正义

一场思辨之旅

JUSTICE

What's The Right Thing To Do?

迈可·桑德尔

Michael J. Sandel

乐为良 译

Justice: What's the Right Thing to Do?

by Michael J. Sandel

Copyright © 2009 by Michael J. Sandel

Chinese Complex Edition © 2011 by Ars Longa Press

Published by arrangement with International Creative Management, Inc.

Through Bardon-Chinese Media Agency, Taiwan

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正义：一场思辨之旅

作者：迈可·桑德尔（Michael J. Sandel）

译者：乐为良

出版者：雅言文化出版股份有限公司

（T）：886-2-83693416（F）: 886-2-23652130

e-mail: contactarslonga.com.tw

Publication Date: 2011 / 03

实体、网络书店总经销：大和书报图书股份有限公司

定价：320元

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国家图书馆出版品预行编目（CIP）资料

正义：一场思辨之旅 / 迈可·桑德尔（Michael J. Sandel）作；乐为良译.[台北市]：雅言文化，2011.03

面；　公分

译自：Justice: What’s the Right Thing to Do?

ISBN 978-986-82712-6-5（平装）

1.政治伦理 2.社会正义 3.价值观

198.57　　　　　　　100001946

作者也许是全美国最知名的大学教授。

——《华盛顿邮报》

第一次，各派思想家的理念被呈现得这么跃然纸上。晦涩吓人的康德哲学经过桑德尔巧妙的抽丝剥茧，不到四十页就解释得清清楚楚，光这一章就值回票价。

——《纽约时报》

读这本书就不难理解，为什么哈佛学生挤破头要进桑德尔的「正义」课。桑德尔显然有教学天才。只要有兴趣开口讨论是非公义，即使是哲学的门外汉，也读得懂这本书。

——《经济学人》

余英时推荐语

《正义：一场思辨之旅》是一部道德推理的示范之作。Justice是西方道德哲学中一个最复杂难解的中心观念，自古迄今，论者无数。作者桑德尔以有限篇幅处理这一难题，对每一重要学派的理论都进行了透辟的分析和阐释。作者深入浅出，笔下如行云流水，又「能近取譬」，运用眼前事例说理。他的思辨方式也引人入胜：时而「周道如矢」，直贯而下；时而峰回路转，蜿蜒以出。这本书可以大大提升读者思维和判断的能力。

目录

余英时推荐辞

第1章 福祉、自由、美德 / 三个出发点

什么才是正义之举？哄抬物价、紫心勋章、华尔街纾困案，这些都是引发辩论的真实案例。在案例与原则之间，如何来来回回再思考，「电池问题」即一例。

第2章 最多数人的最大幸福 / 功利主义

边沁思想体系好像少了点人性，其逻辑在今天的政府、企业决策却俯拾皆是。弥尔试图加以挽救，大力标榜自由，并为快乐区分高低级。

第3章 我身我命归我有 / 自由至上主义

经济学界有海耶克、傅利曼，哲学界有诺齐克。支持小政府，主张人民有权选择安乐死和器官买卖，反对有钱人多缴税，反对强制骑机车戴安全帽。

第4章 募兵制与代理孕母 / 市场的角色

民意不支持征兵，认为违反自由，鲁索却看法相反，主张募兵才腐蚀自由。在「世界是平的」时代，怀孕就像服务业，也外包到印度了。

第5章 人权是普世价值 / 康德的自由主义

挑选冰淇淋口味不算真自由。人是目的，不可被当作手段，所以自杀与杀人同样不道德，一夜情是互相侮辱。克林顿偷腥虽然不对，有一点却符合道德。

第6章 为底层争平等 / 罗尔斯的自由主义

不必均贫富，但是输赢差异应该要以有利于社会底层为前提。赢家只能有「合法期望」，不能主张「道义应得」，因为天赋、努力、生逢其时都有运气成份。

第7章 特定族群的大学门坎 / 优惠待遇

如果说，进榜资格与「道义应得」无关，大学何不干脆把新生名额拿来竞拍，爸妈多捐钱小孩就能进大学？争议正显示，正义问题有时很难不牵涉到美德。

第8章 适才适性适本质 / 亚里士多德

长笛吹最好的人应该拿到最好的长笛，因为长笛之目的就是吹奏好音乐。语言能力的目的就是道德审议，所以人必须成为公民，才能迈向良善。

第9章 有归属就有责任 / 社群主义

如果自由主义是对的，人具有自由独立之自我，日本、德国的战后世代就不必为二战罪行道歉了。

第10章 从美德到共善 / 重建公民意识

只说尊重他人选择，不对道德争议表态，就不足以构成同性婚姻合法化的理由。只说帮助弱势，不谈公共领域空洞化，亦难以说服有钱人多缴一点税。

作者谢辞

中文版编者识

第1章 福祉、自由、美德 / 三个出发点

2004年夏，查理飓风从墨西哥湾虎虎扑向佛罗里达，横扫全州进入大西洋，造成22人死亡，财物损失高达110亿美元。风雨过去，紧接就刮起一场「物价哄抬」大辩论。

冰块一袋平时只卖两元，飓风过后，奥兰多的加油站却开价十元。当时是八月半，冰箱与冷气机停电都不能用，许多人为了买冰块，只好乖乖多花几倍钱。树木倒塌一大堆，电锯和屋顶修理工双双需求遽增。屋顶上有两株倒下的树需要移走，包商开价两万三。平时卖两百五的小型家用发电机，这时哄抬到两千。为了躲风灾，七十七岁老太太带着老伴与身障女儿到汽车旅馆投宿，平时一晚四十的房价这时竟然飙到一百六。

高涨的物价激起佛州民怨。《今日美国》的标题说：「飓风才去秃鹰就来」。受访的居民说，要清掉一株倒在屋顶上的树，费用竟然高达10,500美元，这是不对的，是「发灾难财」。州检察长克里斯特（Charlie Crist）也同意：「我觉得不可思议，人的灵魂到底要贪婪到哪种地步，才会想要去占苦难乡亲的便宜！」

佛州本来就有「反哄抬法」。灾后，州检察署接获两千多件投诉。有些有成案，像西棕榈滩就有一家戴斯旅馆，不只必须退还超收的钱，还必须缴罚款七万。

不过，就在检方出动，准备拿法律向商家问罪时，经济学界却冒出一种声音，说「反哄抬法」与民众之怒都于理无据。在中世纪，哲学家和神学家认为商品交易应该凭着「公道价格」（just price），至于价格公不公道，则是由习俗或商品内在价值去决定。经济学家却认为，在市场社会，价格应该全凭供需决定。根本没有「公道价格」这回事。

利伯维尔场派学界大老托马斯·索维尔（Thomas Sowell）投书佛州《坦帕论坛报》，说哄抬物价「是强烈情绪用语，经济学上不具任何意义，学者嫌麻烦不去碰这个议题，是怕淌浑水。」他在文中振振有词，说「物价哄抬」如何有益佛州人民。「每当物价超出平时习以为常的价格，哄抬的指控就会冒出。」但是「平时习以为常的物价水平」在道德上却非神圣不可侵犯，既不比他种市场条件（包括风灾后的市场条件）所促成的价格更「特殊」，也没更「公道」。

索维尔主张，涨价有涨价的好处。冰袋、瓶装水，屋顶修理，发电机和旅馆房间变高价，既可抑制其消费使用，又可增加外地厂商的供应动机。冰块在佛州停电的炎炎八月天既然卖价高达每袋十元，冰商就会加紧产制运来。索维尔解释，这种价格不能说不公道，它只是反映买卖双方在交易当下的价值选择而已。

市场派健笔杰夫·杰克比（Jeff Jacoby）亦在《波士顿环球报》的专栏中提出反对「反哄抬法」的类似理由：「凡是市场可以承受的物价，就不算哄抬物价。这种物价既不贪婪也不无耻。这是自由社会对商品和服务的处置方式。」他承认「物价飙涨激起民怨，尤其是对灾民。」但是，民怨却不构成政府干预利伯维尔场的正当理由。看似离谱的高价既然能奖励供货商生产更多急需品，其实就是「利多于弊」。结论：「妖魔化商家是不能加速灾后重建的，放任其买卖才可以加速重建。」

共和党籍州检察长克里斯特（后来选上佛州州长）投书《坦帕论坛报》，捍卫「反哄抬法」：「灾民在奔波逃命，在为家中老小寻个基本温饱之际被索求无理高价，政府在这种紧急时期不能袖手旁观。」克里斯特亦驳斥这种「无理高价」反映的是真自由的交易：

这不是利伯维尔场的正常情况，买家进入市场并不是自己甘愿，并不是凭着供需原则与有意愿的卖家谈成一个双方同意的价格。在紧急时期，受迫的买方没有自由。他们是情非得已才去购买安全住宿这种生活必需的。

查理飓风后的「反哄抬法」大辩论，碰触到道德与法律上的许多难题：卖方视市场承受能力，利用天灾为商品和服务提高价格，这样有什么不对吗？如果不对，法律应该有所因应吗？怎么因应？政府是否该禁止物价哄抬，即使这样会干预到买卖双方的交易自由？

除了利弊之辨，还有义愤

些问题牵涉的，不仅是人与人之间的对待方式，也涉及法律的功能为何，社会该如何组成。这些是涉及正义与公理的问题。要回答问题，就必须探索正义与公理的意义。其实，我们的探索已经开始。仔细检视「反哄抬法」大辩论，就会发现正反双方的主张都围绕三种理念：增进福祉、尊重自由、提升美德。每一出发点都指向正义思考的不同角度。

「市场不该管束」的标准立论有二：一是市场增进社会福祉，因为市场提供诱因，让民众愿意努力供应别人所需之物。（「福祉」（welfare）指的不只是经济面，也包括非经济面的福利安康。）二来，市场亦尊重个人自由，不强加特定价值于产品和服务之上，让交易民众自己选择其价值。

果然，「反哄抬法」的反方援用的正是以上两种立论。正方怎么回应？第一，他们不认为在困难时期拉高物价有助于社会整体福祉。即使高价带来更充足的物资供应，这种好处却必须拿来和「穷人变成负担不起」这种坏处做权衡。一加仑汽油、一晚旅馆住宿必需多花许多钱，对富人来说只是不爽而已，对收入微薄者却是真艰困，可能让他们因此打消逃往安全地带的念头，干脆滞留危境。「反哄抬法」的支持者认为，祸福利害的评估必须把经济弱势所承受的苦难也算进去，他们在紧急状况下可能连身家安全所需也无力负担。

第二，「反哄抬法」支持者也认为，在某些状况下，利伯维尔场并没有真自由。就像克里斯特写的，「在紧急时期，受迫的买方没有自由。他们是情非得已才去购买像安全住宿这种生活必需的。」假如你家为了躲飓风，花高价购买汽油或旅馆住宿，这绝非心甘情愿的交易，而是近乎敲诈。因此，「反哄抬法」是否合乎正义公理，正反双方彼此相左的福祉观与自由观都需要好好评估。

需要考虑的还有另一种主张。「反哄抬法」之所以拥有高人气，有个比福祉与自由都更直触肺腑的理由。发灾难财的「秃鹰」激起公愤，大家希望见到他们受到惩罚，而不是赚得钵满盆满。专家常斥这种情绪为落伍原始，不该拿来干预政策或立法。正如杰克比所言：「妖魔化商家是不能加速灾后重建的。」

但是哄抬物价所激起的公愤却非胡乱发火。这种公愤指向一种值得严肃以待的道德主张。它是一种义愤，是因为看见有人发不义之财而生气。为没正义、没公理而怒，是为义愤。

克里斯特写道：「人的灵魂到底要贪婪到哪种地步，才会想要去占苦难乡亲的便宜！」这种措词触到的正是公愤的道德根源。他虽然没有明白将显恶扬善拿来和「反哄抬法」相提并论，言下之意却正是一种美德出发的正义观，吾人不妨陈述如下：

贪婪是一种缺德，是恶劣的为人处世之道。贪婪使人漠视他人痛苦，这点更是特别糟糕。不仅在个人的层次是缺德，也违背公民应有的品德。发生灾难，美好社会应该同心协力。大家应该彼此照应，而不是抢占最大便宜。民众趁危向邻人敛财取利的社会不是美好社会。因此，过度贪婪是美好社会若有能力就应该予以抑制的一种缺德。「反哄抬法」虽然无法扫除贪欲，却至少可以约制其最无耻的表现，并标示社会对贪欲的不齿。对贪婪反赏为罚，社会等于是褒扬了为共善而共患难的公民美德。

美德出发的正义观要具备道德力量，前提就是不可以拿美德无限上纲。有的时候，灾区也许应该「接受魔鬼的条件」，付出贪婪获得肯定的道德代价，让物价上扬，藉以从远地引来大批的屋顶修理工和承包商。社会凝聚力摆一边，先修好屋顶再说。不过重点是，「反哄抬法」的正反之辩不只涉及福祉、自由，也关乎美德，也就是要怎么去培养一个美好社会所系的态度、气质、性格。

有些人不太能接受美德出发的正义观，包括「反哄抬法」的支持者在内。原因，是美德比福祉、自由都更牵涉到主观好恶。政策能否加快经济复苏，能否刺激经济成长，这种问题不必牵涉到主观好恶。背后的假设是大家都喜欢收入多多愈善，别人想要怎么花钱也不需你去评断。同理，问灾民在紧急时期有没真自由，也不必帮灾民的选择做是非判断。重点是自不自由，有没受迫，以及到什么程度。

偏偏「美德出发的正义观」却是建立在「贪婪是缺德，政府应劝阻」这种是非判断上面。但是，谁能决定何为美德何为恶行？多元社会中，公民对这种问题不应该各持己见吗？立法把主观判断强加人民头上，不是很危险吗？基于这些顾虑，许多人认为政府在美德缺德的判断上面应该保持中立，既不宜出手去培养好态度，也不该对坏态度加以劝阻。

因此，探索我们对哄抬物价的反应，就会发现心里其实很矛盾。义愤填膺，因为有人赚到不该赚的钱，靠灾难发财的贪婪应该受惩，不该得到奖励。同时，又怕美德缺德的主观判断被写进法律。

这种两难凸显了政治哲学的一个大哉问：正义社会应不应该设法为其公民提振美德？还是说，法律应该在形形色色的不同美德观之间保持中立，由公民去自主选择最良善的为人处世之道？

根据教科书的说法，政治思想的古典与现代正是被这种大哉问一刀切开。就一个重要层面，教科书说对了。亚里士多德告诉我们，正义是人人各得其应得。决定谁得多得少，就必须决定哪些美德值得推崇奖励。亚里士多德坚信，不先思考什么是最佳的为人处世之道，就无从得知什么是正义。对亚里士多德而言，法律在良善人生的问题上是不可能保持中立的。

不同于亚里士多德，现代政治思想家从十八世纪的康德到二十世纪的罗尔斯，都认为界定个人权利的正义原则不该建立在特定的美德观或最良善的处世之道上面。尊重人人对良善人生的自主选择，才是正义社会。

因此就有一种说法，古典正义论是源于美德，现代正义论则从自由出发。未来几章将深入探讨两种出发点的优劣。但是有一点要先点出来，这种一刀切是有误导之虞的。

因为，如果我们把眼光移转到当代，检视一般男女（而不是哲学家）有关正义公理的政治辩论，就会发现很难把美德切割出去。没错，争辩的重点多半是如何促进富裕，怎样才算尊重个人自由，至少乍听是如此。但在福祉与自由的论述之下经常有另一套信念乍隐乍现，关于何种美德值得推崇奖励，美好社会又应该提倡哪种处世方式。这套信念有时与福祉、自由若合符节，有时却又分道扬镳。好像吾人再怎么专心致志，只问福祉自由不问美德，还是很难摆脱正义的主观判断成份。正义一定会涉及美德与选择，这种信念是根深蒂固。什么才是最良善的为人处世之道，这仿佛是正义思考无法回避。

紫心勋章

在某些议题上，美德与荣耀的可商榷之处实在太明显，想回避都回避不了。一例就是最近的紫心勋章之辩。从1932年起，在战斗中被敌方打伤或打死的美国军人都可获颁紫心勋章。这个勋章不只代表荣耀，还让受勋者在退伍军人医院中享有特别待遇。

美国攻打伊拉克与阿富汗之后，有愈来愈多的退伍军人被诊断出「创伤后压力症候群」（PTSD），并接受相关治疗。症状包括连夜恶梦、重度忧恋、自杀。据报告，饱受创伤压力与重度忧郁症所苦的退伍官兵至少三十万。他们的代言团体提议，政府应该颁授紫心勋章，因为心理受创之苦至少并不亚于身体受创，心理受创的战士当然也有资格获得紫心勋章。

美国国防部请一个顾问团研究过后，于2009年宣布：紫心勋章依然还是只颁赠身体受创者。精神失调与心理创伤的退伍军人虽然有资格享有公费医疗与残障给付，却还是不能获颁紫心。国防部提出二个理由：一是创伤症候群并非敌军故意造成，二是精神病症难以客观诊断。

国防部这个决定对不对？两个理由本身就有点牵强。伊战中获颁最多紫心的伤害就是耳膜震破，通常是因为近距离炮弹引爆。但不像子弹炸弹，这种爆炸亦非敌军意图伤人或杀人之举所引发，就像创伤后心理压力，也只是战斗的连带副作用。受创后心理失调也许不如断手断脚那么好诊断，伤害却可能更严重更持久。

争论一直下去，透露真正的症结是勋章与它所表扬的美德意涵。到底什么才是值得表扬的美德？紫心不像他种勋章，表扬的是牺牲而非武勇，并不需要什么英雄事迹，只需为敌所伤就算。问题是哪一种伤才算数。

