说已经“跻身于主流”的法国汉学家，也就未必能够想到要“投其所好”地，对于孟子当年的那句“予岂好辩哉”，进行这等过甚其词、思之过深的发挥，以至于竟又沿着一个新的切面，再对中西传统进行了如此判然的“两分”：如果希腊的精神属于哲学，那么中国的精神就属于智慧；如果哲学必然表现为论辩式的，那么智慧又必然是独白式的。这才叫作“要什么有什么”呢，或者也可叫作“必有一款适合你”：

根本用不着回去翻书，尽管古人没有留下录音带，他们相互辩难仍自言犹在耳——从夺席谈经，到鹅湖之辩，从白虎之会，到盐铁之辩，哪一回不是面红耳赤热火朝天？就拿我私心偏爱的宋代来说，恐怕那里不是辩论太少，而是辩论太多，从庆历年间直争到熙丰年间，不然怎会有“宋人议论未定，而兵马过河”之讥？所以，尽管对于那些往返的辩难能否算真正的辩论，还存在着一些有趣的争议，比如席文教授（Nathan Sivin）就根据有关争辩（dispute）、论辩（debate）和验辩（polemics）的严格西方定义，把孟子“不得已耳”的辩论、邹衍不求答辩的辩论、荀子只跟已故先哲的辩论等等，都排斥出了足以产生规范科学的辩论，但哪怕只凭他举的这些例子，我们不是照旧可以发现——古人终归还是张口辩论了而且借此进行了思想交锋么？再说，难道葛瑞汉教授（Angus Charles Graham）不正是据此而把先秦诸子形容为一群“辩道者们”（Disputers of the Tao）么？(34)

几乎是不谋而合，当然也出于类似的问题意识，就在我这篇文章发表之后不久，我的《中国学术》又收到了苏源熙（Haun Saussy）的来稿，他也把批评矛头对准了于连的那个国度，而这回则是直指同样主观色彩过重，也同样只是拿日本“说事儿”的罗兰·巴特。“巴特的《符号帝国》的随笔短文常常把日本的某种现象解释为其法国对应物的反面……这些文化差异的共同轴心是：日本这个国家充满了‘强烈的’符号，日本符号不是为了任何意义、目的或指示服务的，强符号的最大功能就是肯定符号制度本身。这些依靠符号、通过符号、为了符号的表演，巴特不断地名之为‘书写’（écriture）。东京人上街，选衣服和走路的方式都是‘书写’。厨师炸一盘天妇罗也是‘书写’。巴特的用意在于‘扬文除语’——他想使我们把景象看成一个单独而足够的生活方式。”(35)唯一的不同也只在于，罗兰·巴特这回想要特别照顾的，就不再是“前苏格拉底”式的思想独白了，而是他自己所隶属的符号学阵营；不过九九归一，他照样还是只图寻找西方世界的“倒影”，完全顾不上论说对象本身的实际性质。

接下来，苏源熙又笔锋一转地指出，罗兰·巴特又利用这种“为我所用”的逻辑，也曾把他“走马观花”过的中国给演绎了一遍，只不过这回他在这个国家看到的，已不再是属于“符号”的帝国，而是属于“后学”的王国了。于是这也就意味着，发生在这里的种种“天方夜谭”，必然要表现为一切“差异”的缺乏或消隐：“中国似乎抑制着（访问者所寻求的）意义，这并非因为中国有什么东西要隐藏，而更具颠覆性的是因为中国（以非儒学的方式）拆除了概念、主题和名称的结构……这是解释学的终结……最后，这种如此明显的（政治的）代码话语并不排除创新，我甚至可以说某种游戏性质；且看当前的批林批孔运动；它到处蔓延，采取了数以千计的形式；甚至它的名称（批林批孔）听来也像一个快乐的铃铛一样叮当作响，农村遍布着各种虚构的游戏……政治文本（并且唯独它）造成了这些微缩‘事件’（happenings）。”(36)

更有意思的是，沿着这种对于滥用“后学”的警惕，苏源熙又把这种批评的矛头，对准了刚在前文中批评过史华兹的，并且声言自己更注重“比异”的安乐哲：“在葛瑞汉看来，既然中国思想中的那些相反的方面是相互补充的，而不是相互对立的，那么中国传统就不需要解构的批判劳力了。葛瑞汉这个意见在汉学界好像很受欢迎……在郝大维、安乐哲二位看来，所有中国早期的哲学家都可以成为后现代思维者，因为中国思想并不涉及本质、真理，或者超验根源的基础假设。就像在从文字学的假定出发的前例中一样，就后现代性而论，中国作为后现代西方自身所预期的形象。中国思想‘缺乏’传统西方思想所用的很多基本观念——而且，这是中国思想之福。……总之，没有真理理论，因为社会格局是最后的思想视界；也没有自我理论，因为自我是在与仪式共同体的交流中被创造的。前一代的西方社会科学家大概会认为，中国社会由此可证还没有进化到现代社会那个阶段。郝大维、安乐哲不然。对他们，中国没有创造客观真理、法制社会、个人权利，是美丽的缺乏。”(37)

为了不去打断本书的文脉，这里可以姑且按下这些论战的是非——当然这并不意味着，我自己就并没有对于是非的判断——可不管怎么说，我们还是可以让目力穿过这“一团乱麻”，看透“比较思维”固有的盲点或局限。事实上，无论你是一心只去“比同”，还是一心只去“比异”，只要你由此便“攻其一点不及其余”了，而且，只要你舍此就不再掌握其他的方法了，那么，也就会越发地暴露出它的这种盲点或局限。甚至，如此简陋的“比较方法”到你手里，也就不啻一种相当初阶的套路，就连低等的动物也会下意识地利用；而且，正如我先前已经指出过的，一旦由着它把你带进了“想入非非”，它到头来也就会演变成“比较的巫术”：“不管‘比较’二字看上去何等重要，又何等方便，仅凭这两个字本身，还是很难为认识提供真正客观的基础，而只能任由一厢情愿的主观想象，如脱缰之马一般在畅想中走失。准此，也就想起列维-布留尔笔下的原始思维来：由于受制于巫术般的互渗律，而缺乏对于概念的清晰限定，据说这种思维方式的主要特点，就是‘任何东西都可以产生出任何东西来’。——照此说来，或许也可以把前述种种迷误，都说成是一种‘比较的巫术’吧？”(38)

我们由此也就不难发现，无论是一门心思地“比同”，还是一门心思地“比异”，都不见得会获得多大的可靠性，也都会犯下“半斤八两”的错误；所以，或许也只有既去“比同”，又去“比异”，或者在“比同”的同时不忘“比异”，而在“比异”的同时不忘“比同”，才能借此获得相互的补充、与广角的环顾，从而也才有可能把“比较思维”给拯救出来。因而，本着这种对于基本方法论的自觉，再来回顾安乐哲对于史华兹的批评，我们也就不能只是片面地认定，后者的失误唯在于想要去“比同”了；更确当地说，只是在完全忽略了“比异”的前提下，史华兹的这种“比同”才会找不准下手的方向，才会先入为主地认错了中西之间的“可比性”。所以，问题的症结实则在于：一方面，这位肯定是“出于好意”的犹太贵族后裔，出于他本人那种强固的希伯来文化传统，当然不希望自己毕生研究的中国，在精神层面上竟是属于“文明化外”的，正因此他才要为它的“精神性”不懈陈辞，这才是他一门心思要去“比同”的心理动机；可另一方面，由此一来他竟也就忽略了再去“比异”，从而未能敏感到儒家学说的最大特点，以及由此导致的中国社会的最大特点，那特点如果以我本人的惯常表述来讲，正是既能够“无宗教而有道德”，又足以“无宗教而有快乐”。

普特南有一段相关的回忆，无意间向我们吐露了此中消息：“史华兹虽然珍视自己的宗教信仰，但正如普特南所言，他并不认为有某种宗教（包括他自己信仰的保守犹太教）可以‘独占真理’。因为，按我的理解，既然任何宗教都不可避免地需经由人的努力而取得自己的形式，而人又是随时可堕失的，则没有任何宗教可以宣称自己是完善无缺的。否则，难免有‘亵渎神明’之嫌。在他看来古代各大宗教传统只是各地区的哲人与先知对他们面临的同一存在问题（existential problem）所提出的不同答案，从根本上说应该具有同等的效力（validity）。他们是围坐在同一圆桌的对话人。”(39)自不待言，我在前文中已经指出过，这对于本身有着希伯来信仰的史华兹来说，无论如何都属于出自“善良的意愿”。只是，话又要赶紧说回来，在这么个盛行着世俗主义的时代，又是针对着这么个世俗主义的中国，竟还一定要本着“此心悠同”的思路，不断地在各种跨文化的比较中，竭力去强加某种类乎宗教的“超越性”，这毕竟也有让它“沐猴而冠”的难处。更不要说，在宗教性思维至少在欧洲已走向式微的今天，在地球上最称富足安康的那些社会，都已属于“没有上帝的社会”的情况下，还一味用这种既不符合“理性”精神，又不符合时代潮流的老旧套路，想去一统整个人类的精神世界，这不管怎么说也只属于思想迷途而已。

顺便说一句，当然也不光在史华兹这里，实则还有数量相当之多的西方学者，只要是涉足对于中国的研究，就会带着这种先入为主的认识框架。比如，一个在我看来相当明显，却没见到过什么议论的事实，就是大多数前来了解中国的人类学家，由于受到了本专业固有预设和基本框架的制约，也由于沿袭和携带着前辈学者的问题意识，只要一来到中国就立即风尘仆仆地，奔向它的偏僻地区或边陲地带，盖因为只有在那些“未开发”的地方，才能找到更原汁原味的，也更适合他们口味的“民间宗教”。可由此一来，他们也就“先天色盲”地忽略掉了，按理说来到这里主要应当面对的，却是那片早已高度世俗化的汉族地区，以便从头来认识这个“无宗教而有道德”的文明。这或许又是一种由专心“比同”所带来的困扰，而且，也正是这样的偏见或迷思，才妨碍了“汉学人类学”去更多地揭示中国的奥秘。君不见，正是由于这种他们未审其详的奥秘，才推动着中国社会的高速增长与急剧变迁，甚至还在相当剧烈的程度上，改变了当今世界的态势与格局。

不过，又不能把这样的忽略或失误，只归咎于在研究中的“比同”策略。检讨起来，正如我刚刚在前边指出的，“只有既去‘比同’，又去‘比异’，或者在‘比同’的同时不忘‘比异’，而在‘比异’的同时不忘‘比同’，才能借此获得相互的补充，与广角的环顾，从而有可能把‘比较思维’给拯救出来。”因而此中的真正关键，还是要去全面地见出“异中之同”和“同中之异”，从而在具体的研究活动中，灵活地做到“该同则同”和“该异则异”。如果以这样的比较研究标准，再来回味包华石和我的相应著述，那么也就可以顺理成章地看出：虽说无论对“公正”要素的凸显，还是对“理性”要素的凸显，也都同样属于那样的“比同”活动；可是，由于在中西之间的这类“可比性”，反而又是在同时基于“比异”的活动，从而充分认识到中国的特殊性，并且确定了它的世俗特征之后，才得以理由更为充足地确立起来。事实上，也是唯其如此，这样的结论才显得更翔实与可靠，才真正有助于洞悉事情的本相，才有助于理解在当今中国所发生的一切。