有个叫「紫心军团」的退伍军人组织就极力反赠勋给心理受创者，主张这种赠勋无异贬低勋荣。该组织发言人说，受勋的基本条件应是「流血」。他并未解释为何无血之伤不算受伤。力挺心创者的前陆战队上尉波德鲁（Tyler E. Boudreau）分析得一针见血。他认为，反对声浪是来自军方根深蒂固的一种看法，认为创伤后压力等于脆弱。他说：「要求战士坚忍不拔的文化，骨子里是质疑战争暴力伤得了心理健全者……真可叹，只要我们的军事文化对战争的精神创伤依然暗中歧视，这群退伍军人就不可能获颁紫心。」

因此紫心之辩绝不仅是一场真伤假伤的临床医学之辩。核心其实是有关品德与武勇的各种南辕北辙的看法。坚持流血之伤才可获勋的人相信，创伤后压力代表脆弱，不值得表扬。挺心创者的一派认为，饱受长期创伤与重度忧郁所苦的退伍军人也是为国牺牲，就跟断手断脚一样值得表扬。

紫心之辩正好是亚里士多德正义观背后道德逻辑的一个显例。不问清勋章到底表扬何种美德，就无法决定谁可以获勋。要回答勋章表扬何种美德，就必须好好评断有关性格与牺牲的各种歧见。

也许有人会说，勋章是特例，是古老荣誉观的回光返照。现代有关正义的大多数辩论则不同，都是涉及繁荣果实或困境负担该如何分配，公民基本权利又该如何界定。在这些领域，福祉自由才是主要考虑。但是，经济安排的是非对错也难免要回到亚里士多德，去问谁的道义应得是多少，以及何故。

华尔街纾困案

2008到09年间金融风暴引发的公愤正是一例。股市房市连涨数年。房市泡沫一破，末日就降临了。华尔街银行与金融机构曾把房贷包裹成五花八门的复杂投资，海捞数十亿，如今房贷价值瞬间化为乌有。一度光鲜耀眼的华尔街业者濒临崩溃。股市狂跌，不只害惨大户，也殃及寻常百姓，把市井小民的退休帐户价值腰斩。2008年，美国家庭总财富流失了11兆美元，相当于德日英三国加总的一年生产毛额。

2008年10月，小布什总统请国会拨款七千亿美元，金援大银行与金融机构。好日子自己吃香喝辣，歹时机就要纳税人买单，看起来太不公平了。美国却无其他选择。金融业者已经成长太过，与经济的每一环节都盘根错节，一倒可能会拉整个金融体系一起陪葬，等于已「大到不能倒」。

没人主张金融业者是凭功德应该拿这笔钱。法令督导不足，让他们可以胆大妄为赌红了眼，才搞出这一场危机。但纾困案正是整体经济祸福凌驾公平考虑之上的一例。国会尽管不情不愿，还是同意拨款。

接着是红利。纾困金开始流进，就有报导揭露，拿政府钱的几家业者正准备以数百万红利犒赏主管。最叫人震惊的莫过于保险巨子美国国际集团（AIG），它正是被旗下金融商品部门的狂赌害惨，是靠政府大笔金援（1,730亿美元）才活下来，如今竟然要赏一亿六千五百万的红利给酿祸部门主管。红利过百万的员工多达73位。

这则新闻掀起一场抗议风潮。这次公愤不是为了十元冰袋或什么高收费旅馆房间，而是为了纳税人的大笔钱凭什么用来奖励金融风暴祸首部门的员工。这太不对劲了。虽然美国政府持有80%股权，执行长亦由政府派任，财政部长却劝不动他撤回红利。执行长回说：「如果员工相信其工作报酬必须受制于政府持续且随意的增删，公司就留不住一流人才。」他说，公司需要一流人才帮忙清理不良资产，这样对纳税人比较好，毕竟绝大多数股权是在纳税人手上。

民愤一发不可收拾。一向走耸动路线的《纽约邮报》以斗大标题「慢着，你们这些死贪心鬼」抓住人民情绪。众议院通过法案，要对所有纾困对象企业的员工红利征收90%的超高税率，想把付出去的红利抢回来。在纽约州检察长安德鲁·科莫（Andrew Cuomo）的施压之下，领到AIG局红利的前二十人中有十五人同意缴回，让政府收回五千万美元。此举虽有缓和一些民愤，也让超高税法案在参院所获的支持大减，却也让人民不想再花更多公款清理金融业者留下的烂摊子。

纾困案引发的民怨核心是不正义之感。在红利的新闻爆出来之前，民意对纾困案就颇有疑虑，也有反对声浪。人民觉得两难，一方面既需要预防经济灾难殃及全民，一方面又觉得拨大钱给失败的金融业者是太不公道。为了防灾考虑，国会与人民还是决定让步。但在道德上，纾困案却从头到尾都很像敲诈。

民愤背后是一种对道义应得（moral desert）的信仰，拿纾困金的企业与拿红利的主管都没资格拿。为什么没资格，细想想理由却没那么明显。两个可能的回答，一是贪婪，一是失败。

民愤的源头之一是红利凭什么用来奖励贪婪，如《纽约邮报》标题所示。人民认为这简直可鄙。不只是红利，还有整个纾困案都予人变态之感，贪婪竟然不必受惩，而且还有奖金可拿。衍生性金融商品交易员为了追求更高获利，投资不顾风险，陷公司与国家于险境。赚钱时钱放自己口袋，亏钱亏到破产竟然还有脸领百万红利。

痛斥贪婪不只是小报，连官员也在骂，只是措词比较得体。参议员布朗（Sherrod Brown：俄亥俄州选出，民主党籍）说AIG的行为「予人的观感是贪婪傲慢，而且还更糟。」奥巴马总统则说AIG「就是因为胆大妄为，贪心不足，才会陷入财务困境。」

「贪婪不该受赏」的说法有个问题，就是没办法将纾困之赏与市场多头之赏做出一刀切。贪婪是缺德，是坏态度，是对获利过度一心一意的渴欲，难怪大家不太想予以奖励。但是，难道就有任何理由认定如今纾困金红利的领取人有比当初意气风发赚更多钱之时还要贪婪吗？

华尔街的交易员、银行家、避险基金经理是冲冲冲型的人。其维生之道就是追求金钱。且不管其志业有没污染其品性，这些人的道德水平应该不可能随股市起伏才是。那么，如果以纾困金奖励贪婪是大错特错，市场更慷慨的奖励难道不也是大错特错吗？2008年，华尔街的业者（其中不乏靠纳税人的钱而得以存活的）总共发放160亿美元的红利，老百姓很生气。这个金额却不到2006年（340亿）与2007年（330亿）的一半。如果如今没资格领红利的理由是贪婪，当年又凭什么有资格？

一个明显差别是纾困金的红利是纳税人的钱，前几年的红利则来自公司盈余。但是，如果民愤是基于「贪婪凭什么受赏」，资金来源就不该构成道德上的决定因素。但是「纳税人的钱」这点的确拉出一条线索：红利之所以由纳税人买单，是因为这些公司是失败者。这下道破了民怨是为哪桩。人民反对的不是纾困金用来奖励贪婪，而是纾困金用来奖励失败。

美国人一向对失败比对贪婪更敌视。在市场驱导的社会，企图心旺盛的人本来就应该孜孜求利，自利与贪婪之间界线一向模糊，成功与失败之间则可以一刀切。美国梦的核心，就是成功者有资格坐享其成。

奥巴马总统虽然曾在发言中对贪婪略带一提，却很清楚「失败竟然有赏」才是歧见与民愤的更深层原因。他在宣布纾困对象将承受主管报酬上限之时，为民愤的真正来源做了以下阐述：

这是美国。我们不贬抑财富，不对成功心生嫉妒。我们绝对相信成功应该受到奖励。如今人民之所以不悦，也有十足理由不悦，是金融界主管竟然凭其失败获得奖励，而且奖励还是纳税人出钱。

有关纾困案的道德是非，发言最怪异的是参议员格瑞斯里（Charles Grassley：爱荷华州选出，共和党籍），来自中西部的财政保守派。在红利吵得最不可开交之际，他接受爱荷华州电台访问时说，他最恼的是金融界主管凭什么搞砸了还死不认错。他说：「如果这些人能学学日本人，向美国人民深深一鞠躬说声对不起，再来个辞职或自杀，我对他们的观感可能会好一点。」

格瑞斯里后来解释，他并不是要催谁自杀，而是要金融界主管为失败负责，表示悔过，并公开道歉。他说：「都没听到半个执行长道歉，要我选区的纳税人继续源源不绝铲钱出门实在很难。」

格瑞斯里的评论左证了我的一种直觉，民愤的重点并不是贪婪。纾困案激起民间义愤，是为了人民缴的税凭什么拿来奖励失败。

如果民愤的重点是失败，就应该追问，「失败者不该拿纾困金」这种观念是否合乎公义。金融危机真的是被那些执行长与投资机构高阶搞出来的吗？他们本人可不这么想。他们在国会中做证，都坚持自己已经依据当初信息做了最大努力。2008年倒闭的投资业者贝尔史登，执行长就对调查委员会说，他也想过能否做得更好，结论是他已尽了力：「我只是一筹莫展，我无力扭转局面。」

其他失败公司的执行长也都这么说，都坚持自己是金融海啸的受害者，海啸在他们掌控之外。年轻交易员的态度也差不多，不太能懂自己领红利为什么应该引起公愤。有一位跟《浮华世界》杂志说：「谁也不同情我们，但我们又不是没打拼过。」

「海啸」比喻变成纾困案用语的一部份，金融圈尤其喜欢挂在嘴边。如果这个比喻有理，这些金融机构不是败在决策错误，而是更大的经济狂澜来袭，就能解释为什么这些人没露出格拉斯里参议员想看到的悔意。但是，「海啸」比喻也指向另一个牵连广泛的问题，关于成败与正义。

如果，2008、09年的惨痛损失应该以庞大、系统性的力量来解释，早几年的天大利润不也该认定是由同样力量所推动？如果歹年冬要怪天气，阳光普照时的大丰收怎能说是多亏了银行家、交易员、华尔街主管的才能、智慧、努力？

面对民愤，华尔街主管辩解，投资盈亏并不全靠他所作所为，也要受他掌控外的力量所左右。这么说也许不无道理，但如果是事实，景气好时这些主管有没资格大赚特赚，就颇堪玩味了。当然，九〇年代与二十一世纪初，金融业的表现之所以如此亮丽，原因的确不一而足：冷结束，贸易与资本市场的全球化，个人计算机与网络的兴起，等等。

2007年美国大企业执行长的薪酬是一般劳工的344倍。执行长到底是凭什么拿得比员工多那么多？执行长大多很努力，在工作上发挥才智。但是想一想：在1980年，执行长薪酬也才是员工的42倍而已。1980年的执行长难道是在才智与投入程度上不如今天的执行长吗？还是说，薪酬悬殊反映的其实是无关才智技能的其他因素？

或者拿美国与其他国家比一比。美国一流企业的执行长平均年收入是1,330万美元（2004到06年的数据），欧洲执行长则是660万美元，日本150万美元。美国执行长的功绩难道是欧洲执行长的两倍，是日本执行长的八倍吗？还是说薪酬悬殊其实反映出心血与才能之外的因素？

纾困案在2009年初在美国激起的公愤传达一种普遍看法：走险路把企业搞垮的投资者不配坐领百万红利。这种「贪婪者怎能分红」的观点却衍生出另一问题：景气好时该怎么分红？难道成功者就有资格坐享市场大礼？还是此一大礼既来自他不可控的因素，当然也非他能独享？这对歹时机与好时机的公民义务有何意义？金融风暴会为这些大哉问带来什么样的公开讨论，让我们拭目以待。

本书的结构

看一个社会正不正义，就要问它如何分配人民所珍视之事物：所得、财富、权力、机会、职位、荣誉。正义社会的分配一定合乎正道，人人皆得到他应该得的。问题的棘手处却在「应得多少」还有「为什么」。

本书已经探问这些问题好一会儿了。物价哄抬是否该禁、精神受创可否获颁紫心、纾困金可否用来分红，我们思考这些问题之际，同时也为通往正义之路界定了三个出发点：福祉、自由、美德。三种理想，各指引出一条正义思考的不同道路。

上述辩论的症结，有一些是有关如何增进福祉、尊重自由、培养美德的种种歧见。另一些症结则涉及不同理想相抵触时该如何解决。政治哲学是不可能把种种歧见一口气做个解决的，但它却能为辩论付予内涵，并为吾等民主公民所面临的种种选项带来清楚的道德条理。

本书将仔细探讨正义思考三条路的各自优劣。先从增进福祉开始。美国既为市场社会，福祉当然成了正义思考的最佳起点。当今最热门的政治辩论，大多是关于如何促进经济繁荣，提高生活水平，刺激经济成长。为什么这么重视经济？最明显的回答，就是对个人，对社会，我们都认为繁荣比不繁荣好。换言之，繁荣很重要，正在其增进福祉之效。本书将以功利主义（又译效益主义）来探讨福祉出发的正义观，这是有关最大福祉之如何增进与为何增进的头号重要学派，套句其用语，念兹在兹的正是「最多数人的最大幸福」。

接着，本书将讨论多种将正义与自由连结的学说。此类学说大多强调个人权利，只是不同权利之孰重孰轻却是众说纷纭。在当今的公领域讨论中，「正义即尊重财产，尊重个人权利」这种观念至少就像「正义即最多数人的最大幸福」一样不让人陌生。例如，美国早在建国之初就标举〈人权法案〉，明言宗教、言论等为不可侵犯的自由权，就算多数人同意亦不可从少数人夺走。「正义即视人权为普世价值」的观念在全世界愈来愈被认同，实践上也许参差不齐，理论上却至少都认同。

自由出发的正义观包罗却很笼统。学派分为放任（laissez-faire）与公平（fairness）两大对立阵营。事实上，当代某些最争执不下的公领域辩论就是在两方之间。放任阵营的主将是坚持市场自由的自由至上主义者，他们相信正义即尊重成年人的自主选择，并予以维护。公平阵营的论述则较倾向平等，主张毫无约束的市场既不正义也不自由。他们认为，社经劣势必须得到政策弥补，让人人有机会成功，这样才合乎正义。

最后，本书将探讨正义不可能从美德与良善分离的理论。在美国，美德出发的正义观常被贴上文化保守派与基督教右派（编按：即反堕胎、反同志婚姻）的标签。道德立法在自由社会惹多数人反感，因为一不小心就很容易变成迫害异己与强人所难。但是，正义应该肯定某些美德、某种良善，这种想法却也掀起过一些运动，搭起过一些跨学派的讨论平台。不只塔利班（神学士），其实十九世纪的废奴运动家、二十世纪的民权领袖金恩博士，其正义观都有道德与宗教的影子。

要为林林总总的正义观做评析，就要先确定哲理辩论的形式。毕竟道德哲学与政治哲学都是百家争锋的领域，我们尤其应该小心。在反哄抬法、紫心勋章、金融纾困案的讨论中我们就已经看到，道德或政治上的思考往往产生歧见。歧见经常是存在于公领域的不同党派或不同意见团体之间。有时歧见却是存在于内心，当棘手的道德难题让我们不知如何是好，心中充满矛盾之时。

但是，针对某个具体状况的判断要怎么经过理性思辨，变成一体适用的正义原则？简言之，道德思辨应具备何种形式？

要把道德思辨的形式搞清楚，让我们看看两种情况，一是哲学家已经讨论很多的虚构故事，另一个是真实发生过的两难困境。

以下这一则就像哲学课常用的所有故事，也刻意拿掉真实世界的复杂性，才能用来专注讨论其中呈现的哲学议题。

电车问题（Trolley Problem）

设你是电车驾驶员，以时速一百公里在轨上行驶，看到前方轨道有五名工人在施工，手持工具。你却停不了，煞车坏了。你发慌，知道向前撞过去，五名工人保证通通没命。假设这一点你很确定。

突然你注意到，前面铁轨有个分岔，分岔的轨道上也有人施工，但只有一人。你知道可以把电车转向这一条支线，这样只会撞死一人，却会让五人活命。

怎么办？多数人会说：「当然要转！撞死一名无辜者是很悲哀没错，撞死五人却更糟。」牺牲一条命以留住五条命，看起来是正确之举。

同一则故事换个版本。这次，你不是驾驶员而是路人甲，站在轨道之上的天桥。这次轨道没分岔。你在天桥上看到电车隆隆开来，前方有五人在施工。煞车又失灵。电车就要撞到五名工人了。你本以为无力扭转即将发生的惨剧，这时却注意到，身旁有一名大胖子。把胖子推下天桥，让他掉到轨道上挡电车，胖子会死没有错，但五名工人都会活下来。（假设你也有考虑牺牲自己，但你个子太小，跳到轨上也无济于事。）

把胖子推下去是正确的吗？多数人都会说：「当然不，大错特错。」

把人推下天桥致死的确很糟糕，即便可以挽救五条无辜性命。但这就是道德谜题了：为什么第一案例中的正确原则「死一救五」，到了第二案例就大错特错呢？

如果，从吾人对第一案例的反应，可知人命多寡有决定性，救五条命强过救一条，为什么同一原则到了第二案例就不适用，不该把人推下？推人下去给车撞死当然很残忍，即使是为了正当的理由。但是开着电车把人撞死难道就没那么残忍吗？

也许，大错特错的原因，是这样等于是在违背胖子意志的情况下利用他这人。胖子并没选择介入，他只是刚好站天桥上而已。

但是，岔路上单独工作的工人也一样，他也无意介入。他在那里只是工作，并不是自愿要在电车煞车不灵时牺牲小我。有人也许会说，铁道工人本来就自愿选择了一种可能会被火车撞死的工作，天桥上的人却没做过类似选择。姑且假设，铁道工人的职务需求并没有「紧急状况必须牺牲小我救人第一」这一项，铁道工人并没比桥上看客更同意牺牲小我。

也许，两种案例之间的道德歧异并不在于被牺牲的那人身上发生了什么，而在于抉择者心中的企图。身为电车驾骏，你可以用「我的企图并不是要致谁于死」来捍卫自己转弯的决定，虽然致一人于死是可预见的后果。你的企图是要救五人免于一死，如果运气奇好，搞不好第六人也能活。

问题是同样逻辑也可以用来推胖子下去。胖子之死也不是出于出手者的企图。出手者只需要胖子挡住电车。如果车势能被挡住，胖子又得以不死，出手者一定很开心。

这样想过，或许两案应该运用相同原则。都涉及一故意选择，都取一无辜者之性命，都是为了保住更多人命。或许不愿出手推胖子纯为多虑，是必须克服的心理障碍。出手推人致死看来虽然比驾车转弯更残酷，但是正确之举本来就不是一直都很容易。

要测试「出手推胖子也一样正确」这一观念，不妨把故事再稍做修改。假设你这个路人甲这次不必出手推，这次胖子是站在一个井盖活门上，你只要扭动一个机关就可以让他掉下去。不用出手推，同样的结果。这是正确之举吗？还是跟出手推一样，也不如车转弯那般道德正确？

为什么车转弯是对的，出手推却是错的，其间的道德歧异其实一言难尽。我们寻求两者之差异，会感到压力，如果寻求不到，就必须考虑为先前的是非判断翻案。可别以为道德思辨只是为了说服他人。道德思辨也可以让我们做个自我整理，厘清自己到底有哪些信念，为什么有这些信念。

有时，道德上会有两难，是因为不同的道德原则彼此冲突。以失控的电车为例，一个原则是人命救愈多愈好，另一个原则却说目的再崇高也不该害死无辜。面对保五命必须杀一无辜的状况，就陷入道德困境。必须想清楚两种原则孰轻孰重，或者特定情况下哪一种原则较适合。

另有一种道德两难，起因是对后果的不确定性。失控的电车因为是假想，真实人生选择中往往难免的未定之数就整个被排除在外。假想中，若不转弯，不出手推胖子，我们确知会死几人。就因为少了未定之数，哲学上的假想故事顶多只是不完美的行动指导。搁下一大堆「如果」不予理会，「如果那五名工人发现电车来了，实时往旁一闪」之类的，哲学故事才让我们可以专注于其中的道德原则，检视其说服力。

阿富汗牧羊人

一则道德两难是真人实事，虽然有些类似电车问题，却因为后果的不确定性而更加复杂：

2005年6月，在阿富汗境内，美国海军士官鲁特尔（Marcus Luttrell）等一行四名海豹特种兵前往巴基斯坦边界附近进行秘密侦查任务。他们的目标是一名很接近宾拉登的塔利班领袖。根据情报，此人带领一百四五十名火力强大的民兵，藏身险恶山区的村落里。

四人在山脊找到俯瞰村落的制高点后，不久就给两名带着百来头咩咩叫山羊的阿富汗牧羊人撞见，同行还有一名约十四岁的男孩。三人都未带武器。美军把枪对准他们，要他们坐地上，接着就为了要拿人怎么办争论起来。一方面牧羊人看来是手无寸铁的老百姓。另一方面，把他们放走就要冒着有人会给塔利班通风报信的风险。

四名美军在斟酌之际，发现都没带绳索，没办法把牧羊人先绑起来换取时间，自己再另寻藏身之处。只有两种选择，杀或放。

鲁特尔的战友之一主张杀：「长官派我们来敌后执行任务。我们有权做一切自保之举。军事上应该怎么决定是很清楚的。放人铁定不对。」鲁特尔很为难：「我的灵魂很清楚他说的没错。」他事后在《单一生还者》一书中写到：「放人根本是不可能的。但问题是，我还有另一个灵魂，一名基督徒的灵魂，在当时把我团团围住。我脑后有个切切私语，说把手无寸铁的人冷血杀掉是大错特错。」鲁特尔并未解释何谓基督徒的灵魂，但最后，良知不允许他杀牧羊人。他投出决定性的一票，放了牧羊人。（四人中有一票弃权）。事后鲁特尔后悔不已。

放人后一小时半左右，四名美军就被八十到一百名拿着AK-47半自动步枪与火箭筒的塔利班包围。鲁特尔的三名弟兄在激战中丧命。一架赶来营救的海豹直升机也被塔利班射下，机上十六人全数阵亡。

鲁特尔身受重伤，跌到山脚下，爬了整整11公里到一处帕希顿人的村庄，拜村民保护之赐，才没让塔利班抓走，终于获救。

鲁特尔凭着后见之明，咒骂自己为什么投下那不杀的一票。他在书中写道：「这是我一辈子做出最蠢、最意识不清、最脑残的决定。我一定是失了魂。我竟然投下明知会让大家都送死的一票……至少，我现在是这样看当时状况的。决定性的一票是我投的，这一票会永远折磨我到进坟墓为止。」

投票时之所以如此两难，一部分是因为后果是未定之数。牧羊人是继续放他们的羊，还是去给塔利班通风报信？假使鲁特尔当时就知道，放人会造成一场苦战，袍泽丧命，总共十九名美军阵亡，他自己也会重伤，任务失败，预知这些会让他做出不同的决定吗？

对鲁特尔来说，后见之明的答案再清楚不过了：他应该要杀掉牧羊人。凭着事后的惨剧，很难不同意他现在的看法。在人命多寡上面，鲁特尔的决定与电车问题相似。杀三名阿富汗人，可以挽救三名袍泽以及前来拯救的十六名美军。但是，这个案例到底是像电车假想的哪个版本？转换轨道还是推胖子下去？如果危险可以预见，而鲁特尔依然没办法冷血杀手无寸铁的老百姓，这个案例就比较像推胖子下去。

但是，杀牧羊人的理由看起来却比推胖子下去更正当一点。原因可能是凭结果来看，牧羊人并不是无辜的路人甲，而是塔利班同路人。试想一个模拟：如果我们有理由相信，煞车失灵根本就是胖子搞的，他想害死那五名工人（也许跟他们有仇），把胖子推下去的道德理由好像就充足了不少。我们还是应该知道是什么深仇大恨，为什么他想致工人于死。如果我们知道，轨上工人是法国反抗军，天桥上的胖子是纳粹，破坏电车是为了杀害抗暴志士，这样把胖子推下去在道德上就太说得通了。

当然也有可能，阿富汗牧羊人并不是塔利班同路人，也许是中立，甚至是塔利班反对者，他们是在枪口逼迫下才泄露美军踪迹。假设鲁特尔一行确知牧羊人虽不想伤害美军，却会在塔利班的严刑拷打下供出美军藏身处。这样美军为了任务与自身安全，还是可能杀掉他们。但这种决定就会更痛心，道德上也更可疑。

介入街巷的道德省思

真实人生中我们所面临的选择，很少有像电车失控或阿富汗牧羊人那么生死交关的。但两种案例中的天人交战却可以为我们指点一二，让我们知道人生与公领域中的道德辩论应该采取何种形式。

民主社会总是充斥着是非对错、义与不义的各种辩论。有人支持堕胎权，有人视堕胎为谋杀。有人相信公平就是富人多缴税来济助穷人，其他人却认为人民自己辛苦赚来的钱被政府强迫征收实在很不公平。有人认为，为了纠正历史错误，黑人上大学的门坎应该可以放低，有人则认为这对努力向学的孩子很不公平，逆向歧视也是歧视。有人反对向恐怖份子嫌犯严刑逼供，视之为自由社会所不容之可鄙行为，却也有人为虐囚辩护，视之为防恐之万不得已。

选举输赢常是由种种歧见所左右。美国常听到的「文化战争」（编按：堕胎权、同志权、学校是不是一定要教演化论等等）争的就是歧见双方谁是谁非。因为公领域的道德问题总让双方辩得面红耳赤，剑拔弩张，很多人就会以为一个人的道德观不管是源自家庭背景还是宗教信仰，一定是养成后就永远固执下去，很难再因为理性思辨而动摇。

但是，道德观如果真的很难动摇，道德劝说就很难展开了，而有关公义公理的辩论也不过是一场教条互呛，一场理念的丢果屑大战而已。

民主政治的最低层次，就是歧见双方只能打一场丢果屑大战。但民主政治却无需沦落至此。有时，一种主张的确可以扭转人心。

要如何靠着理性思辨，在义与不义、平等与不平等、个人权利与共善之间的纷扰地带找出一条路？这是本书打算回答的问题。

一种切入点，是去注意在道德难题之前，我们是如何自然而然展开道德思考。我们从「把电车转弯」是正确之举开始，继而省思杀一救五背后的道德准则：「为了保住更多人命，宁可牺牲一人。」接着，遇到违背同一原则的情况，就陷入疑惑：「本以为保住人命愈多愈好，怎么把胖子推下去（或杀掉手无寸铁的牧羊人）看来却大错特错？」疑惑令人烦忧，搞不懂就觉得难受，这是哲学思考的一大驱动力。

为这种烦忧所苦，我们也许会自我修正原先判断，或重新思考原来尊奉的准则。不同的情况一个接一个，原先的判断与准则经过一再反刍，随情况调整。这种真实世界与理性领域之间的来来回回再思考，就是道德思辨。

在特定状况的判断与省思出来的准则之间反复辩证，这种形式其实源流甚久，可追溯到苏格拉底与亚里士多德。虽然传统悠久，却仍引起以下质疑：

如果，道德省思不过就是要在是非判断与信奉原则之间找出契合之道，我们怎能透过这种省思迈向正义或道德真理呢？就算穷一生之力，总算把自己所有的直观判断与信奉原则全凑成相契相合，这样又如何能认定，结果不过是一束可以自圆其说的偏见？

答案，是道德省思不可能是一人孤单追寻，也必须公共参与努力。省思的过程必须要有个叩问者，也许是友人、邻居、同志、同胞。这位叩问者也可以出于想象，是自己与自己辩论。光从自我内在掏答案，是不可能发现正义真谛或至善人生之道的。

柏拉图《共和国》中有一则「同穴神话」。苏格拉底将普通公民比喻为困于洞穴的一群囚犯。他们只能见到穴壁上的幢幢暗影，造成投影的形体却全在意想之外。只有哲学家能走出洞穴，亲睹天日，见到形体的真貌。苏格拉底认为，只有哲学家能见到太阳，才适合做洞穴人的统治者，当然前提是他还愿意回到洞穴中的黑暗世界。

柏拉图想说的是，要领略正义真谛与良善本质，就必须跳脱日常的偏见与窠臼。这一点我认为他是对的，但只对了一部分。洞穴人的见解并不能全摆一边。如果道德省思需要辩证，需要在特定情况的判断与依据原则之间来来回回，就必须把形形色色，不管多么偏颇无知的意见信念都纳为素材。全不把穴壁暗影考虑进来的哲学，充其量只是个生意枯槁的乌托邦而已。

一旦道德省思介入了公共事务，探究起社群生活需要何种立法，就必须介入街巷喧嚣，介入搅动民心的争论与事件。纾困案、反哄抬法、贫富差距扩大、弱势族群加分进大学、募兵还是征兵、同志婚姻合法化等等，都是政治哲学的题目。这些题目促使我们把自己的道德观、政治信念说清楚，说出道理，不只向家人友人，还要向与我们同属一社群的其他公民。

更考验我们思辨能力的，却是从古至今的政治哲学家。公民生活的不少观念，诸如正义与权利、责任与同意、荣誉与美德、道德与法律，他们都曾思索出个所以然来，不时是以激进与出人意表的方式。亚里士多德、康德、弥尔、罗尔斯都是本书要角，出场顺序却无关年代先后。本书不是一本思想史，而是一趟道德与政治上的省思之旅。目的不在谁影响了谁，而是邀请读者做个自我检视，搞清楚自己抱持的是哪些信念，又何以抱持这些信念。

第2章 最多数人的最大幸福 / 功利主义

1884年夏，四名英国水手被困在南大西洋的一艘救生艇上，距陆地千里之遥。他们的船「木犀草号」（Mignonette）在暴风雨中沉没，四人逃到救生艇，只剩下两个腌萝卜罐头，没有清水。杜德利是船长，史迪芬斯是大副，布鲁克斯是船员。根据新闻报导，三人都品性良好。

第四人是十七岁的帕克，是舱房杂役。他是孤儿，第一次出远洋。他不听朋友劝，坚持报名上船，怀着「少年雄心壮志的憧憬」，以为此行可以使他成为男子汉。不幸的是，事与愿违。

在救生艇上，四名受困的水手眼睁睁望着海平线，巴望有哪艘船会经过，救起他们。三天过去，吃掉部分的白萝卜。第四天捕到一只海龟。靠着海龟肉与剩下的萝卜撑过几天。然后整整八天，什么都没得吃。

此时帕克躺在救生艇一角。别人叫他别喝海水，他偏要喝，果然病倒，看来活不成了。船难后第十九天，船长建议抽签决定谁死，好让其他人活命。布鲁克斯不同意，所以这天没抽签。

第二天依旧不见船影。杜德利要布鲁克斯把头转开，并向史迪芬斯示意，非杀帕克不可。杜德利祷告了一下，告诉男孩时候到了，以小刀刺进他的咽喉血管，杀了他。布鲁克斯不再秉着良知抗拒，也吃了几口可怕的人肉餐。接下来四天，三人靠着帕克遗体的血肉维生。

接着援助出现。杜德利在日记中以难以置信的宛转用语描述三人获救那一刻：「第二十四天，我们正用早餐，」终于有船出现。三名生还者被搭救上船，一回到英格兰就被捕受审。布鲁克斯变成政府的污点证人。杜德利与史迪芬斯接受审判，坦承把人杀来吃，并说是情不得已。

你是法官要怎么判？让事情简单点，且不谈法律，只评判杀杂役来吃在道德上是否可以允许。

辩方最有力的理由是，在那种悲惨的状况，杀一救三是必要的。如果没人被杀来吃，四人都会死。帕克已经奄奄一息，反正也活不了多久，顺理成章成了物件。他不像杜德利与史迪芬斯必须养活妻小。没人因他的死而生活失去依靠，也不会留下哀伤的孤儿寡母。

这种说法至少招来两种反对声浪。一，杀人来吃的整体利益真的高于代价吗？即使把拯救的人数、生还者及其家人的快乐都算进去，允许这种杀人还是会为整个社会带来种种不良后果。例如削弱了反谋杀的规范，鼓励人民自己执法，或者让将来的船长很难找到舱房杂役。

第二，就算一切都计算在内，利益的确大于代价，但是我们难道不会心里不安，暗暗觉得在社会损益算计之外，还有其他不该把一名无助杂役杀来吃的理由吗？趁人病弱之际，未经其同意取其性命，以这种方式利用一个人，就算对他人有利，难道没什么不对吗？

认为杜德利与史迪芬斯的行为简直令人发指者，却认为第一种反对理由像是无关痛痒的抱怨。这种反对理由接受功利主义的假设，把道德当作损益评估，反对只是为了把社会后果做出更完整的计算。

如果把人杀来吃之举值得引起义愤，第二种反对理由就比较切中要害了。这种理由并不把是非对错当作成本效益的问题，认为道德必须有更大的考虑，必须涉及人与人之间正确的相待之道。

思考这一案例的两种方式，正代表正义论对立的两派。第一派认为，某一行为的是非对错完全取决于后果；无论何种行为，只要能促成最佳后果就是正确之举，前提是要把所有后果都考虑进去。第二派则认为不该只关注后果，有些权利义务本来就必须得到尊重，而且是基于无关社会后果的理由。

为了解决这一案例之是非，也为了解决我们寻常遭遇的难度较低的两难，我们必须探讨几种道德哲学与政治哲学上的大哉问。道德难道只是人命多寡与成本效益评估吗？或者有些道德义务与人权是十足基本，根本凌驾于这种计算之上？如果有些权利是如此基本，不管是自然、神圣、不可剥夺还是至高无上，这种权利要如何界定？其基本又是基本在哪里？

杰里米·边沁

边沁（Jeremy Bentham，1748-1832年）在这些问题上立场明确。他对自然权利嗤之以鼻，称之为「踩高跷的胡扯」。他所造就的哲学体系曾经风起云涌好一阵子。事实上，它对决策者、经济学家、企业经营者、一般市民的思考方式，影响至今不衰。

边沁是英国的道德哲学家兼司法改革者，他创立的功利主义，其主要观点听起来很简单，凭直觉亦很吸引人：道德的最高原则就是幸福的最大化，就是追求快乐扣除痛苦的最大总和。凡是能把功利最大化的，就是正确之举。所谓「功利」（utilily）泛指一切能添乐减苦之事物。

边沁的原则来自以下推理：人都受制于苦乐之感，苦与乐是我们的「主人」，主宰我们的一言一行，决定了我们什么应该什么不应该。对错的标准是「绑在苦乐的王座之上」。

人都喜欢快乐，讨厌痛苦。功利哲学把它当作事实，并以之为道德与政治的根本。功利最大化不仅是处世准则，也是立法准则。政府在斟酌立法与施政之际，应尽可能为社群全体带来最大幸福。何谓社群？照边沁的说法，社群是个「假想的团体」，是组成个人的加总。公民与立法者因此应该问问自己：把政策将会带来的所有好处相加，再扣除所有代价，会比他种做法带来更大幸福吗？