再接下来，完成了对于“比同”或“比异”的比较之后，又需要跟进讨论一个相关的问题，那就是究竟应当如何看待“文化相对主义”的问题，或者更加具体地说，是究竟应当在多大的程度上，来接受由这种“相对主义”所带来的松动与解放，又应当在怎样的角度上，来警惕由这种“相对主义”所带来的偏执与固陋。说起来很有兴味的是，还是循着那种“引子与回旋”的工作习惯，自己以往就此发出的很多零散运思，一旦被嵌入到这种更为开阔的语境中，也就可以触类旁通地，获得更加完整的，乃至豁然开朗的意义了。也正因为这样，我以往攀爬过的那些思想的山坡，尽管在当时已属于论述的高峰了，可它们在这种接续的向上攀登中，则又转变成了脚下用以铺垫的阶梯。

无可否认，在那个“全盘西化论”甚嚣尘上的时代，像我这代学人大多都受到过“文化相对主义”的吸引，至今我对此都还记忆犹新。刚参与创办《文化：中国与世界》杂志时，我们就曾选摘过露丝·本尼迪克特的《文化模式》，而这在当时的学术界肯定是得了“风气之先”的。甚至，即使到了今天，我还是常会既好笑又抱恨地兴叹，这至少对于某些偏执的人来说，仍可以发挥“松动头脑”的作用。于是，如果从这个角度来看，实际上包华石的这本新作，以及我今番对他的长篇呼应，也还是在某种意义或程度上，在坚持当年的那种学术努力；也就是说，我们都是在强烈抵制着来自“欧洲中心论”的、只认可了西方价值观的“文化一元论”，从而寄望于在“知识考古学”的意义上，拂去覆盖在文明废墟上的厚重尘土，以便还原各个古代社会的历史真相。唯其如此，才可以更清晰地看到迄今为止的各种价值发明，从而尽可能地去保护住“文化物种”的多样性，乃至于保守住那些眼看就要绝迹的、几乎超出了当代想象力极限的、多种多样的“人类发展”可能性。

正是在这样的意义上，所谓“文化相对主义”就不仅是怀旧性的或者保守性的；进一步说，它还更属于抵抗性的，乃至批判性的。比如，正是在这种一视同仁的“相对主义”的视角中，才有可能一反民国以来那种“整理国故”的思路——说白了是先把相对完整的“四部之学”给揉碎了，再将那些碎片硬塞到所谓“七科之学”的外来框架中——幡然彻悟地把种种虽从西方看来是“乱七八糟”的、似乎“不可思议”或“不够科学”的“物之序”，都视作各个文明原本必然具有的、反映了各自独特生命体验的“范畴网”。从这个角度来看，其实“一个文明”同“另一个文明”之间的交流与对话，如果能从更深刻的层面来看，就毋宁像是“一张网”同“另一张网”之间的博弈。只可惜，这样的博弈在“弱肉强食”的当今之世，却并没有采取相互协商、彼此馈赠、取长补短的形式，而是由西方的“强势文明”向着非西方的“弱势文明”，发出了压倒式的、覆盖式的，甚至碾碎式的冲击。而在此间存在的种种角力、尴尬与危殆，正如我在为一次“比较文学圆桌会议”所拟的邀请中所讲的：

关于事物的基本范畴表，乃是一个文明用以表现自身和掌握世界的必要手段，而各范畴表之间的不可翻译性，并不证明此一或彼一文明的优劣，而只演示了文化沟通行为本身的相对性。我们从比较文学的立意出发，尝试通过对于近代中西碰撞过程的回溯，来揭示隐藏在“语词对等”命题之下的翻译政治学，看看一个个嵌入中文语境中的舶来西洋范畴，究竟怎样辐射性地冲击和改造了中国自有的范畴表，从而对于整个有关文学艺术的理解都产生了深远的，却往往被人们遗忘的影响。正由于这种影响，许多原本可以并存不悖的本土传统，其生存理由往往被视而不见，又正由于这种遗忘，许多现在被人们误认作本土的东西，实不过是人为再造出来的传统，足见文明间冲击、覆盖和碾碎的烈度，远远超出了人们以往的理解和想象。(40)

正因为这样，我就曾经对于借鉴“文化相对主义”的立场，有所保留地给出过内心认定的“部分理由”：“如果只把论题限定在向后回溯的范围，亦即如果只把眼界限定在迄今的文明进程，则这样一种方法框架至少可以先帮助我们排除当下语境中所谓‘传统——现代’的有害二分法，从而对过去的历史文本进行更为忠实而完整的释读，并且更为实证地了解在已往的各个文化圈中到底都发生过什么，以期在知识学的意义上还复出古人原有的不同‘生活世界’。”(41)更进一步地说，在我看来，借助这种“文化相对主义”的框架，“还在一定程度上有助于现代人保守住在过往历史中形成的多元价值视角和丰富生活经验，从而为当代社会的健全发展保留必要的马刺，并为未来生活方式的优化组合提供更多的杂交基因……既然这个技术社会自身的游戏规则并非无懈可击，那么为什么就不能容忍别人保留另外的价值支点，以图为将来的文化创造敞开更加宽广的可能世界？从这个意义上讲，‘文化相对主义’的思想方法就有可能是既宽容沉稳又富于批判精神的：它有可能不再把地球上的各个文化看成是你死我活的敌手，而毋宁将其看成同一个学术研讨班中的参与者；它有可能不再目空一切地宣告哪一种现行的文明规则是完美无缺的，因此便不再试图去闭锁人类文明史的或然性进径。”(42)

可在另一方面，正如前文中已经提到过的，恰是在那同一篇文章中，我又笔锋一转地从反面指出，如果从“退一步”的角度看，这种“文化相对主义”的理论框架，还可以为我们带来解放、松动或舒缓，那么，一旦再从“进两步”的角度看，它就并不像表面上那般振振有词了，从而也就不能完全满足我们的需求了，倒显得像是一片难以拔出脚来的危险泥沼；而且，如果有谁存心就想滞留在这样的泥沼中，那么，他就不啻以这样的障眼法为借口，来固化各个人群所偶然染上的“主体性”，从而去坐等总体人类的长久撕裂、与万劫不复。于是，正是从在“退一步”之后，又必须“进两步”的长考出发，我又跟着指出了“文化相对主义”可能带来的偏执、固陋与危险：“既然‘万国之上犹有人类在’，我们就不能一味去把古人留下的文化母语当成不可逾越的观念障碍，竟致使这个星球上的人群永远被剖化成若干不同的物种；特别是，恰因为置身于人类一方面已经智慧到了可以顷刻间毁掉他们共乘的飞船、另一方面却仍自愚笨得不知怎样和睦共处的时代，我们就更不能把辉煌的历史传统糟蹋成沉重的思想包袱，竟致使各式各样的有色眼镜总是妨碍大家去直面对于全人类都堪称最为紧迫的问题。纵使横隔在地表上的各种文化篱笆从我们刚刚落生那天起就使每个人的精神视野都留下了先天的盲点，我们也必须自觉与这种‘文化的宿命’进行不懈的抗争！”(43)

只是，又应在这里坦白地承认，限于自己在那时的认识水平，还不过是在这两极间踟蹰与徘徊着，正因此我才在那篇文章中打了个比方，形容自己的“文化观”或许更像是一个“钟摆”，一旦它为着纠偏而摆到了“此一极”，就又发现那里也并非自家的安身立命之所，从而又自然要向“另一极”懊悔地回摆。不待言，这样的比方实则更像是某种“自供状”，说明我并没找到让情绪稳定下来的理由，相反倒像那个摇来摆去的“钟摆”一样，处于摇摆不定的震荡、困惑与惶惑之中。所以讽刺的是，正是在由“文化相对主义”所带来的这种松动中，我反而空前地感受到了价值观念上的“失重”：“正是人们整体参考框架本身的相对化，把人们从前在这些框架中的所有哲学探索都统统相对化了，甚至就连那些坚持试图超越相对主义而达到客观性的哲思，若从其他的文化价值体系观察也仍然难免是一孔之见；因之，如果全人类不能保持向着新的价值整合上升的足够冲动，我们的社会就不得不永远停留在目前这种‘精神分裂’的可怕症状之中。”(44)而且，尽管自己在这么向后“退一步”之后，也随即看出了向前“进两步”的需要，可实在说来，我当时也并没有把握就在有生之年，便能思考出足以超越这个陷阱的途径，以期再从“杂多”的现状上升到“整一”的未来：“一方面，作为一种被‘定罪’为自由的存在物，我们的灵魂不由自主地想要超越自身的有限性，因此我们的确可以说是生存在长时段中，的确在呼唤和期盼着新的文化价值整合；而另一方面，作为一种被命定为‘有形必有毁’的存在物，我们的肉身却身不由己地‘被抛’在难知晦朔与春秋的有限瞬间，因此我们又的确可以说是生存在短时段中，的确无法指望真能亲眼看到峰回路转的大同盛世。”(45)

换句话说，要么就像人类学家博厄斯的那几位弟子那样，裹足不前于这一片“多元”与“相对”之中，去忍受理想的冲突和心灵震荡，要么就像孤寂、绝望中的克尔凯郭尔那样，再横下心来以“信仰骑士”的盲从姿态，孤注一掷地纵身于独断的“一元”与“绝对”之中，重返那个刚刚从中解脱出来，而且明知道其重大缺陷的宗教怀抱……正是这种长期存在的左右为难与捉襟见肘，才促使我晚近又在传播学的意义上，又提出了“大空间”与“小空间”的中立框架，希望借此来规避出现在自己两侧的危险陷阱。具体说来，我先是在一篇论述伯林的文章中，借助于在历史中形成的各个特殊“文化圈”——这被我命名为“小空间”——在它们不断向外传播时所形成的“重叠区域”——这被我命名为“大空间”——来思考怎样在当今“全球分裂”的态势下，去寻找它们可能共享的“最大公约数”，从而既避免由“相对”和“多元”所带来的冲突、震荡与撕裂，也避免由“绝对”与“一元”所带来的独断、愚昧与压抑：“我们在一方面，可以用‘大空间’来取代那个‘一元’，从而既在传播学的相对意义上，认可某些相关要素的‘普遍性’，却又避免了必然引起争议的‘普世性’，以及由它所代表的文化霸权；因为在这样的意义上，它们无非是更靠近那个‘一元’，却并不担保其本身就是那个‘一元’。在另一方面，我们也可以用‘小空间’来取代那个‘多元’，从而又在人类学的经验层面上，守住另一些相关要素的‘殊别性’；由此在这样的意义上，这种‘多元’就既可以确保世界的丰富性，又不至于撕裂总体人类的基本共识。”(46)

紧接着，我又在一篇以此为题的文章中，想要更具体地申论这种中立框架的灵活性。具体而言，它既可以在一个方面，继续保持我们借“文化相对主义”所获得的松动与解放：“我这一次毋宁从传播学的意义上，再提出一种‘价值中立’的框架，希望它能从思想的出发点上，就排除掉对于作为绝对观念的‘普世’价值的执迷。也就是说，为了防范任何个体都只能占有的、相当短暂的历史时间对于他们各自认识所产生的影响或误导，这个框架想要预先就阻止人们去坐井观天般地，只是从自己那个时代的受限眼光出发，便对某种观念进行全称的肯定。”(47)而与此同时，它又足以在另一个方面，提示我们去警戒由“文化相对主义”所带来的固陋与偏执：“必须马上就转而来提醒，这又绝对不会意味着，任何一种小空间便可以有故步自封、抗拒世界的理由。恰恰相反，正如我以往在北大课堂上反复申论的，在这个全球化的复杂时代，我们一方面当然应该存有‘文化本根’，但另一方面却绝不应该持有‘文化本位’。——必须清醒地意识到，任何的一个文化小空间，尤其是在这个全球化的时代，如果完全不去跟大空间接触，乃至试图叠加，那么它就相当孤僻或怪异、单薄而萎靡，就只能这般一味地顾影自怜下去，就失去了生存下去的活力和理由。”(48)

在内心深处的反复考量中，我一方面是把这样的弹性方法，视作一种保卫本土文化的现实策略。其相应的理由是，无论怎样急于从“杂多”再上升到“整一”，我们都需要首先保护住固有文化的“小空间”，并且准此进而把整个的地球家园，都看成由这类“小空间”所组成的，既众声喧哗又生动活泼的“研讨班”。事实上，正是为了照顾到人类发展的长远潜力，我们才更需要看重“文化生态”的原生性，以及“文明图式”的多样性，以便从中领悟未来“生活世界”的多种可能性。在这个意义上，只要是一旦失去了这样的“保守支点”，那么就算人们还在嚷嚷着什么“文明对话”或者“重叠意识”，可那实际上也只能是空洞的许愿，或者天真的口号了。

但另一方面，我又并非只是把这样的中立框架，看成一种在思想深度上的无能为力，或者一种无可奈何的因循或妥协；刚好相反，它恰恰来自对于如何“走出困境”的封盘长考。正如我以往常在北大课堂上讲述的，尽管如果只是从“短时段”来贴近地逼视，文明冲突往往要表现为血与火，乃至生与死，但如果能再放眼到“长时段”来鸟瞰，那么，大凡在文明冲突特别剧烈的地方，则由于文化因子的丰饶、杂交与互补，也由于激烈碰撞所擦出的火花，便有可能蕴藏着大幅度的跃升，只要我们自己能够咬紧牙关，挺住或熬过那一时间的冲突、失序和混乱……正因为这样，即使在“退一步”的知识考古中，追悔地看出了那些不应有的“失去”，我们也应同时又在“进两步”的向前展望中，意识到那种“失去”已是无法简单恢复了。于是乎，正如迄今为止堪称伟大的人类文明，向来都是在各种文明的相互混杂中，乃至于相互之间的创造性诠释中，绝处逢生地杀出富于果实的“血路”来，我们在细致沉潜地低下头来，靠着“向后回溯”的学术研究，挖掘到了潜藏在过往文明中的、值得去珍视和保守的文化基因之后，还应当再昂扬亢奋地抬起头来，去憧憬高度化合的文明嫁接成果，乃至去亲自动手催化这种融合与发酵的过程。而且一旦到了这种境界，我们就不再是以挑剔和批判的眼光，反而是以击节称赏和乐观其成的态度，去对待那种富于“生产性”的文化间的混杂了。

打从这一点，也就说到了自己反复提倡过的那个“从接着讲到对着讲”的命题。此外，既然说到了这里，读者们想必也都能联想到，我这个看来是具有针对性的命题，显然是接过了冯友兰“照着讲还是接着讲”的话头。当然也无可讳言，正是针对那种狭隘说法中的明显局限，或者更具体地说，正是针对那种把心智囿闭在“中国哲学史”这门专业中的局限，我才在自己的文章中这样指出：“正是为了克服片面囿于某一传统的‘接着讲’，我们就必须把它进一步解放为‘对着讲’！事实上，每天都摞向我们案头的西方学术译著，和林立于我们四壁书架上的中国古代典籍，已经非常鲜明和直观地提示着我们，如今不管谁想要‘接着讲’，也至少要承袭着两种精神传统去开讲，——而且是两种经常相互在解构和解毒的传统！由此很自然地，如果我们自信还并非只是在以西方传统或中国传统为业，而是在以思想本身为自己的事业，那么两种传统之间的‘对着讲’，就无疑是一种更合理也更宽容的学术选择。”(49)无论如何，即使一下子还不能说出，那个更为宽广与合理的、值得我们去期待的“人生解决方案”，究竟会被思考成为“怎样的”？但至少还有理由先来认定，真正合理的“人生解决方案”，恐怕也只能是“这样的”了。这正如我又在同一篇文章中讲出的，对于今后一段时间的工作规划——当然是针对我当时任教的北大比较所而言：“……根据我私下里的体会，如果北京大学比较文学与比较文化所当前还承担着什么学术使命，那就理应在于示范性地倡导大跨度和多角度的对比思维，由此在双向或多边的文化传播、理解和诠释中，同时凸显各文明之具体的特点与限制，以期从理念上逼近当今危局的文化根源，从而去构想既建基于又超越了各主要精神传统的‘无本位文明’。”(50)

说到了这里，又要再度回顾本节标题的那个要点了。显而易见，在国际话语的“大空间”中，最足以承载这种“对着讲”的，肯定不会是什么“天人合一”或“天地之心”——那类彻底过了时的、有违基本理性的东西，只能让国际同行莫名其妙和暗自窃笑，觉得你简直“不知有汉，无论魏晋”——而只能是包华石和我在此力主的“公正”与“理性”。此外，又正如我在前文中已经挑明了的，尽管如果仅就学理的层面而言，这两个要点至少属于同等重要的，可如果再从实践的层面而言，我却宁可更其强调“理性”的重要性。这是因为，一方面正如前文中所讲的，倘若只有“公正”的目标、本能或口号，而缺乏“理性”的素质、手段或途径，那么，就很容易在一时的冲动或者簇拥的人潮中，煽动起宗教式的或民粹主义式的狂热，再把历史的车轮给枉然地扳回去，让我们的前辈和后辈都白白地跟着遭此大罪；而另一方面，我对于“理性”精神的这番特殊强调，还更基于下述这种实践上的考虑，即只有调动起这样的“最大公约数”来，才有可能在这个日益撕裂的地表上，去超越日益暴露出狭隘的“文化相对主义”，去克服日益令人绝望的、让各国都陷入了“囚徒困境”的民族主义。

紧接着，沿着对于“文化相对主义”的这种警觉，又有必要对于前边提到的、我们曾率先介绍过的那本《文化模式》，再从方法论方面进行基本的检讨。一方面，无论如何都应当首先承认，人类学这门学科的主要好处就在于，在几乎各门学科都已“画地为牢”的当今学界——甚至在就连原本“无所不包”的哲学，也已沦为拱手让出了昔日的“所有领地”，只剩下到荒郊去发狂的李尔王之后——恐怕我们扳着指头再数来数去，也只剩下人类学这一门新兴的学科，还堪称愿意去整体性地看待人类状况的了。也正因为这样，我总是在自己“行有余力”的阅读中，能够从这个本非“自家行当”的学科里，寻找到相当不少的启迪与激发，更不要说，还更有不期而然的兴味与快乐。

可在另一方面，也正因为人类学这样一门学科，还要这么总体性地或曰无所不包地，来对人类总体生活进行概括或联想，那么它这种学术品质的一个反命题，也难免往往会是大而化之或曰过于随意。而这也就导致了，虽说在阅读无论是来自爱德华·泰勒、刘易斯·摩尔根，还是露丝·本尼迪克特、阿尔弗雷德·克罗伯，抑或列维-施特劳斯、詹姆斯·斯科特的著作时，他们那些别开生面的田野观察，以及由此而得出的种种惊世之论，都无疑增益了我们对于自身可能的想象；可与此同时，基于自己对于其他学科的或多或少的素养或训练——比如几乎阅读了大半辈子的中国历史学，以及几乎引进了大半辈子的国际汉学——我又不由在暗中生出了这样的疑虑：要是我们对于区区一个领地，就拥有数以千万计的相关专家，他们还都毕生在从事这种研究，并且具有代代相传的学术传统，可即使如此仍说不上什么把握，还经常要陷入“见仁见智”的困局，那么，我们又怎么能天真地指望着，只凭靠哪位人类学家的走马观花——他们对于某一块陌生的田野，不光是往往只去住过几个月，甚至有时连本地语言都不懂，只能靠译员来进行简单的传达——就足以为我们带来翔实可靠的报告，更不要说还是具有决定意义的、足以上升为抽象“文化模式”的知识呢？所以，大概我们充其量也只能说，既然再也无人对此了解得更多了，而且那些特定的人群及其生活方式，后来也都在汹涌而来的西方浪潮中，要么被彻底地摧毁了，要么被无情地同化了，所以，我们也就只好对他们所提供的报告，哪怕读来像是“天方夜谭”般的传说，采取姑妄听之和聊备一格的态度了。

正因为这样，自己对人类学这门学科的浓厚兴趣，又不光是来自从它的研究报告中所找到的启发，也同样是来自从它的学科史中所找到的启发，或者更具体地说，是从它对于自身进程的持续检讨中，沿着那些内在缺陷所找到的启迪。比如，晚近以来由于意识到“日本研究”的重要性，我又努力创办了《西方日本研究》丛书，而这样一来，也就更要严肃对待本尼迪克特的《菊与刀》了。只不过，也正由于就此又获得了更多的学识，我便越发从中感到了所谓“文化模式”带来的困扰。要知道，光是针对“明治维新”这一个历史事件，自己就为这套丛书选择了不少的好书，而且它们虽说全都有很高的学术量，但其视角与结论却又完全不同。那么，再来回头反观本尼迪克特的研究，竟能以如此稀少单薄、道听途说的材料，甚至连日本本土都不暇造访过，就这么以偏概全地或曰太过跳跃地，得出了对其基本“文化模式”的决定性结论，这是从哪里获得的灵感或“神力”呢？当然也不是说，本尼迪克特在这方面就毫无所见，相反她的很多刻画仍然富于启发，而且我们由此也应当平心承认，她这本书还真是写得足够精彩，也显出了相当的素养、才华与洞见。可即使如此，显然受到了当年那种研究倾向的限制，就像她曾针对生活在美洲的印第安人，套用过来自尼采的“酒神精神”和“日神精神”一样，她同样也在这类“截然二分”的“东西对比”中，基于自家的“罪感文化”而营造了别家的“耻感文化”。这样一来，她基于这种固定不变的“文化模式”，而对于所谓“日本特性”的静态判定，也就典型地暴露了“文化相对主义”的局限。自不待言，恐怕也正是缘于这样的局限，她对于日本“文化模式”的这种教条判定，也就为日后的实践带来了负面的效应，给战败后的日本留下了太多人为圈定与保留的，乃至人为想象与制造的尾巴。

不妨再来反问一句，要是日本的“文化模式”果真如此固化、如此静态，那么我们难道不可以合理地预期，当年的那个“黑船事件”所带来的只怕会是相反的效应，甚至后来导致了“脱亚入欧”的“明治维新”看上去也不应发生吗？幸而，这门学科史的自我检思与方法递进，也为这类困惑带来了相应的解药：“博厄斯1942年去世后，露丝·本尼迪克特成为系里的首席人类学家，文化与人格研究处于主导地位。沃尔夫后来批评本尼迪克特既不关注历史也不关注文化的物质条件，对待它们的方式就像‘文化和人格似乎处于某种超越时间的无人地带’。”(51)由此也就可以会心地理解，为什么按照后起的人类学家的看法，这种作为“神来之笔”而贸然得出的“文化模式”，即使不算是全然闭门造车或者向壁虚构，也显然是太过死板凝滞、太缺乏历史感了：“《欧洲与没有历史的人们》始终包含了对美国文化人类学中一个中心观念的批评：‘文化’的概念——观念、语言，以及持久的，而且用本尼迪克特的话来说，‘多少是和谐一致的’共同实践的独特序列。这样被构想的文化就被视为了分析单位，产生了夸扣特文化、特罗布里恩德文化、努尔文化等等的民族志。此外，‘文化’被视为具有决定作用，文化‘引起’了特定的人类行为。本尼迪克特的《文化模式》中的多布人是‘阴郁的、拘谨的和冲动的’，因为他的文化要求这样的行为。”(52)