边沁为该原则辩护，方式是提出一种大胆断言：反对是不可能站住脚的。他说，所有的道德主张骨子里一定都会用到幸福的最大增进此一概念。大家嘴里也许会说自己相信某些绝对、至高的权利义务，但若不相信这些权利义务得到尊重会带来人类幸福的最大增进（至少在长期），这些权利义务根本就没有任何捍卫基础。

边沁写到：「如果有人打算反对功利原则，一定会不自觉地从功利原则本身去找反对理由。」所有的道德争论在某种层面，争的都是增乐减苦的功利原则应该如何应用。他问：「人可以移动地球吗？可以，但必须先找到他可以站在上面的另一颗地球。」而目前现有的唯一地球，唯一前提，道德争论的唯一立足点，根据边沁，就是功利原则。

边沁认为他的功利原则提供了一种可做政治改革基础的道德科学。他提出数个在效率与人道上改善狱政的方案。其中之一为「潘诺普提康」（Panopticon，边沁自铸的新词，取希腊文pan全部，opticon视景），是座圆形监狱，监控塔在中央，囚徒看不到狱吏，狱吏却能把囚徒一览无遗。他建议，这座全观监狱应交由民间经营（最好是他自己）。犯人一天工作十六小时，经营者善尽经营之责，换取犯人劳动带来的利润。边沁的计划虽然未获采用，却只能说是跑在时代太前面。近年，英美两国都已经有监狱交由民间企业经营了。

叫化子通通关起来

为了改善「乞丐管理」，边沁还设计了一种财务自足的贫民劳役所。这个计划以减少街上乞丐为目的，正是功利主义逻辑的生动范例。首先边沁发现，街上遇到叫化子，在两方面会为害路人的幸福。心软者感受到恻隐之痛，心硬者则萌生厌恶之苦。不管何者，碰到乞丐都有损公众之功利。因此，边沁就提议应将叫化子自大街小巷移走，羁留在劳役所内。

有人可能认为这样对乞丐很不公平。但边沁亦不忘乞丐可从中获取的功利。他承认，有些乞丐的确在街头行乞会比在劳役所中工作还要开心。但他注意到一点，悲惨的乞丐比幸福富足的乞丐多很多。结论是，乞丐被强拉进劳役所不管会感受多少不快，也比不过公众遇到乞丐所承受之痛的总和。

或许有人会担心劳役所的建造经营会造成纳税人负担，减少人民幸福并降低劳役所的功利。边沁却想出让乞丐管理完全自给自足的办法。任何遇到叫化子的公民都有权把他逮进最近的劳役所。一旦受到羁留，乞丐全得付出劳力，以维持其个人生活开销，开销全记在一本「自我解放帐」（self-liberation account）的各人名下。账目上包括飮食、衣服、床具、医疗，再加寿险，以备偿债前死亡之需。为了提供诱因，要公民不嫌麻烦把乞丐逮进劳役所，边沁还提议逮进一名就发二十先令（编按：一英镑）奖金，帐当然记在乞丐身上。

劳役所的房间分配，边沁也运用功利主义逻辑，想办法把与人同房的不适减到最低。他说：「每一种有可能造成他人不便的类别，都应该被安排与无感于该种不便的类别同房。」例如「大吵大闹的疯子或唠叨奇多的剧谈者应该与聋哑同房，妓女荡妇则应与老婆子同房。」至于「畸形骇目者」则应该与瞎子同房。

提议听起来虽然残酷，边沁的目标却不是惩罚，纯是为了解决一个有损社会功利的问题，以增进公共福址。这个乞丐管理计划虽然从未获得采纳，但贯穿其间的功利主义精神却活跃至今。在检视现今的几则功利思想实例之前，不妨先问问，边沁哲学是否可议，如果可议，又是可议在哪里。

反对理由一：个人权利

许多人认为，功利主义的最明显缺失就是不尊重个人权利。只关注增乐减苦的总和，可能会把个人践踏在脚下。其实功利主义者也是看重个人的，其看重方式却是把人人的偏好都计算在内，无一挂漏。但是这一点，就意谓功利逻辑推演下去，是有可能会允许某些违犯常规、损人尊严的待人方式的。下面是几个例子：

基督徒喂狮子

在古罗马，把基督徒在竞技场上抛给狮子，是一种大众娱乐。想象功利主义者会如何计算：是的，基督徒被狮子撕咬吞噬当然痛苦万分，但想想观众席上人山人海普天同庆的样子。如果有足够的罗马人民从暴力演出中得到足够欢乐，功利主义者凭什么谴责这种娱乐？

功利主义者也许会担心，此举可能败坏民风，在街头滋生暴力；也可能使民战栗，怕自己哪一天也会被丢去喂狮子。如果后果够严重，便可能压倒喂狮秀带来的欢乐，为禁绝表演提供一个功利主义的理由。不过，如果这种计算是免除基督徒为娱人而横死的唯一理由，你不会觉得遗漏了什么道德上很重要的东西吗？

严刑逼供

类似的疑问也出现在当代：在侦讯恐怖份子嫌疑犯时，到底可不可以严刑逼供？想想有一颗定时炸弹正滴滴答答等着引爆，你是中情局某分局的负责人，你逮到一名恐怖份子嫌疑犯，据报当天稍后将有个核子装置在曼哈顿引爆，你相信他知道内情。事实上，你根本就有理由相信他本身就是炸弹客。时间一分一秒流逝，他却拒绝承认是恐怖份子，也坚持不吐露炸弹地点。对他动刑，直到他招出炸弹地点与拆弹方法为止，这样有错吗？

主张没错，出发点正是功利主义的计算。酷刑为嫌犯带来痛苦，大幅减少他享有的快乐与功利。但炸弹一爆，就会有数以千计无辜者送命。因此，就功利主义的立场，强加剧痛于一人，以避免千万人之死伤苦难，这样做可以是合乎道德的。美国前副总统钱尼主张，对凯达组织嫌疑份子使用严酷侦讯技术，将有助预防美国领土再遭恐怖攻击，正是根据功利主义逻辑。

这不等于说，功利主义必然支持严刑逼供。反对者也有运用功利主义逻辑的。理由是在实践上，严刑逼供很少奏效，因为暴力强逼出的情资通常靠不住。痛苦是制造了，国家却没因此更安全，等于没增加任何集体可享的功利。这种反对者也担心，如果美国对俘虏严刑逼供，美军在外被俘也会受到更多凌虐。因此从全面考虑，严刑逼供所产生的整体功利将会大减。

不管考虑对不对，这些反对理由是完全符合功利主义思维的。他们不断言酷刑在本质上有何不对，只说它在实际上将产生不良后果，整体考虑将是弊多于利。

有些人是在原则上反对严刑逼供，认为它侵犯人权，对人的基本尊严也有失尊重。他们不从功利考虑出发，主张人权与人格尊严具有某种无关功利的道德基础。如果他们是对的，边沁哲学就有错了。

表面上，炸弹即将引爆的场景好像是支持边沁阵营的论点。人命多寡是应该要影响道德考虑的。宁失同舟三条人命也不该冷血杀一无辜是一回事，但这次却事关数千无辜人命，那又当如何？数十万人命呢？功利主义者会说，只要人命多到某一程度，连最彻底的人权捍卫者也会很难再坚持，在道德上宁愿损失大批无辜性命，也不愿对一名可能知情的嫌疑份子动刑。

然而，作为功利主义道德思辨的一种测验，炸弹即将引爆的案例却有误导之虞。本来是想证明人数多寡有其意义，只要涉及人命够多，尊严与人权的顾虑就应该放下，并以此推断，道德到头来总归是成本效益的计算。

但这个案例却没有显示，拯救众多人命的可能后果可以正当化严拷一无辜这种行为。酷刑对象毕竟是恐怖份子嫌疑犯，而且还是我们认定的炸弹客本人。挺逼供的一方其道德说服力很大程度是在此一假设：这名酷刑对象要对我们正想避免的危险负某种责任。就算他本人不是炸弹客，也一定从事过其他恐怖行为，所以活该成为酷刑对象。此一案例要求的道德直觉并不只是成本效益，还牵涉到恐怖份子活不活该受罚这个非功利观念。

案情略为修改，拿掉罪嫌深重的成分，问题就会更清楚。假设逼嫌犯招供的唯一方法是拷打他的小女儿，这名小妹妹对爸爸的恐怖恶行完全不知。道德上这是允许的吗？恐怕连死硬的功利主义者也不敢苟同。这种案情才是功利主义原则的真考验。判断时撇开恐怖份子活该受罚的直觉，不管希望取得的情资是何种价值，逼着我们纯从功利计算着手。

勒瑰恩的欧梅拉斯

无辜小女儿的版本让我们想起美国科幻作家娥苏拉·勒瑰恩（Ursula K. Le Guin）的短篇〈从欧梅拉斯出走的人〉（The Ones Who Walked Away from Omelas），其中的欧梅拉斯是个幸福洋溢、城民同庆同欢的小城，没有国王，没有奴隶，没有广告与股市，也没有原子弹。为了不让读者觉得它太不真实，简直无法想象，作者又告诉我们一件事：「在欧梅拉斯城某栋美丽的公共建筑的地下室，也许是在一栋宽敞私宅的地窖里，有一个房间，房间有一扇上锁的门，没有窗户。」房内坐着一个小孩，是低能儿，营养不良、没人照料，在房里度过悲惨岁月。

所有的欧梅拉斯人都知道它在那儿……他们都明白它必须待在那儿……所有人都清楚一个道理：他们的幸福生活，他们的城市美景，他们之间亲爱和睦的关系，他们孩子的健康……甚至连他们天地里的风调雨顺、五谷丰登，一切全有赖那孩子受苦受难……如果将孩子弄出那个悲惨地方，让它重见天日，帮它洗澡，把它喂饱，给它舒适，当然是好事一件。但只要那么做了，欧梅拉斯的一切繁荣气象、美丽景色、欢乐生活都会顷刻化为乌有。这是约定好的条件。

这种条件是道德上可接受的吗？以基本人权为理由反对边沁功利主义的，会说当然不行，就算带来快乐城也不行。侵犯一无辜小孩的权利就是不对，即使是为了众多人的幸福。

反对理由二：不同价值之间有单一度量衡吗？

功利主义标榜是一种道德的科学，并以幸福多寡的衡量、聚合、计算为其基础。个人偏好只需衡量其祸福得失，不需评断其是非轻重。人人偏好都是同等轻重。这种全不做主观评断的精神，正是功利主义最吸引人之处。它承诺将道德选择转化为一种科学，至今指引当代经济学界的思路。但是要把不同的偏好聚合起来清点，就必须用到单一度量衡。边沁的功利观正为此提供一种通行货币。

但是，所有的祸福利害得失，其价值难道都可在毫无损失的情况下转换成单一货币吗？反对功利主义的第二种理由正是质疑这一点。根据这一派，并不是所有价值都能换算成单一通行货币。

要探讨这一派的思路，不妨想想政府与企业决策经常用到的本益分析，其中就充满功利主义的逻辑。这种分析为了在错综复杂的社会选项取舍之中寻求合理性与严谨度，往往将所有的成本效益悉以金钱度量，然后再进行比较。

肺癌的好处

烟草巨头菲利普莫里斯在捷克生意很好，抽烟在捷克依然很流行，瘾君子亦不会被社会排挤。2000年，政府担心抽烟造成的医疗成本将会节节升高，就考虑提高烟草税。菲利普莫里斯为了阻止增税，就委外制作一份国民抽烟对政府预算的本益分析。在这份研究中，政府从国民抽烟所获得的利益大于损失。理由：虽然老烟枪活着的时候会对预算造成较高的医疗花费，但会比较早死，帮政府省下一大笔医疗、劳退、老人住房的费用。根据此研究，只要算进国民抽烟的「正面效果」，如烟草税、因为早死而节省的花费，国库一年净益是1亿4,700万美元。

这样的本益分析，在公关上无异是拿石头砸自己的脚。《波士顿环球报》上就有一篇评论，说：「吸烟会害人性命，这一点烟商过去是否认，现在则拿来炫耀。」也有反烟团体在报上登广告，图像是停尸间某遗体的一只脚，脚趾挂着1,275美元的价码牌，表示每一名因烟致死的捷克国民替政府省下的钱。面对群情哗然与冷嘲热讽，菲利普莫里斯执行长只好道歉，说这一份研究「彻底无视于人的基本价值，是不能接受的。」

有人会认为，这一份研究正好显示本益分析及背后的功利思维为什么在道德上简直胡闹。视肺癌致死为财政利多，根本是弃人命如敝屣。任何道德上可以辩护的烟管政策，要考虑的绝不可止于财政，也要纳入公卫与人民福祉。

然而，功利主义者却不会质疑后果有轻重大小之别。丧失生命、哀悼亲人、伤心难受，功利主义都不会加以漠视。边沁之所以提出功利概念，就是要以单一度量衡，囊括人人的南辕北辙各种关切，包括人命价值。对边沁信徒而言，前述「抽烟有益国库」研究对功利主义原则并不算丢脸，只能算错用。更完整的本益分析，会把折寿对吸烟者本人及其家人所造成的耗损也进行估价，加入道德计算之中，再扣抵国库省下的金额。

这就带我们回到「是否所有价值都能换算成金钱」这个问题。有几种本益分析都做过这种换算，还当真标出一条人命值多少钱。以下就是本益分析引起公愤的两例，引起公愤不是因为漏掉人命价值，而是把它算了进去。

爆炸的汽车油箱

在七〇年代，福特Pinto车款是在美国销售前几名的小型车。不幸的是，它的车尾若被后方来车撞上，油箱就容易爆炸。五百多人在车中被活活烧死，更多人严重烧伤。有一位烧伤者控告福特公司应该为设计失误负责，案情发展却发现，原来福特内部的工程师老早就知道油箱可能造成的危险。但公司高阶做过本益分析，却认定改正的利益（拯救人命与预防伤害）并不值得每辆车11美元的油箱安全装置成本。

为了算出改正之利，福特先估计，不改正的话会造成180人死亡，180人受伤。接着再为每一起烧死烧伤都标上金额，烧死一人20万美元，烧伤一人67,000美元。再加上可能起火的车辆数总价，如此得出改正的整体利益为4,950万美元。但是帮1,250万辆Pinto改油箱，每辆11美元，总共要花1亿3,750万美元。结论是改正的利益抵不过成本。

陪审团大怒，判福特必须付给原告250万美元的损失补偿，另外还要付1亿2,500万的惩罚性赔偿（后减为350万）。也许陪审团认为企业不该把人命换算成钱，也许他们认为一条命20万实在低得离谱。然而，这个数字并不是福特自己提的，他们只是采用美国政府的数字。七〇年代初，美国公路交通安全局就算过车祸夺走一条人命要耗费多少成本。把未来经济减产、医疗、葬仪、受害者的伤痛苦楚都计算在内，得出结果是一条命20万美元。

如果陪审团反对的是价码而非原则，功利主义者没话说。没有人会情愿为20万美元死于车祸。多数人都喜欢活命。要为车祸夺走一条人命做功利增减的完整衡量，就必须算进受害者无缘享受到的未来幸福，而不仅仅止于未来收入减少与葬仪费用。那么，怎样才能为人命的金钱价值做更真实的估算？

老年人命折扣

美国环保署回答过上述问题，同样也引起群情激愤，只是性质不同。2003年，环保署为新空污标准提出本益分析。这次的人命估价比福特慷慨多了，但却加上年龄修正一项：空气更清净可挽救的人命一条值370万美元，七十岁以上的老人却价格另计，一条命只值230万。老少不同值，背后是功利主义概念：拯救一老比拯救一少产生的功利较小。（年轻人还有更久时间可活，还有更多幸福可享。）银发族的维权团体却不这么想，他们抗议这种「老人折扣」，主张政府不应该把年轻人的性命看得比老人更有价值。迫于抗议，环保署很快宣布废止折扣，并收回报告。

功利主义的反对者指出，此事正足以说明本益分析本身就方向错误，替人命贴上金额根本就是道德迟钝。本益分析的捍卫者却不同意。他们认为，许多社会选择都有拿人命换取财物或便利之实，只是没明讲而已。人命本来就有价，他们坚持，不管你承不承认。

例如，汽车通行是一定会死人的，多寡还能预测，美国是一年四万多条人命。但社会并不会因此放弃汽车。事实上，连要降低法定速限都很难。1974年石油危机，美国国会曾规定55英里的时速上限，目的虽是为了节能，副作用却是车祸夺走的人命因此减少。

八〇年代，国会取消全国性时速上限，多数州都把州内上限提高到65英里。开车族省了时间，车祸死亡率却提高了。当时没人做本益分析，看看开快车之利是否值得丢人命之害。数年后，分析却被两位经济学家算了出来。提高速限的利益是上下班较快，以20美元时薪来算，将节省下的时间换算成金钱，再把它除以新增死亡人数。两位学者发现，为了开快车的便利，美国人等于是把一条人命看成价值154万美元。这是速限加10英里的情况下，每死一人的经济利得。

本益分析的支持者指出，以时速上限65英里取代55英里，等于是没明说地把一条人命当成154万美元的价值，远低于美国政府机构在设定污染标准与健康安全规定时通用的数字（一条人命600万美元）。那为什么不干脆打开天窗说亮话呢？

如果，某种程度的「安全换便利」是不可避免，在换的时候就应该睁亮眼睛，并尽可能有系统地做本益比较，就算因此必须为人命标价。

一碰到要为人命订价就感到下不了手，这种下不了手在功利主义眼中只是一种冲动，一种有碍清晰思维与社会合理选择的禁忌，必须加以克服。反对派却以为这种迟疑指向某种道德重要性更高的理念：所有价值是不可能放在单一量度衡上做测量比较的。

痛苦值几文钱？

两边争议显然不易解决，但有些满脑子实证思维的社会学者却想要解决。在三〇年代，哥伦比亚大学的社会心理学家爱德华·桑戴克（Edward Thorndike）就想要证明功利主义的假设：人类仿佛南辕北辙的喜恶爱欲，是全都可以转换为苦乐单一通行货币的。他针对救济金申领青年做调查；问他们愿意收多少钱去承受各种痛苦。例如：「拔你一颗上门牙，你收多少钱？」或「砍你脚上一根小趾头」，或「吃一条六英寸活蚯蚓」，「要你空手掐死一只猫」，「在堪萨斯州某农场过完余生，农场离任何城镇至少十英里」。

您认为，哪一项要价最高？要价最低？以下是调查结果的价目表（以1937年的美元计价）：

拔门牙4,500美元

砍脚趾57,000美元

吃蚯蚓100,000美元

掐死猫10,000美元

堪萨斯300,000美元

桑戴克认为，这个发现可以用来支持「所有祸福都能以单一度量衡做计算比较」的观念。他写道：「凡是存在的爱欲喜恶，其存在必有多寡，因此皆可测量。一狗一猫一鸡的一生……其组成无非其胃口、渴欲、想望、满足，决定因素也是这些……人的一生亦然，只是胃口与想望更繁多、更微妙、更复杂而已。」

然而，桑戴克这个价目表实在可笑，反而透露这种比较的荒谬之处。难道可以凭价目表就认定，调查对象真觉得堪萨斯田园生活的可厌程度是吃活蚯蚓的三倍吗？还是，风马牛不相及的经验根本就不能比出个所以然？桑戴克坦承有三分之一的调查对象说，其中有些项目是不管开什么价他们都不愿意的，可见是认为它「无法计量的恶心。」

牛津女生夜渡资

道德利害有没单一度量衡这个问题，也许正反双方都没办法提出个一拳打倒的论述。但以下还有另一个案，可提供一些斟酌余地：

七〇年代我在牛津读研究所，当时还是男女不同学院。女子学院规定，宿舍房间不准男生过夜。规定很少执行，也常有人犯规，至少别人是这么告诉我的。多数的校方管理人员不再觉得自己需要扮演捍卫传统道德的角色。呼吁规定放宽的声浪渐增，在圣安纳女子学院变成一大辩论题目。

有些教授是传统派，反对规定放宽的理由是基于通俗道德。她们认为，未婚女子与男人过夜就是不对。但时代已经变迁，传统派实在不好意思说出真正的反对理由，就转而使用功利主义语言：「如果让男人过夜，学院的支出就会增加。」怎么会增加？「男人总得洗澡吧，这样会消耗更多热水。」此外，她们还主张：「床垫也必须更频繁更换。」

为了回应传统派，改革派做了以下妥协：每位女生一周最多可有三夜让男生留宿，前提是每一名来客必须付给学院一夜50便士的过夜费。次日《卫报》就出现以下这则标题：

「圣安纳女生50便士一晚」。美德语言一转换为功利语言就走了样。没多久规定就废除，当然过夜费也一并免了。

约翰·弥尔

我们已讨论过边沁「最大幸福」原则的两种反对意见：一是嫌它不尊重人权与人格尊严；二是具道德重要性之一切事物绝不可能被减化为单一度量衡上的比较目标。这样的反对理由有多少道理？

弥尔（John Stuart Mill，1806-1873年，或译穆勒）相信有答案。他比边沁晚一世代，他试图挽救功利主义，方法是把它转型为更添人性的学说，减少一些计算。他爸爸詹姆士是边沁的朋友兼门徒，在家自己教他读书，把他教成神童。他三岁学希腊文，八岁学拉丁文，十一岁就写了一本罗马法制史。二十岁却罹患神经衰弱，从此消沉数年。之后遇到哈莉叶·泰勒（Harriet Taylor）女士，她已婚，育有两子，但两人还是成为密友。二十年后她丈夫过世，她才嫁给弥尔。弥尔认为她是绝佳的智识伴侣兼合作伙伴，对他着手修改边沁学说是一大助力。

挺自由的理由

在弥尔的著述中可以读到，他为了在个人权利与功利主义之间寻求和解，花了不少力气。他的功利主义是承袭其父，把边沁之说再加变化。他的《自由论》一书（1859年）是英语世界为个人自由辩护的一大经典。书中精髓，就是只要不碍到别人，人人皆有为所欲为的自由。政府不可以为了保护人民免于受自己伤害，就干涉个人自由，亦不可将多数人民的人生处世信念强加于全民。弥尔认为，个人只有在影响到他人的时候，才需对社会给个交代。只要不碍到任何人，我的「独立自主是一种绝对权利。一个人对自我，对自己的身与心，都具有无上权利。」

像这种毫无退让余地的「个人权利至上论」，其正当化的依据好像不能只凭功利一项。请想想：假如社会中绝多数人都很鄙视某一小小的宗教，都想看它被禁，难道把它禁掉不会带给最多数人最大幸福吗？搞不好可能性还相当大英里。没错，宗教被禁的少数人会很不快乐，很挫折。但如果多数这边人数够多，厌恶异教的程度也够强烈，多数人的集体快乐是有可能超过少数人痛苦的。只要这种情境可能成真，功利看来就无法为宗教自由构成一稳定可靠的基础。边沁的功利原则要给弥尔的自由原则当道德靠山，看来是不够坚固。

弥尔却不这么认为。他在《自由论》中坚持，他的理论靠山正是功利考虑：「这么说没错，我放弃了无关功利之抽象权利可带给本人论述的一切好处。我把功利视为所有伦理问题的最后要求；但我指的是意义最恢宏的功利，必须基于人类作为一种进步动物的恒久利益。」

弥尔认为，我们要追求的功利最大化，不应该每一个案分开看，而应该看长远。他主张时间一久，个人自由受到尊重就会带来最多数人的最大幸福。允许多数人钳异议者之口，或审查思想者之文字，或许可以带来一时的功利最大化，长期却有害社会，反而有损人民幸福。

为什么假设从长期看，维护个人自由与异议权利可以提升社会福祉？弥尔提出以下理由：异议观点搞不好是对的，或一部份是对的，对流行意见有改正之功。即便不对，迫使流行意见接受不同观念的严酷竞争，亦可防止它僵化为教条或偏见。最后，一个强迫成员紧拥世俗窠臼的社会可能会把人变笨，变得都乐于从众，丧失社会向上提升的气魄与活力。

弥尔的「自由有益社会」论是很言之成理没错，却没能为个人权利提出一坚若盘石的道德依据，理由至少有二：首先，如果尊重个人权利是以促进社会进步为理由，就等于是把人权与某种特殊状况绑在一起。假如有一社会，已经透过专制手段达到某种长期的万民康泰，功利主义者难道不应该得到「个人权利在这里并非道德上的必要」此一结论？其次，以功利挺人权，也会忽略掉一个层面：侵犯一人之权利，不论社会整体祸福如何，对其人本身就是不义。如果多数人迫害某种可厌信仰的信众，这对信众本人难道不是一种不公不义，不管排斥异己长期是否会给社会带来任何坏影响？

这些质疑弥尔都回答了，其回答却跨出纯功利的道德考虑。他解释，逼迫任何人在为人处世上面必须遵循世俗窠臼、流行意见，这就是不对，因为这样会有碍他达到人生最高目标，也就是人类智能完全且自由的发展。就弥尔来看，从众是最佳处世之道之敌。他在《自由论》中说：

感知、判断、分辨之情、心智活动、甚至道德偏好，种种人类智慧都只在选择之际才算有被运用到。因习俗而行事，就等于没做选择。这种人在好坏的分辨或喜恶上面都没有作为。而人的心智与道德智慧就像肌肉一样，要有锻炼才有改善……凡是允许世界或其周遭替自己做人生规划的人，只需要具备猿类的模仿能力即可。唯有自己替自己选择，才算有用到全人智慧。

弥尔坦承，遵循习俗也许可以把人带向美满人生，可以趋吉避凶。他却问：「但是身为人类，这种人在比较上有多少价值？除了作为，作为背后的心态也真的很重要。」

这么说来，重要的就不仅仅是行动及其后果。性格也是重要的。对弥尔来说，把人当作个体，其意义不在于带来快乐，而在于反映性格。「如果一人的爱欲冲动皆非自有，这人就没有性格可言，就好像蒸汽机也没有性格一样。」

弥尔大力标榜人的个体性，这是《自由论》的最突出贡献。但这种标榜也有其异端之处，因为他所要求的道德理想已经超越功利。像个性与人生进境，这些理想其实已经不是边沁学说的推敲斟酌，而是把它摈弃在后，虽然弥尔本身不承认。

快乐有无高低级之分？

功利主义的第二种反对理由，指它将所有价值简化成单一度量衡上的比较值，弥尔亦有响应。再一次，弥尔又是倚靠无关乎功利的道德理想。写完《自由论》之后不久，他撰一长文《功利主义》（1861年），主张功利主义者可以为快乐区分高低级。

就边沁而言，快乐就是快乐，痛苦就是痛苦。判别体验好坏的唯一基准，就是产生苦乐的强度与长度。所谓的更好的乐趣或更高的美德，就是产生更强或更长久快乐的体验。边沁不认为快乐有本质上的差异。他在〈报酬的合理性〉（The Rationale of Reward）一文中写道：「只要产生的快乐是等量的，推针戏就与诗一样好。」（编按：push-pin是英国旧时儿戏，因这一名句而在哲学上传世。）

边沁学说的一大魅力，就是这种不做主观判断的精神。它接受人类形形色色的各种偏好，不为其道德价值打分数。所有偏好一视同仁。视某一乐趣在本质上就比较高级，边沁认为这样好唐突。有人喜欢莫扎特，有人喜欢玛丹娜，有人喜欢芭蕾舞，有人喜欢保龄球，有人读柏拉图，有人读《阁楼》杂志。边沁也许会问，谁能说哪种乐趣特别崇高，特别宝贵，特别尊荣？

拒绝为快乐区分高低级，与边沁对苦乐单一度量衡的信仰有关。如果体验之间只有造成苦乐的数量差，而无本质差，以单一度量衡来计算苦乐就说得通。但有些人就是拿这点来反对功利主义。这种人相信某些乐趣「高于」其他乐趣。他们说，如果有的乐趣高级，有的乐趣粗鄙，社会凭什么所有偏好一视同仁？更别说，偏好加总凭什么就等于功利最大化？

再想想古罗马人拿基督徒喂狮子的例子。一种反对理由是侵犯受害者的权利。却还有另一种反对理由，说这种表演是低级娱乐，不高贵。改变观众的偏好不是比满足其偏好更好吗？

据说，清教徒反对群犬斗熊（编按：十六到十九世纪之间的英国大众娱乐），原因不是熊受苦，而是观众获得乐趣。如今斗熊不流行了，斗狗斗鸡却依然有人爱看，有些地方立法禁止斗狗斗鸡，理由是避免虐待动物。但这种立法也反映一种道德观：看斗狗取乐简直令人发指，文明社会应该加以劝阻。你不必是清教徒，也可以有同感。

边沁却不管高低级，认为立法应该把所有偏好都计算在内。但是，如果斗狗的爱好者比林布兰画作的爱好者还多，社会为什么不把博物馆补助金拿来转拨给斗狗场？如果某些乐趣就是比较低俗粗鄙，立法时凭什么把它计算在内？

弥尔想要在这点上面解救功利主义。弥尔不像边沁，他认为乐趣区分高低级是可行的，人的欲求也能分辨质的好坏，而不只是量的多寡与程度强弱。他还以为，质的分辨可以全凭功利，不必外借其他道德理念。

弥尔起步是先向功利主义教义宣示效忠：「比例上更易于促进幸福的行动是正确的，更易于产生幸福反面的行动是错的。所谓幸福就是有快乐，没有痛苦；所谓不幸福就是痛苦，而快乐又被剥夺。」弥尔所肯定的人生论也是「立足于以下道德论：求乐免苦是人生唯一可向往的目标……其值得希求之处，或者在其内含之快乐，不然就是作为添乐减苦之手段。」

弥尔虽然坚持苦乐是唯一重要价值，却承认：「某些乐趣是比其他乐趣更值得向往，更宝贵。」要如何知道哪些乐趣比较崇高？弥尔提出一种简单测试：「两种乐趣之间如果有一种，是二种皆体验过的所有人或几乎所有人都断然偏爱的一种，其偏爱又完全无涉道德义务，这一种就是更可向往之乐趣。」

这种测试有个明确优点，就是完全没偏离功利主义独尊欲求的道德观。弥尔写道：「能不能造成可欲可求之效果的唯一迹证，就是有人真的心向往之。」但要在不同的乐趣之间做质的分辨，这种测试看来却有个明显可质疑的一点：大家不是经常舍高级乐趣而就低级乐趣吗？大家有时不是情愿躺沙发看情境喜剧，而不愿去读柏拉图或看歌剧吗？喜欢一些不花脑筋的经验，却不考虑它值不值得花时间，这样难道不是很可能吗？

莎士比亚vs《辛普森家族》

我在课堂上提到弥尔的乐趣高低之分，会把他的测试用在全班学生上面。我的版本是要学生在三种流行娱乐之间三选一：第一种是摔角秀场面（胡打乱摔那种，所谓的摔角手拿折叠椅互殴），第二种是莎剧演员表演《哈姆雷特》独白，第三种是电视卡通《辛普森家族》。看完影片我问两个问题：一是「最喜欢哪一种，觉得得到最多乐趣？」二是「觉得哪一种最高级最宝贵？」

每次都是《辛普森家族》得到最好看的最多票，第二是《哈姆雷特》。（只有少数勇者愿意供认自己对摔角的喜爱。）但是问到哪一种他们认为最高级，学生压倒性的都选莎剧。

我的课堂实验结果将了弥尔测试法一军。许多学生爱看《辛普森家族》，但仍旧认为《哈姆雷特》独白比较高级。

无可否认，说莎剧较好的有些人也许是因为坐在哈佛课堂上，不想被看成没水平。有些学生则主张《辛普森家族》巧妙地融合了讽刺、幽默、社会评论，与莎剧艺术可说旗鼓相当。但如果多数二者都看过的人都较喜欢《辛普森家族》，弥尔便难以归结说莎剧比较高级。

但弥尔依然坚持，某些处世之道比它种更高贵，就算其中的实践者不见得轻易感到满足。他写道：「智慧高者比起智慧平平者，达到幸福的所需条件当然比较多，经受的折磨也可能比较苛刻。但就算要承担这些，他也绝不希望沉沦到他心目中较低一等的生存方式。」为什么不愿拿高等智能去交换低等满足？弥尔认为原因涉及「对自由与个人自主的热爱」，并归结说：「最适合的名称是尊严感，所有人类莫不具备某一型式。」

弥尔坦承，「偶尔，为诱惑所动，」就算是第一流人也会把高级乐趣暂延，先享受低级乐趣。人人偶尔都有做个沙发马铃薯的冲动，这却不表示我们不能分辨林布兰与回放连续剧的好坏。弥尔有一名言：「宁为不快人，莫做痛快猪。宁为不痛快的苏格拉底，莫做个痛快呆瓜。假如呆瓜与猪不同意，只怪他眼界有限。」

这种话是对人类高等智慧之感召力的信心表示，是强而有力没错，却已偏离功利主义的前提。事实存在的欲求不再是分辨高低的唯一基准。如今标准是来自于无关渴望欲求的一种理想，也就是人格尊严。乐趣高级不是因为我们偏爱，而是倒过来，偏爱是由于我们认为它高级。评断《哈姆雷特》是伟大艺术，不是因为喜欢它胜过低级娱乐，而是它运用到最高智慧，让我们成为更完整的人。

不管是个人权利还是高级乐趣，弥尔都在帮功利主义辟一生路，让它不再像别人骂的那样，把一切都简化成苦乐的粗糙计算。只是，其论辩却援引到人的尊严与性格，这些都是无关功利的道德理想。

功利主义两大支柱，弥尔是比较有人情味，边沁则比较始终如一。边沁死于1832年，享年八十四。你今天去伦敦，还可以去拜访他。他在遗嘱中声明，其遗体应该要妥善保存防腐，并做公开展示。展示地在伦敦大学学院（University College London），穿寻常衣服，坐在玻璃柜内状若沉思。

他在过世前不久，问自己一个符合自己思想的问题：死者对生者能有何种用途？一种是捐出遗体供学术解剖。至于伟大的哲学家，更好的用途却是保存肉身，以振作未来世代思想家的灵感。边沁自认是第二类。

其实，谦逊从来就不是边沁外显的性格特质之一。他不仅明订其遗体的保存展示之道，也建议友人与门徒应该年年聚会，「以纪念道德法律之最大幸福体系的开山祖师。」还吩咐在聚会时必须把他带出来参加。

仰慕者遵照其意。一九八〇年代国际边沁学会成立，他自封的「自我圣像」（auto icon）就亲临现场。在伦敦大学学院的校董会议，做成标本的边沁据说也都会被推过来与会，会议纪录上写他都是「出席但未投票」。

虽有边沁的万全计划，他头颅的防腐却没做好，只好改成蜡像头，继续其守夜。真头颅有一度是置于盘子上，展示于两脚之间。学生却把它偷去，向校方勒索一笔慈善捐款才愿归还。如今，真头颅改藏于地窖。

即使在死亡中，杰里米·边沁依然在提倡最多数人的最大福祉。

第3章 我身我命归我有 / 自由至上主义

每年秋天，《福布斯》杂志都会发表一份美国有钱人四百大排行榜。有十几年，微软创办人比尔·盖茨年年都是榜首。2008年，《福布斯》估其身价为570亿美元。名列第二的投资家巴菲特有500亿美元。榜上还有沃尔玛创办人的四名小孩、谷哥与亚马逊的创办人，形形色色的油商、避险基金经理人、媒体大亨、房地产巨子，还有电视知名主持人欧普拉（155名，27亿美元）以及洋基球队老板史坦布瑞纳（垫榜，13亿美元）。