由此又不禁接着要问，在不停向前翻滚的历史长河中，既然任何人类社会都处于永恒变异中，那么我们到底又能到什么地方，去寻找如此凝固不变的“超越时间”的“文化模式”，和决定性派生“个体心理”的“民族精神”呢？因而，看来真实的情况就必然是，正像沃尔夫针锋相对地指出的，在历史个体与“文化形式”之间的关系，毋宁是相互作用和相互决定的。换句话说，尽管“个人”在文化的结构中难免显得微小，可又并不是小到了“微不足道”的程度，恰恰相反，他们也照样可以通过盘算和选择、修正和叛逆，来显示自己仍具有某种历史“主动性”：

“大多数‘文化’人类学家都将文化形式视为如此有限定性的，以致他们都倾向于完全忽视人类策略谋划的因素，那些因素流溢于这些形式之中或环绕着它们、挑战它们的限定或者推行多套与中间状态相反的数种形式……与此同时，动态分析不应忽视不同的个体对形式的不同运用、人们探索某种形式的可能性的方式，或者他们规避它的方式。文化形式不仅强力限制了社会行动的场域而且也限定了必要时这些行为为了改变游戏规则而能够延伸的方向。”(53)

正因为这样，也恰像沃尔夫那本名作的“反讽标题”所喻示的，其实那些身处于“欧洲之外”的人们——既包括日本人，也包括印第安人、印度人和中国人——当然绝不可能是全然“没有历史的人”。也正因为这样，尽管特定的价值观念、文化心理仍是相当重要的，仍属于不可被忽视的关键参数，但我们还是应将“历史”这把灵动的钥匙，插入死板、笨重的“文化模式”的锁眼，再把这种凝滞静止的东西开动起来，从而获得相应的时间性、多义性和偶然性。毫无疑问，正是基于这种历史性的和变化性的视角，沃尔夫才会在那本书的《后记》中，既带有针对性，也具有总结性地写道：“本书认为我们不能再视诸社会是孤立和自我维持的体系。我们也不能认为诸文化是许多整合的整体，其间每一部分出力维持一个有组织的、自主的和持久的整体。只有实践与构想的文化丛，在明确的情况下才能被坚决的人类行动者调动，从而发挥作用。在行动的过程中，这些文化丛永远在集合、拆解和再集合，以可变的音调传达诸群体与阶级的分歧路径。许多相互作用的个人为了自己的利益做出了决定，而这些路径不能在这些决定中找到解释。它们由社会劳力的使用中产生。动员社会劳力是为了约束自然的世界。动员的方式决定了历史的条件。在历史的条件下，那些宣称与历史有特权关系的人和那些被否认有历史的人，遭遇共同的命运。”(54)

进一步说，对于本书而言至关重要的又在于，这种人类学意义上的、不无率意的“文化模式”，还很容易被人们自觉或不自觉地，借以加强那种比较文学意义上的、同样是不无率意的截然“二分法”，并由此来导致更加积重难返的习惯势力。此外，更加严重的情况还在于，如果在这种“二分法”的对立两端，原本还毕竟有着主动与被动、强势与弱势之别——前者让人联想起我所指出的“比较的风险”，后者则让人联想起安德森指出的“比较的幽灵”——那么，更让人咋舌扼腕的又在于，一旦这种截然的“二分法”蔚成了“主流舆论”，乃至于成了人们的“文化前理解”，那么，即使是在原本是被贬低和污损的人群中，也总难免会有跟风者要来“将计就计”，再把曾在这种“二分法”中被罗列出来的、原本作为自家民族“劣根性”的那类缺点，都想入非非地熔铸成一种“文化模式”。在前文中，我们无论从印度的班吉姆那里，还是从中国的严复这里，都已见识过了这种似是而非的“立论”，他们要么是把詹姆斯·穆勒的话头接了过来，要么是把他儿子约翰·穆勒的话头接了过来。那么我们由此也就可知，这等看似“文化自觉”的对于“本土模式”的构建，尽管表面上像要跟西方话语形成“对垒”，然而它们却在骨子里，仍不过属于人云亦云地唱着老调，甚至属于不够自觉的殖民教育。

有意思的是，就连前面曾经述及的查特吉自己，也并非没有沿着萨义德式的论说，来确认到这种“东方主义”的类型划分，实则是表现出了有害的本质主义，由此看来，恐怕他自己的至少一部分本意，也应当是去抵制这种截然的“二元划分”，抵制这种虚构的“文化模式”：

根据传统东方学者的观点，应该有一种本质存在——有时甚至是用一些玄学词汇清楚地描绘的——构成了涉及的所有事物的固有的，普遍的基础；这一本质是“历史的”，因为它要追溯到历史的开端；从根本上说，也是非历史的，它使事物，即研究的“客体”保持固有的，不进化的特性，不被定义成其他事物、国家、民族、人民、文化，——作为一种产物，一种操纵着历史进化的力量传输的结果。

因此它止于类型学——类型学基于真实的特性，但是脱离历史，结果它被认为是无形的，是本质的——它把被研究的“客体”理解为是另一样东西，而相对于它，研究主体则是先验的。我们会有“中国人”，“阿拉伯人”（为什么不是埃及人，等等）和“非洲人”的认知而“正常人”被认为就是从古希腊时期以来的欧洲人。(55)

只可惜，正如我们又在所谓“西方理性，东方精神”的对立中看到的，尽管这种本质主义的“东西二分”之说，原本都是沿着虚拟的“西方神话”编造出来的，都是为了凸显那个所谓“西方”的优越性，可是在一心去“比异”的方法误导下，却仍然不光在知识上具有相当的欺骗性，也同样在学术上具有相当的诱惑性。也正是因此，我们才会在无论哪个隶属于“东方”的国家，都能看到又有人去主动舞动起这样的“接力棒”：“与亚洲和东方相比，东部这一概念的内涵更加宽泛而模糊，并且保留着一种与西欧文化相去甚远的决定性含义。如同西部（它本体论的双生子）一样，对东部同样存在着积极和消极的解读。一方面，俄罗斯的民族主义者，采用这一概念将其祖国——以公共团结与和谐为特点的国度——区别于与个人主义、暴力和竞争相关的西方社会。但大多数人都谨慎地对这种思路敬而远之。在俄国帝制的晚期，反对西化的人坚称‘分隔俄罗斯与西方的鸿沟远没有它与东方之间的鸿沟宽广’。然而，很多俄罗斯的亲斯拉夫派声称，斯拉夫语的人们共同拥有一种重要的非西方精神。在这种思路上走得更远的人甚至宣称，一种有机的联系将俄罗斯、中国和印度统一在一起。”(56)

这样一来，既然已经如此以讹传讹地，就连在殖民地（乃至半殖民地）的人们中间，甚至尤其是在他们的知识人中间，都已被传染上了这样的“差序格局”，获得了对于“西优东劣”的明确“自我意识”，那么，此种被人为制造出来的判然“二分法”，也就至少是被双倍地加强与固化了。而与此同时，这块原本同属于一个地质板块，并无明确地理隔阂的“欧亚大陆”，也就更是打从意识的地平线之下，就被断然割裂成“黑白分明”的两块了。进而，也正因为这样，这种已被人为切断分割的“空间性”，又势必要在“文化政治”的故意编派下，再被归纳到“进化梯次”的“时间性”中。事实上，我们无论从爱德华·泰勒的《原始文化》中，还是从刘易斯·摩尔根的《古代社会》中，都能清晰地看出这种表现为“空间分布”的“时间序列”：“如果这些林林总总的人类群落，以前只是‘空间性’地分布着，由此才在地球上表现为‘多元’的，那么，根据此后推行的欧洲逻辑，在从‘野蛮’到‘文明’的开化进程中，这种空间中的散落与分布，却被用‘时间性’强行收纳起来，只表现为‘同一’历史进程的‘不同’发展阶段了。正是借助于这样的历史逻辑，欧洲人也就强词夺理地以自己为圆心，层层外推出整个世界的‘差序格局’来，也就是说，在这种‘欧洲中心论’的世界体系中，无论是文明程度、精神高度、科技水准，还是社会制度、风俗习惯、艺术感受，甚至也包括了人种质量，全都被‘从高向低’地排定了递减的等级。”(57)

进一步说，在这方面最让人感到可怕的，或者最让人觉得无奈的，又在于只要再来回顾这样两首汉语歌曲，就可知道当年来自“西方”的“强加于人”，如今已在“东方”被灌输得如此“深入人心”，以致在外延很广、内涵却很浅的大众传媒或民众心理中，不光是很少有人还能意识到其中的荒唐，而且这种调子还能屡试不爽地激起台下狂热的“文化自觉”：

遥远的东方有一条河，它的名字就叫黄河……

古老的东方有一条龙，它的名字就叫中国……

古老的东方有一群人，他们全都是龙的传人……

黑眼睛黑头发黄皮肤，永永远远是龙的传人……(58)

让海风吹拂了五千年，每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严

让海潮伴我来保佑你，请别忘记我永远不变黄色的脸

让海风吹拂了五千年，每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严

让海潮伴我来保佑你，请别忘记我永远不变黄色的脸(59)

可事实上，这个“黄种人”概念跟所谓“亚洲”“东方”一样，都是在近代西方的空前扩张中，而且是在“极限对比”的夸诞漫画中，被历史性地建构出来的话语。换言之，不光是我们自己的祖先，从不曾觉得自己肤色“发黄”，除非有谁出现了不健康的“病容”——至少他们中间长得“最正确”的，从而显得“最美丽”的那些面孔，从来都被誉为“雪肤花貌”或“面如傅粉”——而且，其实就连欧洲人自己的祖先，也并未觉得中国人肤色“发黄”：“正如奇迈可（Michael Keevak）向我们揭示的，其实在迟至18世纪中期之前，欧洲人对于‘东亚人’的肤色描述，还多是白皙、略暗的白色、橄榄色等等，换言之更同自己的肤色相近；而当时被他们归为‘黄皮肤’的，倒是在19世纪被归为‘白人’的印度人。由此不难想象，中国肤色的这种‘由白变黄’，也就正好在欧洲人那里，对应着18世纪流行的‘中国热’，与19世纪流行的‘中国冷’。——说得更透彻些，如果白色意味着圣洁、高贵与聪慧，而黑色意味着邪恶、低贱与愚昧，那么，介于白与黑之间的这种‘黄色’，也就正好介乎两个极点之间”。(60)可令人顿足的是，戈培尔不是有过这样的名言么：“造谣一千次就是真理”。更不要说，这种充满了贬低、污损和歧视的谎言，又至少已被重复了“一千次”的一千万倍？

说到了这里，又不免要顺势来进一步澄清，如果根据汤因比那种更深的考证，其实即使前文中力主的“欧亚大陆”概念，也同样是建基于历史误解之上的：“根据阿诺德·汤因比的观点，最初的洲际区分来自古希腊的水手，正是这些水手对起始于爱琴海，经达达尼尔海峡、马尔马拉海、博斯普鲁斯海峡、刻赤海峡，最终到达亚速海的复杂内陆水道两侧的陆地分别赋予了欧洲和亚洲的概念。当希腊最早的哲学家们——米利都的爱奥尼亚人将这条水道指定为他们世界中的两块大陆的分界线时，该水道便成了大陆体系的核心。稍后，利比亚（或非洲）的加入最终形成三大洲的体系格局。基于这种格局，爱琴海自然而然地成为希腊人观察世界的中心，亚洲实质上是指爱琴海东部的陆地，欧洲指其西北面的陆地，利比亚则指其南部的陆地。”(61)也正是基于这样的考证，汤因比还更进一步地指出，后世那些地理学家们的、几乎一代接着一代的失误，就在于把一种“便于使用的航海术语”，不加分析地转换成了“政治和文化术语”，即使在当年希腊的航海通道上，在如此切近的“亚洲人”和“欧洲人”之间，其实并找不出任何重大的文化分歧。既然如此，一方面，当我在前文中沿用“欧亚大陆”的概念时，还是难免要受制于长期存在的、以讹传讹的“路径依赖”，否则干脆要对这块陆地“无以名之”了，除非我干脆借助于地理学的实情，把那块原本空间相对狭小的欧洲，说成是“亚洲超级大陆”上的“欧陆半岛”。可另一方面，又应在这里特别予以澄清的是，我之所以要“先立其大”地运用“欧亚大陆”的概念，又无非是要来凸显作为其“原样”的一体性，或者说，来表达它原本并无界限上的天然差别。

只可惜，站在这样的立场上再来回望，试看一下迄至今日的学术界，不管是萨伊德意义上的来自“西方”的“东方学家”们，还是像班吉姆或严复这样的来自“东方”的“东方学者”们，其中又有几位能有方法上的自觉，而未曾甘冒着我所讲的“比较的风险”，或者受惑于安德森所讲的“比较的幽灵”，去把这种原属于“子虚乌有”的“东西之别”，在对于所谓“文化模式”的“理论建构”中，给越说越偏颇，越说越走样，越说越邪乎呢？于是由此一来，实在无可讳言或文饰的是，我们也就不得不正襟危坐地，来面对有关“亚洲价值”或“中国价值”的那类言说了。

当然又需要先来指出：一方面是由于，即使就在这一整块“欧亚大陆”上，由“四大圣哲”所创造的四个“轴心文明”，也是对于全都不可“须臾稍离”的那些人类价值要素，基于不尽相同的优先排定，熔铸成了它们各自的理论系统；另一方面也是由于，纵然近代以来的西方文化，确乎创造出了“前所未有”的成就，可它却也同时令人生疑地，打破了即使对其固有文化生态而言，也属于相当重要的某些平衡。既然如此，我们无论是基于西方的古典学说，还是基于中国的古典学说，都还有着充分的依据和理由，去对出现于“现代化——西方化”中的偏颇，去提出旨在“补偏救弊”的挑剔与矫正。实际上，针对近代西方的“个人主义”思潮，以及由此带来的心理与社会弊病，我就在不同的行文中提出过侧重不同的商榷。

比如，倚靠着儒家思想中有关“正心——诚意——格物——致知——修身——齐家——治国——平天下”的一体论说，我就曾针对认定“他人就是地狱”的“个人主义”或“唯我主义”而写道：“在我看来，‘八条目’之说的精义便在于，它不光是首尾相顾地指示了修身的目标，还又通过把人格境界的高度与个人认同的广度依次相连，而脚踏实地地规定了人格成长的确定意涵，以及推动这种成长的来自主体之间的道义力量。如果说，近代那种把全体同胞都视作黑暗势力的个人主义或唯我主义理念，其本身就是一种执迷的幻觉，那么，儒学所传播的却是另一种暗示：在这里，心理空间和社会空间、内部世界和外部世界、为己之学和利他主义均已合而为一；从而，越是敞开心胸去拥抱更加广阔的天地，越是跟此身所属的社群息息相通，自我的主体性反而会越发强韧，个体的生命境界也就会呈显出一种同步的增长。”(62)

再比如，基于中国古代“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”，(63)或者“但愿人长久，千里共婵娟”(64)的诗歌意境，我也曾针对那种“自甘孤独”的心理疾病而写道：“只要是存在着人类聚居群落的地方，就必会出现其中个体是否‘合群’的问题，或者其中个人会否‘落单’的问题，由此也难免要产生他们是否‘孤独’的问题。既然如此，只要个体与整体、或个人与社会的关系，还不能被一劳永逸地解决掉，那么，或多或少的‘孤独’心理就总会生出，而关键只在于，究竟如何去看待和处置这种疏离的感受；当然如此一来，既然发出了不同评价的价值尺度，也就凸显出了不同的文化立场，流露出不同主体的独特判定眼光。——而更进一步，我们在这个意义上又可以说，由于受到了孔子思想的明确导引，中国文明在价值上的制高点，乃至中国文化在心理上的常态，就不在于消灭了、或根绝了对于‘孤独’的感觉，当然更不会去赞赏或表彰这种感觉，而只在对于这种负面心理的抑制或克服。”(65)

不过，在这里一定要厘清的又是：基于古代或者本土文明原有的平衡，去指出现代或者西方当今的走偏，这是一码事；但反过来说，只因为在现代西方出现了偏颇，就去“当面锣、对面鼓”地，构造出被称作“亚洲价值”或“中国价值”的另一偏颇，那全然是另一码事。而要害的区别就在于，其中的一个，是用一种相对周全的“圆形”，去批评另一种相对偏颇的“扁形”；而其中的另一个，则是用一种本已偏颇的“扁形”，去对抗另一种同等偏颇的“扁形”。更不用说，在这种截然分明的“二分法”中，对方还是处在由它自己选定的，显然“处于主动”的优势地位上，而己方则是处在由别人派给的、显然“处于被动”的劣势地位上。也正因为这样，一旦再沿着那种专事“比异”的“二分法”，针对着现代西方所主动排列出的，有关“自由”“权利”“个人”的价值优先性，索性“针尖对麦芒”地也相对排列出了，有关“责任”“义务”和“集体”的价值优先性，那么，不管这类听起来“自成一说”的论述，在政治操作的层面上有何盘算，却总是在学理的层面上站不住脚，在实践的层面上效果消极，也肯定会对未来的发展多所贻误。——比如，如果不是委屈了深层学理的话，又岂能把本质上奉行着“为己之学”的精英儒家，倒过来解释成了“集体优先”和“群体为本”？

由此说到底，就绝不应再来提倡这种沦入了“相对主义”的“文化模式”，那无非是把原本强加过来的一系列“劣根性”，在美其名曰的“创新”名义下，编造成某种衍生出来的、刻意求偏的体系；与此同时，也不应再来固执这种沦入了“相对主义”的“文化多元”，那与其是说在用一种“正确”，来平衡另一种“正确”，以便让人类获得更加的“正确”；倒不如说是在用一种“错误”，来加诸已有的“错误”之上，从而使人类陷入倍增的“错误”。设若如此，那么，已经惨遭撕裂的、已有空前隔阂的当今社会，就不仅得不到应有的弥合、平复与修补，倒只能沦入日益嘈杂的“自说自话”，直到在那片甚嚣尘上的声浪中，再也听不到任何来自理性的清醒声音，再也看不到试图抹平鸿沟的努力。同样地，沿着如此割裂的“相对”与“多元”话语，也就好像是在当今这个世界，已不存在作为同一物种的“总体人类”了，而只剩下了被分化出来的“这种人”或“那种人”……

正因为这样，至少从我个人的角度来看，还是要到那个“大空间”与“小空间”的框架下，去通过“虚壹而静”的倾吐与倾听，来寻找哪怕属于最低限度的“重叠意识”，从而通过“低首下心”的对话与攀谈，来创造哪怕已相对稀薄的“文化间性”。正如我在前文中已经指出的，这种弹性框架所内在禀有的张力，既意味着对于“文化本根”的自觉坚守，又不意味着对于“文化本位”的过于固执；正因为这样，也就不致在“你死我活”的文明战争中，只去追求传教士所追求过的那种“胜者通吃”的效果。正如我在论述这种理解框架时，已经就此明确地意识到的：“我所提出的这种‘大空间’与‘小空间’的理解框架，恰正是要在来自双向的危险中，去小心翼翼地采取‘执两用中’之道，既去避免文化失语，又去避免民族主义，既去避免文化失序，又去避免闭关锁国，既去主张文化自立，又去避免文化自大，——或者更尖锐地说，是既要去避免在全盘西化中，由于丧失自我而走向失败，也要去避免在不知变通中，由于闭目塞听而走向殊途同归的失败。”(66)当然由此一来，摆在我们面前的紧迫思想任务，就更不应是利用被别人编派给“东方”的思想片段——哪怕这些曾被“西方”藐视过的思想片段，于今看来也同样具有相对的合理性——再去编造出“相对主义”意义上的“文化模式”，而是首先让视野变得广角与周全，以期获得足以超越这种“相对主义”的内生动力：“一方面，必须首先确立自信，在自家的文化中包含着很多智慧种子；另一方面，又必须准此而张望，即使是自家文明所包蕴的慧根，也需要在与外缘文明的讨论、切磋、制衡、互补和共生之下，才能更充分地激发出来。”(67)

此外又应当说明，当我从一开始就选择用“欧亚大陆”的概念，来指称地球上的这“同一块”陆地时，还意味着在自己心里默念着，其实雅斯贝尔斯所假定的那个“轴心时代”，乃至于我本人计划中的那个《轴心对话》三部曲，也都是以这“同一块”陆地作为背景和依托的。也正因为这样，我们就更要从当年的那次思想发明中看出“合中有分”来——实则它更应被称作“大分岔”或“大分流”——从而也更能理解这次迫在眉睫的、借以弥合人类创口的“分中有合”。这自然也就意味着，无论你发现了多少自家的“特色”，除非那只是你故意找到的“借口”，都不能成心去背离基本的“人性”，而且正如我在前边一再论述的，这种人类本性中的主要共通点，恰又在于他们所必然共有的“理性”。只要是违背了这样的原则，那就势必会像我在别的文章中形容的，“受这类前定预设的无形制约，即使外来文化构成了某种刺激，也只能刺激得固有的文化更加强劲和周到。所以骨子里，在对于文明价值的此种本质主义的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往来的。而由此展现出来的世界图景，也就好比是存在着许多生存竞争的文化物种，它们尽管从未拒绝过相互撕咬和吞食，但这种彼此消化却很难有助于共同的进化，而只能表现为一场撕咬——猫若咬了狗一口就长出一块猫肉，狗若咬了猫一口就长出一块狗肉，直到文化食物链的哪一环被戛然咬断为止。”(68)

正因为这样，也就必须不稍动摇地坚持：“理性”，唯有“理性”，才堪称贯通各个人类社会的基轴，从而也才是支撑它们“走向大同”的通途。一方面，正因为“理性”的主要思想特点，就在于“找出理由”和“得出结论”，所以在它所提供的恒久动力之下，正如我们在述及沃尔夫时所强调的，任何的“文化特征”都有可能发生修正性的变异，而任何在历史中形成的“文化模式”，也都必然展现出相应的时间性，尤其当它明显暴露出“不合理”时。比如——以当下最为痛切的现实经验而言——这一次对于新冠肺炎危害的理性认识，也注定会迅速地和大幅度地扭转人们的“饮食文化”，尤其是越是罕见的野味就越会被视作“珍馐”的那种传统偏好。