美国经济顶端实在钱淹脚目，十亿身价连在不景气时也挤不进《福布斯》四百大。事实上，全美最有钱的1%所掌握的财富竟然超越全美三分之一，比底层90%的家庭财富总和还要多。最有钱的10%，其家庭所得占全美总所得的42%，其财富则占全美总财富71%。

美国的贫富差距比其他民主国家都严重。有人认为，贫富差距这么大就是不公不义，支持富人应该多缴税，补贴穷人。其他人则不同意，他们说，只要没强迫没欺骗，全然透过市场经济中的自由选择，贫富差距并没什么不公平。

谁对？如果你认为正义就是幸福的最大化，可能就会支持财富重分配，理由如下：如果拿走比尔·盖茨的一百万美元，分给一百位需要的人，每人分一万，整体幸福应该会增加。盖茨少个一百万并不会难过，分到一万的一百人却全会喜出望外。百人新添的集体功利将多于盖茨所损失。

同样的功利主义逻辑可以再做延伸，生出一种相当激进的财富重分配方案：不妨拼命从富人拿钱转给穷人，拿拿拿，直到从盖茨拿走一元对他本人所造成的伤害，与领受者所得到的帮助相等为止。

这种「罗宾汉」情境至少会遭来两种反对理由，一种来自功利主义之内，另一种则来自功利主义之外。第一种是担心高税率，尤其是高所得税，会减少工作投资的诱因，造成产能下滑。经济大饼缩小，可用来重新分配的财富就跟着减少，拉下整体功利水平。在要求盖茨与欧普拉多缴税之前，功利主义者会先问，这样会不会让他们减少工作，少赚点钱，到头来还是减少了穷人可分到的钱。

第二种反对理由觉得这些计算不是重点。逼富人多缴税来帮助穷人，这就是不公不义，因为侵犯了一种基本权利。未经盖茨与欧普拉同意，就拿走他们的钱，就算是为了做好事，也是一种强迫。这样是侵犯两人支配个人财产的自由。持这种理由反对财富重分配的，我们称之为「自由至上主义」（libertarianism）。

自由至上主义者喜欢市场放任，反对政府管制，出发点不是经济效率，而是人的自由。他们的中心要求：自由是一种基本人权，人人对自有财物皆享有支配权，前提是我们也必须尊重他人的相同权利。

最小功能的政府

如果自由至上主义的理论是对的，那么现代政府的很多作为就都是侵犯自由，不具正当性了。政府必须把功能减到最少，只剩下强制契约执行、保护私有财产免于盗窃、维持和平，才算符合自由至上主义的理论。政府做的若超过这几项，就是不公不义。

自由至上主义反对现代政府常有的三种作为：

1.父母官主义：自由至上主义反对立法保护人民免于自作自受。强制系安全带是一例，强制骑摩托车戴安全帽是另一例。骑车不戴安全帽是很鲁莽没错，强制戴安全帽也保住许多条命，预防许多重大伤害，这种法律却侵犯了个人愿意承担多少风险的决定权。只要没碍到第三方，只要医疗费用是骑士自己支付，政府没有权利指定他可以拿自己身体生命冒多少险。

2.把道德写进法律：自由至上主义者反对运用法律的强制力，去促进某些美德观或去表达多数人的道德信念。卖淫也许让很多人反感，但这却不表示法律就应该防止你情我愿的成年人从事性交易。某些社群的多数成员可能不赞成同性恋，但这却不表示法律就可以剥夺男女同志的性伴侣选择权。

3.重新分配财富或所得：自由至上主义的权利理论反对硬性规定人民必须帮助他人，连重新分配财富的税率亦反对。富人出钱补贴穷人的健保、住房、教育，这虽然是好事，但做不做应由富人本身去选择，而不是政府强制。自由至上主义者认为财富再分配的税制是一种胁迫，甚至盗窃。政府没有权利强迫有钱的纳税人支持穷人社福，就好像侠盗没有权利劫富济贫一样。

在美国，自由至上主义在党派政治的光谱上并没有清楚位置。保守派最主张放任经济，但遇到文化议题，例如公立学校可否制定祈祷时间、堕胎合不合法、色情书刊应否查禁等等，保守派就与自由至上主义背道而驰了。而经济上福利国家的支持者，遇到同志人权、生育权、言论自由、政教分离等议题，就站到自由至上主义这一边。

在八〇年代，美国总统里根与英国撒切尔夫人双双高举亲市场、反政府干涉的大纛，自由至上主义曾在二者言论中得到最突出的阐述。但作为一种思潮，它的出现时间其实更早，是为了反抗福利国政策而起。奥地利出生的经济学兼哲学家海耶克（Friedrich A. Hayek，1899-1992年）在《自由的宪章》（1960年）一书中主张，任何试图拉近贫富差距的举措势必都会沦为强制，对自由社会一定会造成破坏。美国经济学家傅利曼（Milton Friedman，1912-2006年）也在《资本主义与自由》（1962年）一书中主张，许多大家都接受的政府作为，其实对个人自由都是不正当的侵犯。一例即美国的社会安全制，也就是政府主导的强制性劳退金计划。傅利曼问：「有人就是明知后果也只想活在当下，现赚现享受，故意选择要贫穷过晚年，我们有什么权利不让他这么做？」可以从旁劝他未雨绸缪，「但我们有权用胁迫的，不让他把自己的选择付诸实践吗？」

傅利曼也以类似理由反对最低工资。只要工人愿意接受，不管再低的工资，政府也无权不准雇主支付。立法禁止就业歧视，也是对个人自由的侵犯。如果雇主高兴凭种族、宗教或其他因素挑选员工，政府无权阻止。就傅利曼而言，「这种立法明确干涉到个人的契约自由。」

专业资格认证制度也有碍到人民的选择自由。如果有个没学过理发的人要以三流技术帮人理发，也有客人看在便宜份上愿意冒险，政府就没有立场禁止这种交易。傅利曼甚至将同样逻辑延伸到医师。如果我想要个便宜的割盲肠手术，我应该有权选任何人帮我动刀，管他有没有医师执照。诚然，多数人都希望能确定医生的医术没问题，但这方面的信息却可以由市场提供，不必非政府发照不可。患者可以使用民间评鉴服务，例如《消费者报告》与《好管家》杂志推荐之类的。

利伯维尔场哲学

罗伯·诺齐克（Robert Nozick，1938-2002年）在《无政府、国家与乌托邦》（1974年）一书中，为自由至上原则提供了哲学辩护，把分配正义的某些熟悉概念将了一军。他一开始就声明，个人权利在他眼中「份量实在太重，触角实在太广……政府到底可以做什么而不侵犯到个人，就颇值得玩味。」他的结论：「只有功能最小，仅限于合约执行，保护人民免于暴力、盗窃，诈骗之害的政府，才符合正义。功能再多一些，就会侵犯到人民免于做事不情愿的权利，就会沦为不公不义的政府。」

谁也不该不情愿做的事项中有个最突出的一项，就是帮助他人。要求富人缴更多税来帮助穷人，等于是在强迫富人。这样侵犯了富人支配自有财物的权利。

在诺齐克看来，贫富差距本身并没有什么不妥。仅知道《福布斯》四百大家财万贯，有些人则身无分文，并不表示你就有能力得知这种差距正不正义。诺齐克完全不相信分配正义具有某种模式，不管是所得均分、功利均分，还是基本需求的供应均等，他通通不信。他只看多寡是怎么分配出来的。

诺齐克拒绝「正义有模式」论，只认同那种看重利伯维尔场个人选择的正义论。他主张分配正义只需要看两点：一是初始获得正义，一是移转正义。

初始获得原则是问：你用来赚钱的资源当初是你正当持有的吗？（如果靠卖赃发财，就不配享有收益。）移转原则是问：你的钱是否从市场自由交易赚来，或别人自愿给你的赠予？如果两个问题的答案都是肯定，你就有权享有你的财富，政府未经你同意不得拿走。除非起头就是不义之财，不然自由市场所造成的任何分配都符合正义，不论造成的贫富差距是大是小。

诺齐克承认，造成今日贫富的初始获得当初到底正不正义，的确很难判定。怎知道今天的所得与财富分配，有多少是反映几世代之前的巧取豪夺？如果可以证明，富贵人家是过往不义的受益者，这不义也许是奴役黑人，也许是强占印地安人土地，那么诺齐克就认为，透过税收、赔偿等手段去纠正不义就说得通。但重点是为了纠正历史错误，而不是为了均贫富而均贫富。

诺齐克举年薪二十万美元，在七〇年代初算是很高的篮球名人张伯伦为例，来解说财富重分配（在他眼中）的愚蠢。既然最近最有名的篮球明星是飞人乔丹，我们就拿他做诺齐克举例的更新版。飞人乔丹在芝加哥公牛队最后一年的年薪是3,100万美元，平均每场球的收入就比张伯伦一整季还要高。

飞人乔丹

暂且不谈初始获得，诺齐克要我们想象，就假设初始分配是某种你觉得公正的模式，你高兴的话就说是彻底均贫富好了。现在赛季开始，想看乔丹打球的人每次买票，就投五元到盒里。盒里的钱全给乔丹。（现实中的乔丹工资当然是球队老板支付，钱来自球队收入。诺齐克简化成球迷直接付钱给乔丹，是为了让我们专注于自愿交易这个哲学重点。）

许多人都想看乔丹打球，票卖得奇好，盒里满满是钱。赛季结束，乔丹拿到3,100万美元，远远超过任何队友。结果，你觉得公正的初始分配已经走样，乔丹钱变比较多，其他人比较少。但是，新的分配是出于完全自愿的选择。谁会抱怨？绝不会是那些付钱看乔丹打球的人，去买票是他们的自由选择。也不会是那些留在家里不想去捧场的人，他们一毛也没给乔丹，没任何损失。当然也不会是乔丹，是他自己选择拿打球交换大笔钱的。

诺齐克认为，这个情境指出，分配正义的模式理论有两个问题。一，自由是会让模式走样的。一旦相信贫富不均是不公不义，就必须干预利伯维尔场，反复且不断地干预，去取消个人选择的作用。二来，要求乔丹缴税来支持扶贫计划，这种干预不但会推翻自愿交易的结果，也侵犯到乔丹的权利，强迫他拿钱出来分，等于是逼他做不乐之捐。

要求乔丹多缴税到底哪里不对？根据诺齐克，其中的道德得失并不只是金钱，其重点绝不容小觑，正是人的自由。诺齐克推理如下：「强迫劳动所得应该拿来缴税，与强迫劳动无异。」政府有权征收我的部分所得，等于是有权征用我的部分时间。拿走我30%收入，另一种作法就是指定我用30%的时间为政府工作。但是如果政府可以逼我为政府工作，等于是对我本身行使某种财产权。

夺走某人的劳动所得，等于是夺走他的时间，在期间指挥他做这做那。如果有人强迫你必须在某段期间内做特定工作，或无酬工作，工作内容及目标都由他决定，由不得你。这样……就把他变成你这人的部份拥有者，等于是把你变成一种财物，拥有权在他手上。

同一条思路就带到自由至上主义的道德核心：自我所有权。如果我拥有自我，我一定也拥有我自己的劳动。（如果有谁可以命令我工作，他就会是我的主人，我会是奴隶。）但如果我拥有自己的劳动，我必然有权得到我的劳动成果。（如果他人有权得到我的收益，他就会拥有我的劳动，因此也就等于拥有我的人。）这就是为什么，要乔丹把3,100万美元的一部分拿出来济贫，是在侵犯乔丹的权利。这样等于是确认，政府或国家是乔丹这人的部份拥有者。

自由至上主义在征税（取走收入）、强迫劳动（取走劳动）、奴役（我不拥有自我）三者之间看到道德连续性。

拥有自我 取　　走

人　　身 奴　　役

劳　　动 强迫劳动

劳动果实 征　　税

当然，最高的累进税率也不会要谁上缴100%所得。因此，政府并不会向纳税人索讨100%的人身所有权。但是诺齐克却认为，政府的确是有向我们索讨部分的人身所有权。这一部份是任何部份皆可以，其对应正是超过最小功能的政府必须从我们多征的部分收入。

我们拥有自我吗？

1993年乔丹宣布退隐，公牛队球迷如丧考妣。后来他又复出，带领公牛队再夺三次冠军。但是不妨假设，1993年，芝加哥市议会或美国国会为了减轻公牛队球迷的痛苦，表决要求乔丹在下季必须出赛三分之一场次。多数人会认为这种法律不公不义，侵犯了乔丹的自由权。但是，如果国会不能强迫乔丹重回球场（哪怕只是赛季三分之一的场次），那国会凭什么可以强迫乔丹放弃打篮球的三分之一收入？

支持透过税收进行财富重分配的阵营，为了反驳自由至上逻辑，曾提出多种理由。针对这些理由，自由至上阵营也大多数都可以再反驳回去。

反对理由一：税收与强迫劳动不能相提并论。

纳税人随时都可以选择少做点工，少缴一点税；被迫劳者则无类似选择。

自由至上阵营反驳回去：你说的是没错，但是政府凭什么可以强迫人民做这种选择？有人喜欢看日落，其他人则喜欢花钱买娱乐，如看电影、上餐馆、驾游艇。凭什么闲散度日的人应该要比花钱买活动的人少缴税呢？

不妨做个模拟：小偷闯进你家，他可以搬走价值一千元的平面电视，也可以取走藏在床垫里的一千元现金。你可能比较希望他偷电视，因为这样你就可以选择要不要花一千元再买一台。但如果偷现金，你就无此选择（假设电视已超过全额退款的期限）。但宁丢电视也不想丢钱（减少工作）并不是重点，无论受害者为了减轻损失做出什么调整，反正都是小偷（政府）不对。

反对理由二：穷人更需要这笔钱。

自由至上阵营反驳回去：也许你说的没错。但这一点应该是用来规劝富人心甘情愿出钱扶贫的理由，而不是用来合理化任何逼迫行为（逼乔丹或盖茨做不乐之捐）。劫富济贫还是偷，无论是罗宾汉还是政府。

不妨做个模拟：洗肾病人比我更需要我的一颗肾（假设我有两颗健康的肾），这并不表示他就有权得到我的肾。政府亦无权向我索讨一颗肾去帮助他，不管其需求是何等迫在眉睫。为什么不行？因为那颗肾是我的。别人需求再怎么大，也大不过我支配自有财物的基本权利。

反对理由三：乔丹并不是靠自己一人打球的，许多人都对他的成功有贡献，乔丹欠他们一笔债。

自由至上阵营反驳回去：没错，乔丹的成功有依赖他人的成份。篮球是团队运动。大家不会花3,100万美元看乔丹在空荡荡的球场一人丢罚球。少了队友、教练、训练师、裁判、播报员、球场维修工等等，他不可能赚到3,100万。

但是，这些人已经拿到等同市值的劳务所得。赚的虽然比乔丹少，却是心甘情愿接受工作所获得的补偿，因此没有理由假设乔丹的部分收入是欠他们的。就算乔丹有欠队友和教练什么，也看不出这笔债为什么能合理化他的高税率，为什么饥民的食物券与游民的收容所就应该由乔丹付钱。

反对理由四：乔丹的高税率并非真的未征得他同意。身为民主国家的公民，乔丹对自己必须遵守的税法也是有一票同意权的。

自由至上阵营反驳回去：民主制的一票同意权是不够的。假设乔丹投反对票，但税法还是通过了。国税局难道不会依然对他大课一笔吗？当然会。你可能辩称，既然在民主社会中生活，乔丹等于已经（至少不言自明的）同意服从多数，并遵守法律。难道这就意味，身为公民就等于开一张空白支票交到多数手上，在立法前就同意遵守所有法律，不管多么不公不义？

如果是这样，多数人便可以大大课少数人的税，还可以违背其意愿，没收其财产。这样，个人权利怎么办？如果票票等值的一票同意权就足以合理化侵夺财产这种事，剥夺自由是不是也可以合理化呢？多数人可以剥夺我的言论自由和宗教自由，主张我既为民主社会的公民，就等于已经同意多数人的一切决定，这样可以吗？

以上四种反对理由，自由至上阵营都能一一反驳。下一个却没那么好打发：

反对理由五：乔丹运气好。

乔丹很幸运拥有篮球天份，也很幸运生活在一个重视空飞与灌篮能力的社会里。乔丹花再怎么多心血锻炼技能，也不能说他天赋异禀又生逢篮球当红正赚之时是自己一人的功劳。他的天赋与生逢其时都不来自他的付出。因此并不能说他在道德上有权保有其天赋所带来的所有财富。社会为了公共利益而课他大笔税，并不算对他不义。

自由至上阵营如此答复：这样是在质疑乔丹的天赋是否真属于他自己。这条思路有一潜在危险。如果乔丹无权拥有天赋之行使所带来的利益，就不算真拥有其天赋。如果乔丹不拥有其天赋技能，就不算真拥有其自我。但如果乔丹并不拥有其自我，是谁才拥有乔丹之自我？你是要把公民视为财物，拥有权在政治社群手上吗？