在这个意义上，也就只有通过“理性”杠杆的撬动，和“理性”标准的筛选，才有可能支持我们去合理地“激活传统”，从而创造出我长期憧憬，并一再提到的“中国文化的现代形态”。这样的思想原则与学术任务，正是本院导师梁启超早就提出过的，所谓既要“淬厉其所本有而新之”，又要“采补其所本无而新之”，而我本人也曾早在三十多年前，就进一步地细化过其中的环节：“为了不辜负这样千载难逢的反本开新的历史良机，或者更干脆一点儿说，为了不白遭这一场大罪，当代中国的真正主题，就既不在于像某些人提倡的那样，使中国文化逐渐从实质上变种为西方文化的走了样的‘亚文化’，也不在于像台湾等地的做法那样，把中国传统精神中的某些本质侧面降格为现代化起飞时的工具性经济伦理，而在于平心静气地参考着中国、西方及其他文明历程的全部正反经验，敏感着已经对全人类构成巨大挑战的所有当代问题，去比较和检讨过去那几个伟大先知的一切长短得失，借此思想出融汇了东西文明之优点的更正确的价值理念，并把它有效地注入正待激活的中国传统之中。”(69)

与此同时，或者毋宁说是与此同步，如果是“这样地”来创造“中国文化的现代形态”，那么，我们其实也正是在这“同一过程”中，来通过几个“轴心文明”之间的对话与互渗，来切实地走向前文所讲的“天下大同”。写到这里，即使在那两个不可或缺的要点之间，我还是要再来强调“理性”的重要性或优先性，因为这两者如果相较而言，正由于“公正”更其贴近人类的“本能”，往往直接就表现为人类的“感性”。事实上，也正是这类“道德情感”本身的自发性，或者说是它最容易“煽情”的思想特征，才使得即使那些导致过最不“公正”后果的运动，无论是以往屡见不鲜的动乱与民变，还是在当今之世层出不穷的宗教革命，甚至就连人人都谈之色变的“邪教”，也都同样会堂皇地打着“公正”的口号。无论如何，中国人在这方面吃的亏，实在是太过惨痛，太数不胜数，也太积重难返了。也正是因为这一点，才使我在对于几大“轴心文明”的权衡中，不是看重了儒学同佛教或耶教之间的关系，而是在“世俗社会”中的“理性精神”的意义上，转而看重在“中国与希腊”之间的那种生产性：

足以让我们“悲极生乐”的是，恰在这场文化的冲突或倾轧背后，或者说，恰是因为有了如此激烈的化合反应，反而应当求同存异地、“更上层楼”地看到，其实在这两大世界性文明之间，倒是罕见地共享着一连串的文化要素，包括多元、人间、现世、经商、感性、审美、乐观、怀疑、有限、中庸、理性、争鸣、论理、伦理、学术、讲学等等。而说到底，也正是鉴于这两者间的“亲和性”，我在晚近以来才越来越倾向于认定，正被自己孜孜以求的“中国文化的现代形态”，绝不会只存在于本土的文化潜能中，而会更加广大而宽阔地，存在于文明与文明之间，特别是“中国与希腊”的“文化间性”中。就此而言，至少我个人是越来越倾向于认为，也许更应当在“中国与希腊”之间，而不是在曾经的“中国与印度”之间，或者在后来“中国与希伯来”之间，才潜伏着当代问题的真实的解决可能。(70)

耐人寻味的是，由于当年所谓的“文艺复兴”运动，正是要在“黑暗的中世纪”之后，或在长期遭受“希伯来精神”的重压之后，再来重新恢复古代欧洲固有的“希腊精神”，所以，跟前文中那种“西方理性，东方精神”的对立相反，其实要是回到“启蒙之父”伏尔泰那里，他所看到的却恰恰是“西方非理性，中国理性”，或者说，恰恰是在“中国与希腊”之间的异曲同工。“伏尔泰及其追随者在东亚发现的价值恰恰是那些现在常常与西方联系在一起的价值：即，理性、节制、‘坦率和不独断的统治’。然而，与我们所处的时代相反，那些发现西方文明缺陷的人，通常将启蒙思想家对西方暴力和贪婪的蔑视与对这些价值的贬低结合在一起。所以，理性不仅是东方的美德，同时也是西方的罪恶。事实上，现代对东方的称颂借用的关于东西方特征的陈词滥调，并非来自启蒙思想家，而是来自西方更古老的沙文主义传统。”(71)

不待言，这也正是包华石这本书的主要好处之一，既然他身为一位来自西方的作者，又把这种历史真相带过了几百年的迷雾，带到了往往还对此“一头雾水”的中国读者中间。

而说到了这样的“迷雾”或“雾水”，也就要再次回顾包华石所讲的“文化政治”了。正如布劳特在他的书中所揭示的，一旦到了所谓“殖民者的世界模式”中，伏尔泰笔下的“西方非理性，中国理性”的对立——尽管我们也应当承认那同样只是一种“文化策略”，因而在欧洲原本也不缺“理性”的资源——居然就被头足倒立地反转了过来，反而成了“西方理性，中国非理性”，或者是“西方理性，印度精神”。“当一个学者提出为什么欧洲崛起而其他社会没有崛起的原因时，在他的心目中从一开始就已经有了部分答案：欧洲人在起步时或多或少地就具有遗传优势，而在其后的历史中，他们总是在不同程度上得益于他们的遗传优势，在智力方面它们具有优越的决策能力、创造能力等等。当时没有提出‘为什么’这个重要问题，这里有一个重要原因。从骨子里来说，其答案认为这是不言自明的。甚至温和的种族主义者马克斯·韦伯也认为，欧洲的优越性来自某种微妙的遗传，这一因素使欧洲人在所有时候都稍微更加有‘理性’（这是韦伯喜欢用的词），因此，他们更先进一些。有趣的是，现代学者保留‘理性’优越论的思想，这一思想起源于韦伯而且通过他起源于整个19世纪的社会思想，但是他们强烈地否认这一‘理性’的渊源是种族优越感。当我们讨论这一问题时，我们需要注意这一知识的扭曲，他们保留了其中的一个因素，而放弃了另一个因素。”(72)

由此说来，正因为那不过是虚假的“西方神话”，且还出于人为造假的“文化政治”，我们就更不应只因为别人这么说，也就不假思索、以讹传讹地，误以为自己果然是“没有理性”的了。所以在这方面，尤其可怕或曰特别有害的是，即使在跟西方同行的长期交往中，比如在跟美国“加州学派”的相互切磋中，我们都已很少能从大洋彼岸的论说中，再看到诸如此类的“过时观念”了，却竟仍可以从本土学者的著作中，不断读到基于下述清单而铺陈的滥调：“在罗列西方人的主要心智特点构成的清单中，各项内容对我们来说都不陌生。欧洲文明据称以控制和征服自然的冲动为特征；在与他人竞争时，倾向于视自身为自主个体；对增长和发展永无止境的渴求；对个人自由的热切拥护；对物质财富的渴望；依赖技术手段改良社会的务实、世俗倾向；以及可能是最重要的一点——崇尚理性。而东方人的心智特点则与之相反，简而言之，东方的本质被认为明显体现在诸如社群主义、审美的、来世价值观，以及崇尚个人服从于一个永恒而神秘的整体。”(73)

说到了最后，既然我在本书中这般予以推重，就还应再针对“理性”这个概念，站在本人的基点上进行相应的阐发。

首先，正如我们在日常语言的规则中，通过耳濡目染所得到的把握，“理性”这样一个术语，不言而喻地意味着这种精神状态，它构成了下述精神状态的反面，也即它绝不是“断续跳跃”“模棱混沌”“缺乏逻辑”“浑噩迷狂”和“反复无常”的。这也就是说，在构成了语言的“日常用法”中，“理性”这个语词从共同的“游戏规则”上，就不言而喻地指着下述思想要素，即论述上的“连贯性”、思维上的“清晰性”、推理上的“逻辑性”、意识上的“清醒性”和思想上的“恒常性”。我们即使只从这个通俗的角度，再来反观中国先秦儒学的精神，也足以得出很多新颖的观感。比如，就以《论语》中那句“子不语怪力乱神”(74)的名言为例：尽管这绝对属于尽人皆知，乃至于妇孺皆知的“子曰”，然而，究竟又有多少人循此深思过，孔子的这种明确的取舍态度，到底是基于怎样的思想方法？而说白了，至少从我个人的角度看，此语正好就从“理性主义”的角度，反对了思考方法的“跳跃”与“迷狂”，从而既坚持了思想上的“连贯性”，也坚持了意识上的“清醒性”。也正因为这样，尽管如果基于另类的思想方法，比如基于神话式的或者宗教式的方法，所谓“怪力乱神”不仅是“可接受”的，而且还更是“必须接受”的，因为这正构成了此类方法的底蕴；然而，孔子却无疑是基于“先秦理性主义”的方法，拒绝了这类对于正常思维的“中断”，甚至他也是出于同样的立场和理由，从根子上就否定了神话性的或宗教性的思维方式本身。

由是，孔子也就以这种身体力行的态度，鲜明地演示出了怎样才算是“祛除巫魅”；或者更具体地说，他是在抗拒去启灵于思想中的“魔法”，而一旦碰到了无法正常思考的东西，就暂时或姑且牺牲一下上述的“连贯性”“清晰性”“逻辑性”“清醒性”与“恒常性”，从而强行去理解那些不能用“理性”来理解的东西。正相反，他就此所摆出的态度恰恰是，即使遇到了什么东西或说法，它们无论如何都不能被以“理性”来理解，也绝对不去让“理性”被干扰或中断，而充其量也只能对它们保持缄默，并且在缄默的嘴边留下一丝嘲讽。正巧，写到这里我突然想了起来，美国的哲学家迈克尔·斯洛特，刚刚向我主编的《中国学术》投了一篇稿，那恰好也是从“理性主义”的角度，谈到了这种对于“思想魔法”的拒绝，尽管作者的文章是要处理其他问题：“若要自然变得不齐一，就必须（相对地）突然改变，就像魔法失去了推动自身进入未来的力量。如我之前所论证的，如果在任何给定的时间内，都不可能已经存在或开始产生积极或活跃的魔法力量，那么似乎也有同样的理由可以认为，从形而上学的角度来说，力量突然魔法般地失效、丧失或削弱也是不可能的。但这正是否认齐一性的必要性所涉及的，所以，宇宙在哲学/概念基础上必然是齐一的，这与休谟的怀疑论担忧和康德的第一批判有关。”(75)

其次，沿着这样的日常语言用法，“理性”还会因它的前述几个特点，而进一步显出别的重要特征与功能。耐人寻味的是，虽说会受到“理性”的前几种特征的约束，可无论从控辩双方的法庭交锋中，还是从对立两派的网上争执中，我们都仍可屡见不鲜地，甚至不胜其烦地，看到“没理找理”和“互不相让”的情况，而这也就非常清晰地告诫了我们，只有上述那些“理性”程序还并不足够，既然它们很容易被用作维护“偏见”的工具。正如法国学者梅西耶和斯珀伯在这方面指出的：“唯理智理论认为，推理应让人改正错误直觉，可实际上推理不仅没有做到，还让人不论正确与否，都更坚定不移，让人没有合理的理由就敢坚持自己的信念。众多历史案例证明，这些不是经巧妙的实验被放大的小怪癖，而是会带来悲剧后果的真实现象。”(76)这样一来，我们也就不难理解了，正如每天都能从电视上看到的，“理性也让专家修改自身观点的方式发生了扭曲，若正如其偏爱的理论预期那样，事件真的发生了，专家则会变得更有自信。但若非如此，我们的政治专家就会变成‘找借口专家’。这场战争蓄势待发。历史的小插曲让他们的预言没能成真。无论怎样，政治太复杂了。专家寻找借口时已经十分娴熟了，因此即便事实证明他们错了，对其理论的笃定还是只增不减。”(77)