自我所有权是个吸引人的概念，意欲为个人权利寻一坚实基础的人尤其会觉得窝心。我属于我自己，不属于国家或任何政治社群，这正是为什么不该强迫我牺牲以造福他人的一种解释。想想「推胖子下去」的例子。我们不愿把他推下天桥去挡住失控的电车，不正是因为我们知道他的生命属于他自己？如果胖子自己跳下去，牺牲自我救五条命，很少人会反对。毕竟，那是他自己的性命。但是，他的性命却由不得我们拿来使用，就算理由正当。「木犀草号」上不幸的杂役也是。如果他选择牺牲自我来给饥饿的同伴一条生路，多数人都会说他有权这么做。但是他的同伴却无权使用一不属于他们的生命来自救。

反对放任经济的许多人经常在经济以外的领域援引自我所有权这个观念。这或许可以解释自由至上理念为何一直有其吸引力，即连福利国的同情者也常会站到自由至上这一边。在涉及生育自由、性道德、隐私权的辩论中都会提到自我所有权。常听人说，政府不应该禁止避孕药或堕胎，因为怎么处理自己身体应该是妇女的自由。很多人主张，法律不应惩罚通奸、卖淫、同性恋，因为你情我愿的成年人应该拥有选择性伴侣的自由。有人赞成肾脏移植买卖，理由是我拥有自己的身体，当然就拥有出售自己器官的自由。同一原则被有些人延伸去为协助自杀辩护。我既然拥有自己的生命，当然就拥有结束它的自由，也应该拥有请一位愿意的医师（或他人）协助我自杀的自由。我高兴怎么使用自己身体或处理自我生命，政府没权阻拦。

挺选择自由的阵营经常举起自我所有权的大纛。如果我拥有我的身体、我的生命、我的人，要拿它们干嘛就是我的自由，只要不伤害到别人。观念是很吸引人，其连带意涵却让人不好完全接纳。

如果自由至上主义打到你心坎，你想知道你对它有多认同，不妨想想以下个案：

卖肾

多数国家都禁止器官移植买卖。美国人可以捐出一颗夕肾，但不能在市场公开贩卖。有人认为应该修法。他们指出，年年都有数千人等不到肾移植就死去，如果肾可以自由买卖，供应就会增加。他们也主张，缺钱的人应该要有卖肾的自由。

挺肾买卖的论点之一就是自我所有权这个自由至上理念：如果我拥有自己的身体，就应该拥有贩卖自己器官的自由。正如诺齐克写的：「对X拥有财产权的概念核心……就是对于如何处置X拥有决定权。」但是器官买卖的支持阵营里，把自由至上整套逻辑照单全收的却很少。

原因，是肾买卖的支持者普遍强调的都是拯救生命的道德重要性，还有大多数人剩一颗肾也能活这个事实。但是，如果你相信你身你命归你有，这些考虑就是多余的。如果你拥有你自己，你随意处置身体的权利就足以构成允许你卖肾的理由了。救人与行善都不是重点。

要了解为何如此，不妨想想两个非典型案例：

首先，假设买主身体健康。他出价8,000美元，向你（较可能是某一穷国贫农）买肾，不是因为他迫切需要肾移植，而是因为他是个走偏门的艺品商人，专卖人类器官给有钱客户做妆点客厅闲谈的摆设。这种目的的肾买卖应该合法吗？如果你认为我们拥有自己，就很难说不。重点不在目的，而在财产的处置权。当然，你可能觉得器官滥用很讨厌，只愿意支持以拯救生命为目的的器官销售。但是，如果你持此观点，你挺器官买卖就不是以自由至上为前提。这时你就要承认，我们对自己身体的财产权并不是无限。

第二个案例：假设印度农村有一位耕种仅足以糊口的贫农，一心想送孩子上大学。为了筹钱，他把自己的一颗肾卖给需要换肾的美国富人。几年后，老二也届上大学之龄，另一位买家来了，出高价要买他的第二颗肾。没剩半颗肾非死不可的他，应该拥有贩卖第二颗肾的自由吗？如果挺器官贩卖的道德依据是自我所有权，答案当然是应该。若说这位爸爸只拥有第一颗肾，却不拥有第二颗，这说法太奇怪了。有些人可能不准他卖第二颗肾，原因是谁也不该在金钱引诱下放弃生命。但是，如果我们拥有自己的身体和生命，这位爸爸当然有权贩卖第二颗肾，即使这等于卖掉性命。（这种情境并非完全虚构。九〇年代加州就有一位坐监服刑人，想捐第二颗肾给女儿，被医院伦理委员会拒绝。）

当然器官买卖合法化可以只限于救人性命又不危及卖方生命的情况。但是这种政策依据的就不是自我所有权了。如果我身我命真的归我有，要不要贩卖器官，出于什么目的，甘冒何种风险，就应该全由我决定才是。

协助自杀

供应致命药物给求死的临终病患而坐了八年牢的凯沃基恩医师（Dr. Jack Kevorkian），在2007年以七十九局龄从密执安州监狱出来，假释条件是他同意不再协助病患自杀。在九〇年代，凯沃基恩医师（有「死亡医生」之称）鼓吹立法允许协助自杀，并亲自实践，帮130人结束生命。他之所以会被起诉、审判、裁定二级谋杀罪，是因为他自己给哥伦比亚广播公司《六十分钟》一段自拍影带，显示他正替一名患有鲁盖瑞氏症（编按：全身无法动弹）的男子做致命注射。

协助自杀在凯沃基恩医师的本州岛密歇根并不合法，美国五十州里只有俄勒冈和华盛顿不禁止协助自杀。在其他国家也是，立法禁止的很多，明确允许的很少。安乐死合法化最有名的国家是荷兰。

第一眼会感觉，挺协助自杀的主张正是自由至上哲学最正统的运用。对自由至上主义来说，禁止协助自杀是不公不义的，原因如下：如果生命属于我，我就有放弃生命的自由。如果我与人达成你情我愿的协议，请他助我求死，政府无权干涉。

但是真讲出来的理由却不见得系于自我所有权或生命自属权之上。挺协助自杀的阵营许多人都没有引用财产权，反而诉诸尊严和慈悲之名义。他们说，痛苦难熬的临终病患应该要有权快点了断，而不是拖着受苦。即使相信保存生命是一种共有责任的人，也可能认为一旦病患的痛苦到达某一点，慈悲心就变得比维生责任更重要。

对临终病患来说，协助自杀的自由至上理由与慈悲理由很难划分为二。为了评估自我所有权在道德上有多站得住脚，不妨想想协助自杀的另一实例，这次完全不涉及绝症患者。无可否认这是个极尽荒诞的个案，其荒诞却让我们得以好好审视自由至上逻辑本身，视野不再被尊严或同情等考虑所遮蔽。

你情我愿人吃人

2001年，德国小村罗滕堡（Rotenburg）发生一场奇怪的相遇。四十三岁的软件工程师布兰德斯响应一则网络广告，广告征求愿意被杀来吃的人。广告主叫迈韦斯（Armin Meiwes），是四十二岁的计算机技师。迈韦斯不给任何金钱补偿，只给体验本身。广告大约吸引来二百人回应。四人前往迈韦斯的农舍面试，但最后决定不感兴趣。但是，当布兰德斯过来会面，边喝咖啡边考虑迈韦斯的提议，布兰德斯表示同意。迈韦斯接着杀死来客，把尸体切块，用塑料袋分装放进冰箱冷冻室。被捕时，这名「罗滕堡食人魔」已经把自愿的受害人遗体吃下四十多磅，以橄榄油和大蒜烹饪。

迈韦斯受审时，耸人听闻的案件让民众啧啧称奇，法院也不知所措。德国没有法律禁止吃人。辩方称，不能判当事人谋杀，因为受害者是自身死亡的自愿参与者。律师主张，迈韦斯的罪过只在「受托杀人」，协助自杀的一种，最高可判五年。法院为了化解难题，就判迈韦斯犯的是过失杀人罪，八年半徒刑。两年后上诉法院却推翻原判，嫌判太轻，改判终身监禁。据报导，食人凶手在狱中已经改吃素，理由是工厂式养殖对猪鸡太不人道，算是这件恶心奇闻的一个奇怪收场。

你情我愿人吃人正是自由至上原则的终极考验。你可以透过这个案例，来检验自我所有权及其衍生出的正义观。这是一种极端的协助自杀。因为没有要为临终病患减轻痛苦，其正当性只能有一种理由，就是我身我命归我有，要死要剐我高兴。如果自由至上的主张是对的，禁止你情我愿人吃人就是不公不义，违反了自由权。政府既不该惩罚迈韦斯，也不该向盖茨与乔丹课征大笔税去济贫。

第4章 募兵制与代理孕母 / 市场的角色

围绕着正义的公共辩论，许多都会辩到市场的角色：利伯维尔场公不公平？有没有什么东西，是金钱无法买，或不应该用钱买的？有的话是哪些？买卖这些东西有那里不对？

挺市场的一派通常依据两种要求，一是自由，一是福祉。自由至上主义者挺市场，标榜的是自由。他们说，放任人民参与自愿交易，就是尊重人民自由；干预市场对个人自由是一种侵犯。功利主义者挺市场，标榜的则是福祉。他们说，利伯维尔场促进整体福祉；两人进行买卖，双方各取所需。只要没害到别人，交易又对双方有利，整体福祉当然有增无减。

持保留态度的人则怀疑以上说法。他们主张，市场选择往往不像表面看起来那么自由。他们还主张，某些东西和社会作为若透过金钱买卖，将有辱格或贬值之虞。

本章将针对两种很不一样的花钱请人代工做道德探讨：上战场打仗与怀孕生子。想想市场在两种争议中的是非对错，将有助于我们把各大正义论之间的分歧看清楚。

征兵制还是募兵制？

美国南北战争刚开打几个月，北部各州出现不少鼓号欢腾的街头运动，爱国情绪高涨，万千男儿纷纷踊跃从军。没想到北军在牛奔河之役大败。翌年春天，麦克莱伦将军进攻南方首府理查德蒙又出师不利，北佬开始怀疑，冲突可能没法很快结束。兵员还需要增加，林肯总统于是在1862年7月签署美国联邦最早的兵役法。而南军更早就已经是征兵制。

征兵制有违美国的个人主义传统，联邦最早的兵役法因此对个人主义做了一种奇特让步：收到征召令却不愿服役者，可以花钱请枪手瓜代。

寻找枪手的役男在报纸上刊登征人启示，枪手费高达1,500元，当时是笔可观的数目。南方的兵役法同样允许花钱请枪手，「富户起干戈，穷人上战场」之说不胫而起，北方亦出现类似的抱怨。为了平息民怨，国会在1863年3月通过新版兵役法。不只没有废除役男雇枪手的权利，还规定任何役男收到征召令，只要付政府300美元就可以免役。这笔钱相当于非技术工人的一年工资，用意是要让普通工人也负担得起免役费用。有些城市与县郡替役男出钱。保险公司也提供一种月缴保单，被保人收到征召令，300美元就由保险公司出。

用意虽然是要把免役费压低，公订免役费却比私人找枪手更不得民心。原因也许是公订价好像是替人命（或战死的风险）标价，标价还经过政府认可。报纸标题宣布：「三百元或纳命来」。征兵与三百元免役费激起民怨，民众公然对征召官动粗。最严重的一次是1863年7月纽约市的役男暴动，历时数天，一百多人丧命。次年国会再颁新法，取消免役费。然而直到终战，北方（但不是南方）一直保留请枪手代役的权利。

到头来，北军的受征召役男相对就比较少了。（即使在推行征兵之后，兵员还是以志愿役为大宗，入伍是为了求厚赏或不入伍就会被征召的威胁。）被抽到者许多都逃之夭夭，或申请残疾免役。真接到征召令的有大约207,000人，付免役费的有87,000人，花钱雇枪手的有74,000人，只有46,000人入伍。花钱雇枪手的有钢铁大亨卡耐基、金融巨子摩根、大小两位罗斯福总统的父亲、将来的第21任总统阿瑟、第22任总统克利夫兰。

这种制度是符合正义的分配兵役之道吗？我在课堂上问学生，几乎所有学生都说不。他们说，允许有钱人花钱请枪手，是不公平的。跟南北战争期间的抗议者一样，我的学生也觉得这是阶级歧视。

我再问学生，赞成征兵制还是美国如今使用的募兵制。就像大多数的美国人，几乎所有学生都支持全募兵制。但这样就冒出一道难题了：如果雇枪手帮忙服兵役是不公平的，为什么不以相同理由去反对全募兵制？

当然，两者间聘雇的方式并不一样。钢铁大亨卡耐基必须自己找枪手，自己付他钱。今天在伊拉克、阿富汗作战的阿兵哥则由美国军方出面招募，由美国纳税人集体买单。但有一点却没变，不愿入伍的我们花钱请别人，冒他的生命危险，替我们打仗。道德上，两者有何不同？如果南北战争那种制度不公不义，全募兵制是否也同样不公不义呢？

为了检验这个问题，先把南北战争摆一边，只考虑补充兵员的两个标准管道：征兵与市场。

最简单的征兵，就是规定所有合格公民都要服兵役，如果不需要那么多，就抽签决定。美国在两次世界大战都是用征兵。越战也是征兵，只是办法较复杂，允许在学学生与许多行业从业人员接受缓召，为许多人打开免战之门。

征兵制的存在对当时的反战风潮是火上加油，特别是在大学校园。也是为了弭平学潮，尼克松总统就提出废除征兵制之议。1973年，就在美国陆续从越南撤军之际，美国以全募兵制取代了征兵制。兵役不再是强制，军方于是改善军人薪资及福利，以吸引新血。

募兵制就是透过劳动市场补充人力，就像餐厅、银行、商场等民间行业。说是志愿役，其志愿却不比义消或慈善义工之志愿。义消救火无薪可领，义工济贫则必须捐出时间。募兵制的志愿役是具有作战专业，有薪水可领的。这些官兵若可称作「志愿」，任何行业的支薪员工也可说是志愿。没有谁进入行业是因为接到征召令，工作者都同意用工作换取薪资福利。

民主社会应该如何补充兵员，这种争论在战时总是特别激烈，南北战争期间的征兵暴动和越战学潮都是显例。美国采全募兵制之后，兵役分配的正义问题便不再受到公众关注。但是，美国发动伊拉克和阿富汗战争之后，民主社会以市场募兵是否正确的问题，在国内再掀辩论。

大多数美国人都支持全募兵制，很少人想恢复征兵制。（2007年9月，伊拉克战争期间，盖洛普民调显示80%反对恢复征兵，只有18%赞成。）但是募兵征兵的辩论再起，让我们有机会面对一些政治哲学上的大哉问，一些有关个人自由和公民义务的问题。

为了探究这些问题，让我们比较上述的三种兵役分配方式，看看哪一种最符合正义。

1.征兵

2.征兵但允许花钱请枪手代役（南北战争）

3.市场体系（募兵制，志愿役）

全募兵制的正当性

如果你服膺自由至上主义，答案太明显了。征兵不公不义，因为是强制，是一种奴役。弦外之音即国家拥有公民，可以拿公民为所欲为，包括逼公民冒死上战场。共和党籍众议员隆·保罗（Ron Paul）是自由至上阵营大将，听到恢复征兵打伊战的呼吁，就大表反对，他说：「征兵是奴隶制，简单明确。根本就违宪，因为宪法第13条修正案已经禁止强制奴役。征兵可致人于死，所以是很危险的一种奴役。」

即使你不认同征兵等同奴役，也可能会反对征兵制，理由是限制人民选择，因此降低整体幸福。这是功利主义反对征兵的理由。他们认为，不允许花钱雇人代役，等于是阻止互相获利的交易，这种征兵制有损人民福祉。如果卡耐基和代役枪手双方都想达成交易，政府干嘛挡？交易的自由权似乎只会增加两方的功利又无损任何人。因此，就功利考虑，南北战争那种兵役制优于纯征兵。

明白易见地，功利主义的假设可以用来挺募兵制。如果你情我愿的交易对双方都有利，又不伤任何人，透过市场募兵就有了很好的功利主义理由。

拿南北战争的兵役制与全募兵制做比较，就能明白这一点。允许役男雇人代役的逻辑，也可以用来为全市场方案背书。既然要允许役男聘人代役，一开始干嘛发征召令给任何人？为什么不干脆透过劳动市场募兵？看看人数多寡与人力质量的需求，应订多少工资福利就订多少，让人民自己选择要不要来从军。没有谁是被迫，志愿者可以综合考虑，决定军职是不是比其他工作更投他所好。

因此，从功利主义的角度来看，三选项中最好的就是全募兵制。让人民自己视报酬多寡，自由选择要不要入伍，等于是让人民只在本身功利最大化的情况下才来从军，不想当兵的人也不需蒙受强迫兵役之功利损失。

可以想见，反对募兵制的阵营也举得出功利主义的理由，就是募兵比征兵更花钱。为了募到所需的人数多寡和人力质量，薪酬福利一定要高于义务役。如此，官兵因收入丰厚所新增的幸福，可能会被新增军费带给纳税人的不幸给抵消掉。

但这个反对理由却不太说得通，尤其在替代方案就是征兵的情况下，不管这种征兵允不允许花钱找枪手。这在功利主义看来实在太奇怪了，就好像警察和消防等公共服务，也以减少纳税人负担为由，其人员干脆改以低于市价的报酬从公民抽签征召。或说，为了降低公路养护费用，干脆用抽签的，决定该由哪些纳税人亲身去做养护工，或出钱雇人代劳。强制所造成的不幸，恐怕将超过节省公帑带给纳税人的好处。

因此，不管是从自由至上主义还是功利主义去推论，全募兵看来都是最佳，征兵但允许替代是次佳，纯征兵则最糟糕。但是类似条理的主张却至少遭遇到两种反对意见。一是关于公平和自由，二是关于公民品德和共善。