当然，如果事情仅只是到此为止，那么干脆也可以简捷地得出结论，我们作为人类这么一个物种，从头到尾都根本就“没什么救”了。然则在我看来，这种混乱不堪的、公说婆说的情况，也无非是在向我们明确提示，上述有关“理性”的日常语言用法，虽说是相当重要、不可或缺的，却又是并不足够或并不充分的。然而有意思的是，尽管梅西耶和斯珀伯这两位作者，已经基于人类“私心”或“偏见”的干扰，提出了对于“理性”的尖锐质疑，可他们接着又意外地笔锋一转，指出只要能设计出相应的决策程序，也就有可能至少是部分地“悬置”那些导致“偏见”的“私心”：“兰德公司的两个研究员，诺曼·达尔基和奥拉夫·赫尔默认为若让每个专家了解其他专家给出的回答（比如说通常性回答），他们可以做出更好的预测。专家基于这一信息做出新的预测；试验人员平均这些预测，然后再一次提供给所有的参与者，让参与者再一次做出预测；以此类推，进行几个轮回。这一反复平均的技巧，被称为德尔菲法……与面对面的讨论相比，德尔菲法有好几个优势。在面对面的讨论中，提供最好的预测可能不如达成共识或取悦上司那么重要……”(78)——这又让人回忆起前文讲过的“虚壹而静”来了，而我们由此也就不妨说，这种看来是源自希腊的“德尔菲法”，也正属于合理利用“理性”的“理性程序”。

当然，这样的“德尔菲法”还只是很初步的或很表层的，因为它并没有触及那些专家的内在心理、深层认识或精神高度。不过，如果我们又能从“虚壹而静”这个中国古语，再联想到另外一个中国古语——“收视反听”，那么，也便可以从“社会交往”或“主体间性”的层面，又意识到“理性”向来都属于“社会理性”，而且也正因为这样，就会从“主体间”走入我们的“头脑中”。要是连这一点都做不到，大学里的研讨班就全都毫无意义，而教学从本质上也就会属于“无用功”了。实际上，前边这个“社会理性”的提法，也来自梅西耶和斯珀伯的书，因为他们接着又从比较中发现，一旦从孤独的“个体理性”，发展到了交往的“社会理性”，那么，人们也就足以从虚假的“预测”，在来自思考集体的“透明性”之中，上升为名副其实的“真正的预测”：“第一个预测——人们在拿出理由时存在惰性和偏见——其实不是真正的预测，我们‘预测’的数据，更确切地说，倒推的数据，已经展现在众目睽睽之下，互动理论所做的（以及唯理智理论没能做到的），就是理解这一证据。第二个预测——理由的评估是严苛而客观的——是真正的预测。我们在有关这一问题的文献中几乎找不到任何直接的证据，而且几乎没有证据是令人信服的。第二个预测源自互动理论。”(79)当然，我们也不妨跟着又补充说，唯有这“第二个”预测，才是真正符合“理性”的“预测”，因为“第一个”所谓的“预测”，无非是在“强词夺理”，或者是在“没理找三分”。

于是，此间的题中应有之意也就在于，我们这些具有“理性”本性的个人，正是在彼此间的社会交往中，乃至在相互间的思想交流中，经由“理性”的前述那些特征，即论述上的“连贯性”、思维上的“清晰性”、推理上的“逻辑性”、意识上的“清醒性”和思想上的“恒常性”，而得以共同阅读到“理性”本身的力量，从而也导致了对于自身认识的共同扩充，乃至对于自身立场与预设的同步修正。也正因为如此，我们由“理性”的上述那些思想特征，也就自然会推展到了它的另一些特征或功能，即在说服力上的“雄辩性”，精神方面的“对话性”，和相互之间的“可理解性”，以及由此又可派生出来的，在规则方面的“可操作性”，在行动方面的“可预期性”，和在效应方面的“可重复性”。这样一来，我们才能再喘口气、定定神了，发现自己这个物种终究还是“有救”的，而且我们借以“救度”自己的手段，还在于自身禀有的这种“理性”特点。

再次，又正是基于理性的上述品格，在这里又应当大力地强调，“理性”之更重要的特征与功能，还在于它那种毫不打折的“责任感”，以及它那种毫不妥协的“批判性”。在我看来，这种从内部唤醒的“责任感”，乃至向外部挑战的“批判性”，都曾相当经典地与历史性地，被表达于康德的那篇名文——《什么是启蒙》之中：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！（要敢于认识！）要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”(80)所以，也正如康德在文中已经点明的，要获得这种心智上的“成熟状态”，就决不能再在精神上“缺乏勇气”，从而既敢将所有的判断都建基于“理性”，又敢于将所有的“不合理”都排除于判断之外。

而对于这种“成熟”的精神状态，著名的康德专家恩斯特·卡西尔，又在其《启蒙哲学》一书中给出过阐发：“‘敢于认识’这一口号——康德曾将其称为‘启蒙运动的座右铭’——也适用于我们自己与启蒙时代的历史关系。我们不应当做出一副不屑一顾的神情，而应拿出勇气，把我们的力量与启蒙时代的力量做一番比较，从而做出适当的调整。即便是我们，也不能够并且不应当埋没那曾将理性和科学推崇为人的最高官能的时代。我们必须找到一种方法，以便不仅能按那一时代的本来形象来观察它，而且能重新释放出那些产生并铸成了这种形象的独创力量。”(81)依据这样的思想原则，既然“理性”已被推为人类的“最高官能”，从而被赋予了最高的“认识权威”，那么，只要是未曾经过自家头脑的过滤，或者说，只要是不能被“理性”本身所接受，我们就绝不可接受任何外在的权威，无论那权威来自精神领袖还是政治领袖，乃至于“政教合一”体制下的“一身二任”者。

不过，正是出于这种心灵的“成熟”，以及基于这种来自“理性”的权威，鉴于康德受制于西方的“路径依赖”，到日后又或多或少地做出了妥协，我才在两相权衡下进一步写道，其实中国的先秦儒学相较而言，才在价值观念上更属于“敢于认识”的，也才更彻底地维护过“理性”之“权威”：“考虑到康德竟为了维护西方的道德，而自觉自愿地贬低过西方的知识，反而给已知‘不成熟’的、反启蒙的信仰留下了地盘，我们就完全有理由这么说，其实跟俗常的理解正好相反，倒是禀有那类立场的西方思想家，说到底才属于所谓‘伦理本位’而不懈坚持‘知之为知之’的儒家，相形之下毋宁是‘认识本位’的，即使它也明确地意识到了，这样做需要非凡的勇气。”(82)

正因为这样，如果就深层的精神取向而言，又必须接着上一点来澄清，只要是紧抓“理性”的标准不放，那么，这种“认识本位”的先秦理性精神，就反而跟欧洲当年的启蒙运动，乃至这场运动所要复兴的希腊精神，在立场上有着至深的契合与共享。关于这一点，也正如我在前引著作中已经指出的：“如果从‘启蒙与儒学’的深层内在关联而言，就它们对于宗教神学的共同拒绝而言，就它们对于蒙昧巫术的共同祛除而言，就它们对于知识本位的共同坚守而言，就它们对于人类理性的共同坚持而言，就它们对于现世生活的共同执着而言，就它们对于死后世界的共同悬置而言，就它们对于永久和平的共同憧憬而言，就它们对于成熟状态的共同追求而言，就它们对于人类潜能的共同肯定而言，儒学不仅曾经在过去的历史中，切实充当过启蒙运动的先驱者，而且可以在当今的世界上，继续成为启蒙思想的同情者，乃至应当在未来的发展中，仍然可能成为启蒙事业的后继者。”(83)

只不过，先秦儒学又在下述问题上，跟启蒙运动有着原则的不同；而正是沿着这样的原则区别，我们又可顺势在第四个层面上，领悟到“理性”和“理性主义”的应有特征。事实上，正如卡尔·贝克尔在《十八世纪哲学家的天城》中指出的，出于潜伏在“地平线下”的思想惯性，人们当年还是沿着宗教式的意识形态，来把“科学”独断地夸张为“科学主义”，来把“理性”独断地夸大为“理性主义”；换句话说，这是要在“新瓶”里灌注“旧酒”，从而以“科学”和“理性”的手段或方法，来实现宗教在以往不克完成的使命。所以在这一点上，又正如彼得·盖伊就此指出的，当年的那些启蒙思想家们，竟把对于“理性”精神的看重，夸张成了对于“理性”能力的吹胀，而由此一来，也便在破除了旧有宗教的同时，又把“理性”本身也吹嘘为新的、借以取而代之的神话：“启蒙哲人对批判的推崇及其对形而上学的正当批判明显地表明，启蒙运动不是理性的时代，而是一次对理性主义的造反。这场造反表现为两种相互关联的方式：一方面反对把理性说成是唯一的，甚至主导的行动精神的论断，另一方面否定那种认为世界上的所有神秘现象都可以通过研究而得到阐明的观点。主张批判至上，绝不意味着主张理性万能。这是一项要求有权质疑一切的政治主张，而不是要求宣称一切都能被理性了解和驾驭。这种要求是弥漫于启蒙哲人许多策略性声明之中的一个主题。”(84)

既然这样，我们也就在中西间的深度对比中，并且是在中国的先秦理性精神那里，进一步认清了“理性”的另一种重要品质，那就是它对于自身能力的反躬自认，或者更确切地说，是那种“知之为知之，不知为不知”的“自限性”。这也就意味着，康德所引用的贺拉斯那句名言——“要敢于认识”，理所当然地也要包括“敢要于认识自己”，包括体认与坦承自己的思想限制。这同时也意味着，所谓“理性”的警觉，就不能不包括对于自身的警觉，所谓“理性”的成熟，也不能不包括自我意识的成熟。这当然还意味着，“理性”不能采取一种“灯下黑”的态度，反而对自身抱持一种“非理性”的态度。正因此，我们在这个复杂的问题上，就需要进行双向的、小心翼翼的拿捏：一方面，正因为在心中还保有儒学传统，我们就并不需要亦步亦趋、人云亦云地，要么跟着西方左翼的霍克海默和阿多尔诺，要么跟着西方右翼的利奥·施特劳斯，而把“理性主义”的自我夸大，径直当作了“理性”本身的固有特点；另一方面，也正因为在心中还保有儒学传统，我们又绝不可以哪怕片刻地稍忘，受到自身之“责任感”与“批判性”的制约，只要是名副其实的、真正的“理性”，就一定要匹配上相应的“自限性”。这正是我已经反复阐发过的、萌生于中国先秦的“有限理性主义”；而且从我的立场来看，只要是真正的“理性主义”，那也只能是“有限理性主义”，否则便会有违于它自身的精神，甚至不自觉地走向了自身的对立面。

这样一来，我们也就从这枚硬币的背面，看出了“有限理性主义”的精义所在。无论如何，一旦背离了这样的警觉与谨慎，那么，不管那些“冥想者”是一厢情愿地认为，自己是在天造地设的蒙恩状态中，侥幸拥有了堪称“无限的”理性能力，还是他们干脆又转而去否定“理性”本身，而把自己对于“超越”存在的冥想，指望在“非理性”的心理素质之上，这类的苦思冥想终究都是要殊途同归的。在我看来，这类思维方式也无非是“循环论证”罢了，——也就是说，他们必须先来假定自己拥有上帝般的、无所不知的理性，或者其他形式的超能力；而反过来，他们又非要动用这样的“无限理性”，或者其他形式的超能力，才能论证出全知全能的上帝的存在。(85)

正是在这种特定的意义上，我们才会不无意外且又充满惊喜地看到，虽说历经了千百年的风尘掩埋，可萌生于“轴心时代”的先秦儒学，一旦经由同样需要“勇气”的独立判断，而拂去掺杂在汉儒与宋儒那里的杂质，就仍可基于它的“有限理性主义”精神，并且基于其“认识本位”的价值优先，而在当今充满了“文明冲突”的这个“地球村”，向几乎已是“所无措手足”的人类，自然而然地显示出它自身的、足以被共同理解与分享的优长：“由于先秦理性主义的先期限定，这种文明图式的独到特点，倒首先在于它对‘认识优先’立场的坚守。而正是基于这种理性主义的优先原则，无论再从伦理方面发出了何种考量，也都需要首先同‘可理解性’相贴合。事实上，只要从长时段的眼光来观察，我们就能确信无疑地看出，这正是此种文明图式的力量所在，因为也只有这样，才能真正提供价值通约的基础，从而切实划定寻找思想认同的底线。——反过来说，如果只是把人生建基在超乎认识的幻觉上，甚至去宣扬‘正因为荒谬，才去相信’，就势必要为臆想和独断所牵制，而导致言人人殊的纷争与歧异，以致无论是文明领导者的偏执想法，还是芸芸跟从者的盲目念头，都终将既不可避免，又不可收拾地陷入持久的分裂。”(86)所以值得庆幸的是，若不是人类尚且拥有这样一种“理性”精神，那么在这个总是分宗别派、言人人殊的地球上，我们几乎都已经看不到任何和解的可能与现实的出路了。

当然话虽如此，棘手的问题也并没有全数解决，毋宁说才刚以新的形式再度起始。这是因为，一旦坚守住思想上的“认识本位”，并且坦承了“理性”本身的“自限性”，那么，又当究竟如何“将计就计”和“绝处逢生”，就在这种虽则可靠却又有限的价值基点上，重新赋予人生以相应的意义，以便重新奠定这个“生活世界”的基础，这仍对整个人类构成了巨大的挑战。也正是本着这样的思路，我才这样向自己提示着清醒与警觉：“实际上，儒学并未打算去解决人生的‘所有问题’，而只打算把自己的运思限定在，看看还能切实地解决人生的‘哪些问题’。也正因此，儒学的精髓才不像过去误读或误解的那样，仅只表现为一种雷同于其他文明的，既完全过时，又不经批判的形而上学；恰恰相反，它在体认到‘天边有一块乌云’的前提下，或者说，它在意识到‘未知生，焉知死’的生存大限后，毋宁表现为一种不再自我吹胀、从而不再作空头许诺的‘有限理性主义’。”(87)

当然话又要说回来，这种基于“有限性”的存疑与自警，并不意味着在我的深层认识中，就没有看到一种由先秦儒学所代表的、专门针对这个“世俗世界”的“人生解决方案”，那正是自己在长期坚持的所谓“无宗教而有道德”，乃至“无宗教而有快乐”。不过，考虑到当今这种“全球分裂”的具体态势，又究竟怎样把这种“唯一合理”的“人生解决方案”，给落实到正受到不同困扰的各种区域，仍然对我们的思想与实践构成了巨大的挑战。比如具体而言，如何在由于“上帝已死”而遭遇“价值失重”的西方社会，去扼制那种总要提出“复归巫魅”的心理，以克服以往那种“解决方案”的“路径依赖”，在我看来就构成了大洋彼岸的巨大挑战。而与此同时，又如何在我们这个长久形成的世俗社会，去克服由于缺乏“神圣性”而导致的犬儒精神，从而在大力恢复“精英儒家”的前提下，也在创造性转化出“批判儒学”的前提下，去思考和落实对于权力的“理性”制约，这在我看来也同样对中国构成了巨大的挑战。

对于诸如此类的问题，有一些我已经在《天边有一块乌云》中，进行了初步的探索与解答，但该书还只是一套“四部曲”中的第一本，而以后还计划在《先秦理性主义的遗产》的总标题下，再分别用《论儒杨互补》《论儒家之教》等著作来继续解答。所以，即使这篇文章已拖得够长，还是只能再恳请读者“且听下回分解”了。可无论如何，不管自己接下来的那些解答，到底还能向前再走出多远，此刻我都毫不迟疑地意识到，这种尝试性的思想探索，说到底都是既代表全人类，又属于全人类的。

2020年3月19日19时

写毕于三亚湾·双台阁

(1) 本书第二节。

(2) 本书第二节。

(3) 刘东：《国学：六种视角与六重定义》，《国学的当代性》，第61页。

(4) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，范慕尤、杨曦译，译林出版社，2007年，第65页。

(5) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第96—97页。

(6) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第129页。

(7) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第131—132页。

(8) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第185—186页。

(9) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第214页。

(10) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第186页。

(11) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第186页。

(12) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第83页。

(13) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第16页。

(14) 董玥：《帕瑟·柴特基〈民族主义思想与殖民世界：派生的话语？〉》，《中国学术（第二辑）》，商务印书馆，2000年，第292页，着重为引者所加。

(15) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第10页。

(16) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第16页，着重为引者所加。

(17) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第232—233页，着重为引者所加。

(18) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第35—36页。

(19) 本书第二节。

(20) 本书第二节。

(21) 约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，第7—8页。

(22) 约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，第205页。

(23) 本书第二节。

(24) 刘东：《国学院里的德里克》，《后革命时代的中国》，清华大学国学研究院主编，德里克主讲，上海人民出版社，2015年，第326页。

(25) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第5—6页。

(26) 包华石：《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，第414页。

(27) 顾立雅：《孔子与中国之道》，高专诚译，大象出版社，2014年，第125页。

(28) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第116页。

(29) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第116—117页。

(30) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第118页。

(31) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第436页。

(32) 郝大维、安乐哲：“《通过孔子而思》中译本序”，第4页。

(33) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第136—137页。

(34) 刘东：《比较的风险》，《读书》，2001年第1期，第137页。

(35) 苏源熙：《默契还是预约？——结构、解构的中国梦》，《中国学术（第五辑）》，商务印书馆，2001年，第54页。

(36) 罗兰·巴特：《哦，中国呢？》，转引自苏源熙：《默契还是预约？——结构、解构的中国梦》，《中国学术（第五辑）》，第56页。

(37) 苏源熙：《默契还是预约？——结构、解构的中国梦》，《中国学术（第五辑）》，第57—59页。

(38) 刘东：《马戏团的母猴子：比较思维的放纵与收束》，《文景》2010年4月号。

(39) 林同奇：《人、神、自然：忆老友本·史华慈——希·普特南教授访谈录》，《人文寻求录：当代中美著名学者思想辨析》，新星出版社，2006年，第101页。

(40) 刘东：《变化的“物之序”》，国际比较文学协会（ICLA），2003年。

(41) 刘东：《文化观的钟摆》，《近思与远虑》，第15页。

(42) 刘东：《文化观的钟摆》，《近思与远虑》，第16—17页。

(43) 刘东：《文化观的钟摆》，《近思与远虑》，第17页。

(44) 刘东：《文化观的钟摆》，《近思与远虑》，第21页。

(45) 刘东：《文化观的钟摆》，《近思与远虑》，第20—21页。

(46) 刘东：《起伯林而问之：在自由与多元的轴线上》，《引子与回旋》，上海人民出版社，2017年，第119页。

(47) 刘东：《“大空间”与“小空间”：走出由“普世”观念带来的困境》，《引子与回旋》，第145页。

(48) 刘东：《“大空间”与“小空间”：走出由“普世”观念带来的困境》，《引子与回旋》，第154页。

(49) 刘东：《从“接着讲”到“对着讲”》，《道术与天下》，第192页。

(50) 刘东：《从“接着讲”到“对着讲”》，《道术与天下》，第193页。

(51) 杰里·穆尔：《人类学家的文化见解》，欧阳敏等译，李岩校，商务印书馆，2009年，第361页。

(52) 杰里·穆尔：《人类学家的文化见解》，第371—372页。

(53) 埃里克·沃尔夫：《权力之路：构建现代世界人类学》，转引自杰里·穆尔：《人类学家的文化见解》，第366页。

(54) 埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人》，贾士蘅译，民主与建设出版社，2018年，第423页。

(55) 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，第46—47页。

(56) 马丁·刘易士、卡伦·魏根：《大陆的神话：元地理学批判》，杨瑾等译，上海人民出版社，2011年，第43—44页。

(57) 刘东：《理解现代世界史的枢机——“大航海译丛”总序》，《坚守坐拥的书城》，第66页。

(58) 《龙的传人》，侯德建作词、作曲。

(59) 《东方之珠》，罗大佑作词、作曲。

(60) 刘东：《理解现代世界史的枢机——“大航海译丛”总序》，《坚守坐拥的书城》，第68页。

(61) 马丁·刘易士、卡伦·魏根：《大陆的神话：元地理学批判》，第3—4页。

(62) 刘东：《个人认同与人格境界：从跨文化的立场诵读“八条目”》，《道术与天下》，第148页。

(63) 王维：《九月九日忆山东兄弟》，《王右丞集笺注》，赵殿成笺注，上海古籍出版社，1984年，第260页。

(64) 苏轼：《水调歌头·丙辰中秋》，《苏轼词编年校注》（上册），中华书局，2002年，第173—174页。

(65) 刘东：《是享受、还是忍受“形单影只”：比较视野中的“孤独”问题》，China and the World - the World and China: Essays in Honor of Rudolf G. Wagner, Volume 4: Transcultural Perspectives on Global China, Edited by Joachim Barbara Mittler & Natascha Gentz and Catherine Vance Yeh, OSTASIEN Verlag, 2019, p. 19。

(66) 刘东：《“大空间”与“小空间”：走出由“普世”观念带来的困境》，《引子与回旋》，第154页。

(67) 刘东：《国学：六种视角与六重定义》，《国学的当代性》，第78页。

(68) 刘东：《从“接着讲”到“对着讲”》，《道术与天下》，第192页。

(69) 刘东：《回到轴心时代》，《近思与远虑》，第116页。

(70) 刘东：《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国（上卷）》，第6—7页。

(71) 马丁·刘易士、卡伦·魏根：《大陆的神话：元地理学批判》，第71页。

(72) J. M. 布劳特：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心史观》，谭荣根译，社会科学文献出版社，2002年，第78—79页。

(73) 马丁·刘易士、卡伦·魏根：《大陆的神话：元地理学批判》，第63页。

(74) 《论语·述而》，《十三经古注》第九册，中华书局，2014年，第1978页。

(75) 迈克尔·斯洛特：《自然的必要齐一性》，《中国学术（第四十四辑）》，即出。

(76) 雨果·梅西耶、丹·斯珀伯：《理性之谜》，张慧玉等译，中信出版社，2017年，第294页。

(77) 雨果·梅西耶、丹·斯珀伯：《理性之谜》，第328页。

(78) 雨果·梅西耶、丹·斯珀伯：《理性之谜》，第329页。

(79) 雨果·梅西耶、丹·斯珀伯：《理性之谜》，第412页。

(80) 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第22页。

(81) 恩斯特·卡西勒：《启蒙哲学·序》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988年，第7页。

(82) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第141页。

(83) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第413页。

(84) 彼得·盖伊：《启蒙时代（上）：现代异教精神的兴起》，刘北成译，上海人民出版社，2015年，第130页。

(85) 刘东：《落实儒学的历史条件》，《国学的当代性》，第118页。

(86) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第251—252页。

(87) 刘东：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第334—335页。