反对理由一：公平和自由

第一派反对者主张，对选择有限的人来说，利伯维尔场并「非全然自由。一个极端例子：有些游民睡桥下可能是出于选择，我们却不该就此认定其选择一定是出于自由，更没理由假定这游民一定高兴睡桥下，不喜欢睡公寓。要知道其选择是基于喜欢户外过夜，还是住不起公寓，需要对他情况做进一步了解，到底他睡桥下是出于自由，还是不得不？

同样的问题也适用于一般性的市场选择，包括就业选择。要怎么适用在兵役上面呢？如果没有对社会上形形色色的背景条件做进一步了解，就无从断定募兵制公不公义。社会是否具备合理程度的机会均等？是否有人的人生选项实在太少？人人都有机会上大学吗？还是有人若不先当几年兵，就付不起大学学费？

市场派觉得募兵制吸引人，因为避开征兵制的强迫性。募兵制把服兵役当作是需要本人同意的选择。但是有些军人说是志愿役，他对当兵的厌恶搞不好并不低于没当兵的人。贫穷和经济劣势如果在社会扩散，选择入伍搞不好只是反映选项匮乏而已。

从这个角度看，志愿役可能并没表面看起来那么贴近志愿。事实上，可能有几丝强迫。如果社会存在着没有更好选择的族群，入伍选择就等于是受经济需求所征召。这样，征兵和募兵之别就不能说是一强制一自由选择，而是前者以法律施压，后者以经济需求施压。人民手上不算糟的就业选项必须范围够广，才能说选择当兵拿饷反映的是个人偏好，而非选项受限。

当今美军在身家背景上的组成比例至少相当程度证实了以上说法。军中占比超越实际人口占比最多的，正是中低收入家庭（平均家庭收入为30,850到57,836美元之间）。人口中最穷的10%（许多人可能学力技能不足）和最富的20%（平均家庭中间收入在66,329美元以上）则在军中占最小比。最近几年，有超过25%的新兵没有高中毕业。美国平民受过大专教育的占比是46%，军中18至24岁的官兵却只有6.5%上过大专。

近年来，美国社经条件最优越的年轻人都不选择从军。最近有一本讲美军阶级组成的书，书名就取得很传神：《擅离职守》（AWOL，absent without leave的缩写），讲的就是上层阶级在军职中不可原谅的缺席。普林斯顿大学1956年的750名应届毕业生中，多达450人在毕业后从军。2006年的应届毕业生有1,108人，只有9人从军。其他名校甚至还有国会议员第二代也差不多。只有2%的国会议员有子女从事军职。

纽约市哈林区选出的民主党籍众议员兰格尔（Charles Rangel）是受过勋的韩战老兵，他觉得很不公平，极力呼吁恢复征兵。他2006年在《纽约每日新闻报》中撰文：「只要美军还要赴海外打仗一天，百姓就应该有人人都无法幸免的心理准备，而不仅是那些被丰厚薪饷和退伍后学费补助所诱的经济弱势。」他指出，在纽约市，「兵源不成比例都来自弱势的情况十分明显。2004年，纽约市70%的志愿役是非裔或拉美裔，都出身低收入社群。」

兰格尔反对伊拉克战争，认为倘使决策者的孩子也必须上战场，美国绝不可能发动战争。他还认为，由于人民的机会太不均等，市场分配兵役对选择最少的族群太不公平：

为美国在伊拉克执干戈绝大多数男女，都是大都市贫民窟或偏远穷乡的子弟。在那种地方，四万美元入伍金以及数千美元的升学补助是非常有吸引力的。付得起大学学费的人对这种可能致命的金钱诱因根本不屑一顾。

因此，挺募兵制的市场派理由所遭到的第一种反对就是不公平和胁迫。不公平是阶级差异化的不公平，胁迫是年青人被穷困所逼，冒生命之险换取大学教育等福利的胁迫。

请注意，这种反对理由反对的并不是募兵制本身，它只反对在贫富差距够大的社会中实施募兵制。一旦贫富差距缩小，反对理由就没有了。不妨想象一个完全平等的社会，人人教育机会均等。在这种社会里，谁也不能抱怨入伍选择是受到经济需求的不公平施压，因此不够自由。

当然，没有社会是完全平等的。就业市场上的个人选择总存在着被胁迫的风险。要平等到什么程度，才能确保市场选择是自由而非强迫？基于个人选择的社会制度（例如募兵制），其公平性在哪些情况下会因为背景条件的不平等而动摇到？在什么条件下，利伯维尔场才算有真自由？要回答这些，必须检视围绕着自由（而不是功利）的其他几种正义论。等本书讨论到康德与罗尔斯，再来回答这些问题。

反对理由二：公民品德和共善

此时，不妨继续考虑反对募兵制的第二种理由，这次是以公民品德和共善（common good）的名义。

这一派主张当兵不是普通工作，而是公民义务。所有公民都有责任为国服务。同一阵营中有些人认为，服兵役才算完成这种义务，其他人则认为替代役也算，如和平团（Peace Corps：美国政府单位，送技术人员去海外做农渔、环保、创业辅导等等）、美国志工团（AmeriCorps：政府单位，拨款给国内志工组织）或「为美国而教」（Teach for America：民间单位，招募名校毕业生去贫困中小学做两年老师）。但是，只要当兵（或其他服务役）是公民义务，就不该在市场出售。

不妨以陪审团为例。做陪审员在美国是公民义务，没有人会因为尽这种义务而死，但被传唤去担任陪审员有时的确很烦，尤其在碍到工作或其他重要承诺的时候。然而，我们却不允许有人花钱请枪手，也不透过劳动市场打造出支薪、专业、「全是志愿役」的陪审团制度。为什么不？从市场角度看，志愿役陪审团很说得通。反征兵制的功利主义理由同样可以拿来反对征召陪审制。允许大忙人花钱请枪手，代行陪审职责，对双方都有利。整个废除征召制则最好，让劳动市场去招募足够数量的合格陪审员，有志以陪审为业的将如愿以偿，不喜欢的则省掉麻烦。

为什么要放弃市场可为陪审制新增的社会功利？或许是担心，到时候可能会有太多支薪陪审员是来自弱势家庭，司法质量将因此受损。但是，你又没有理由假设，有钱人比穷人更适合出任陪审员。何况，薪资福利本来就可以调整（就像军方），来吸引学力技能足够的人。

陪审员之所以采征召制，而非招募制，是因为我们把司法审判视为所有公民都应承担的义务。陪审团不只是投票表决，还要就证据和法条进行交互审议。审议中的不同观点来自陪审员走过的不同人生道路与累积出来的不同人生体验。陪审义务不只是断案的一种方法，也是一种公民教育，一种民主公民身份的体现。陪审义务不见得一定有教化功能，它是公民义务这个观念却有助于维护法院与人民之间的联系。

同理也适用于服兵役。挺征兵制的公民义务派主张，兵役就像陪审，是公民应尽之责，既是民主公民身份的体现，其实践也能更深化这种身份。从这个角度来看，把兵役变成商品，变成花钱请人执行的勤务，就辱没了背后的公民理想。根据这一论点，募兵打仗之所以不对，不是因为对穷人不公平，而是放任我们抛弃公民义务。

历史学家甘乃迪（David M. Kennedy）的论点很类似。他主张「当今美军在很多方面都很像佣兵」，佣兵就是拿薪饷的专业军队，与需要它帮忙打仗的社会相当隔阂。甘乃迪无意贬低入伍美军的动机。他只是担心，雇用少数同胞去为全民打仗，等于是放过其他人的应尽之责。这样会切断多数民主公民和出战官兵之间的关联，尽管出战是以全民名义。

甘乃迪指出：「在人口占比上，今天的现役美军大约只是打赢二战时的4%。」这让决策者可以轻易把国家带入战争，却无需取得广泛坚定的全民同意。「如今，有史以来最强的军队可以凭全民之名，被送去战场，全民却丝毫不觉痛痒。」募兵制免除了多数人民的共赴国难之责。虽然有人觉得这是优点，这种自外于分担牺牲的免责权却必须付出腐蚀政治责任的代价：

绝大多数的美国人完全不必曝露在兵役风险之下，他们等于已经花钱请某些最劣势同胞，帮忙处理大家的最危险事务，而多数人本身则能毫发无伤又心无旁骛地过自己的日子。

挺征兵制的公民义务派里，最知名的论述来自日内瓦出生的启蒙时代哲学家鲁索（1712-1778年）。他在《社约论》（1762年）一书中主张，把公民义务变成商品，不只不会增加自由，还会动摇自由的基础。

一旦公共服务不再是全民之务，国民宁愿出钱而不是出力去完成，国家离沦亡就不远了。要打仗时，人民付钱给部队，自己待在家……在一个有真自由的国家，国家一切事都是国民出力去做，没一件是国民出钱做。在这种国家，国民不只不会想要花钱买轻松，还会争着付钱争买亲身完成国事的特权。我与一般看法不同，我认为强迫劳动还不如课税那么违反自由。

鲁索颇费力气的公民观念，还有他对市场的保留态度，与当今看法似乎相去甚远。现代的倾向是把国家视为公权力的领域，因为有约束性的法律规章；市场则被视为自由的领域，因为有自主性的交易买卖。鲁索却说正相反，至少在涉及公民财（civic goods）的时候是相反。

市场派可以藉由否决鲁索的严苛公民观，或排除它对兵役制的适用性，来为募兵制辩护。但是，他高唱的公民理想在今日却还是可以找到一定的共鸣，即使是在市场导向的美国。募兵制大多数的支持者都会气呼呼地否认募兵制等于佣兵制。有一点他们讲得很对，就是许多人从军是基于爱国心，而不仅是为了薪饷福利。但是这一点是哪里重要？只要官兵做好本职，我们何必在乎其动机？即使已经把招兵工作抛到市场，还是很难把军职与爱国之类的旧有公德观做出一刀切。

不妨想想：募兵制和佣兵制到底是哪里不一样？两种都是花钱找人帮全民打仗。两种都使用薪饷福利的承诺来引人入伍。如果市场是招兵组军的适当管道，那么佣兵制是哪里不对？

有人也许会说，佣兵是为钱而战的外籍人士，募兵是只募本国人。但如果劳动市场是招兵组军的适当管道，就不是很清楚募兵干嘛要有国籍歧视。干嘛不积极从外国招募合格的有志从军者？美国干嘛不成立一个外籍军团，到工资低又缺乏优质工作机会的开发中国家去找兵源？

一种说法是外籍官兵的忠诚度不如本国人。但是，国籍在战场上却不是忠诚保证，募兵官也可以对外籍申请人做筛选过滤，确定其可靠度。一旦接受官兵募集应透过劳动市场这种想法，原则上就没有国籍限制的理由，除非一点，就是你相信当兵毕竟是一种公民责任，是公民身份的体现。但是这么一来，就有理由质疑市场方案在招兵上面的适用性了。

征兵制在美国已结束了两世代，美国人却依然裹足不前，不愿在招兵组军上面完全套用市场逻辑。不像法国，其外籍军团老早就有招募外人为国打仗的长远传统。法律虽然禁止外籍军团赴海外积极招募，网络却已化限制为无形。它的网站以十三种语言向全世界募兵。团中如今约有四分之一来自拉丁美洲，来自中国等亚洲国家的占比也正在增加。

美国一直没建立外籍军团，却已经在类似方向跨出一步。伊拉克和阿富汗的战事拖延日久，美军面临兵源青黄不接的难题，于是改向境内持临时签证的外籍子弟广开大门。给的诱因除了优渥薪饷，还有入籍美国的快捷方式。如今美军约有三万兵员并不是美国公民。新计划将把从军变公民的资格也对暂时移民、留学生、难民开放。

找外国人来帮国家打仗并不是发挥市场逻辑的唯一方式。只要把当兵当作许多工作中的一种，就没理由假设雇主必须是政府。事实上，美国已经把本身军务大规模发包给民间。民间军务业者已在全球各地的大小冲突扮演日渐举足轻重的角色。美国在伊拉克的很大一部分军力，其实就是民间包办。

2007年7月《洛杉矶时报》就报导，美国政府花钱请的民间军务人数在伊拉克已达18万，已经超过美军官兵人数（16万）。许多民间军务人员在伊拉克执行的都是非战斗勤务，例如基地营建、车辆维修、物资运送、提供伙食等。其中却有五万人左右是武装维安人员，负责基地、车队、外交人员的维安工作，经常要被卷入战火。已经有一千两百多名民间军务人员在伊拉克丧生，其遗体却不会以覆盖国旗的棺木送返美国，其伤亡也不列入美军伤亡数字。

最有名的民间军务企业就是黑水全球（Blackwater Worldwide），执行长普林斯是美军海豹特种部队退役，对利伯维尔场坚信不疑。他反对别人说他旗下战士是「佣兵」，认为那是「恶意中伤」。普林斯解释：「我们为国安机构提供的服务，就好比联邦快递替邮政提供的服务。」在伊拉克战事中，黑水已经从美国政府拿到十亿多美元的委办合同，却经常引发争议。2004年，黑水有四名员工在费卢杰（Fallujah）遇伏被害，两具遗体被吊在桥下，这是黑水第一次成为媒体焦点。小布什总统因此派遣陆战队进入费卢杰，与叛军一场激战，所费不赀。

2007年，六名黑水维安人员在巴格达某一广场向人群开枪，杀死17位平民。他们声称是自己受到枪撃在先。由于美国入侵之后强加给伊拉克的规定，这六名黑水员工在伊拉克免受起诉，后来是由美国司法部起诉，罪名过失杀人。因为这一事件，伊拉克政府要求黑水必须撤出伊拉克。

美国民间与国会中都有声浪，反对把战事委托给黑水这种营利企业去执行。大部分的批评都是质疑营利企业的可靠性，以及他们涉及虐俘。黑水枪杀平民事件前几年，其他企业亦有员工卷入阿布格莱布虐囚案。涉案美军都有受到军事审判，民间人员却没受惩。

不妨假设，美国国会加强法规，提高民间军务企业的责任要求，并以等同美军的行为标准加以约束。这样，把战务委托民间是不是就没什么好反对了？还是，花钱请联邦快递送邮件与花钱请黑水上战场用武，在道德上是有差异的？

要回答以上问题，必须先解决一个更早的问题：兵役（或一般性的国家劳务）是全民皆应尽之义务，还是像采煤或打鱼，只是另一种应该让劳动市场去安排的高难度高风险工作？要回答这个问题，必须先思考一个范围更大的问题：在民主社会中，哪些是公民对彼此应尽的义务？这些义务是怎么来的？不同的正义论会提供不同的答案。本书稍后几章才会探讨到公民义务的基础和范围，届时我们就有更好的立场去决定征兵制与募兵制之间的良窳。现在，让我们且再考虑劳动市场运用的另一个争议。

代理孕母

史坦夫妇是纽泽西州特纳夫莱（Tenafly）的专业人士，先生威廉是生物化学家，太太伊莉萨白是小儿科医师。他们想要孩子，但没法自己生，伊莉萨白患有多发性硬化症，怀孕生产可能有风险。他们找的不孕症中心于是帮忙安排「代孕」，登广告征求「代理孕母」，也就是愿意拿钱替人怀胎十月的妇女。

前来应征的妇女有一位是玛丽·怀赫女士，二十九岁，育有两子，是清洁工之妻。1985年2月，威廉·史坦与怀赫女士签订合同。玛丽同意使用威廉的精子做人工受孕，孩子生出来就交给威廉。她还同意放弃亲权，好让伊莉萨白·史坦领养。威廉则同意支付玛丽一万美元（移交孩子才付钱），加上医疗费用。（他还付了7,500美元的代孕手续费给不孕症中心。）

玛丽做了多次人工受精，有喜了，于1986年3月生下一名女婴。史坦夫妇一直在等待他们即将领养的女儿，替她取名梅利莎。玛丽却发现自己舍不得，想留下宝宝，就带着宝宝逃到佛罗里达州。史坦夫妇却申请到法院强制令，要她交出孩子。佛州警方找到玛丽，把宝宝交给史坦夫妇，双方的抚养权官司就此进入纽泽西州法院。

主审法官必须决定合约是否应该执行。你觉得呢？为了简化问题，让我们且只着眼于道德，不看法律。（事实上，纽泽西州当时的法律对代孕合约是不允许也不禁止。）双方签了合约。道德上，这合约应该执行吗？

支持履约的最有力论据是，合约就是合约。两位合意成年人签了一份有利于双方的自愿性协议，威廉得到一名基因亲传的女儿，玛丽凭九个月劳务获得一万美元。

不可否认地，这不是普通的商业协议。因此，你有两个理由犹豫它是否必须履行：首先，你可能会怀疑，代孕妇人在签约之际是否充分知情？孩子生出来要送人时妈妈会怎么感觉，她当时能预知吗？如果不能预知，就能帮她辩护说，当初的同意是被缺钱与知情不足所蒙蔽，因为当时她还不知道与孩子分离是什么情况。第二个理由，你也可能认为婴儿买卖是不应该的，妇女的生育能力也不应该出租，就算双方你情我愿也不应该。你可以主张，代孕契约是把儿童变成商品，把怀孕生育商业化，等于是在剥削女性。

两种反对意见，主审「婴儿M」案的索柯法官通通不为所动。他支持代孕协议，援引契约的神圣性。协议就是协议，生母无权因为改变主意，就撕毁契约。

索柯法官对两种反对意见都有响应。第一，他不同意生母签约是不全然情愿或其同意杂有外力的说法：

没有一方拥有谈判优势。每一方都拥有对方想要的东西。

各方应尽力的代价已经谈妥并成交。没有一方强迫对方。

没有一方拥有置对方于劣势的技术知识。没有一方拥有高高在上的谈判优势。

第二，他不认为代孕等于贩婴。法官认为，生父威廉并不是向玛丽买婴儿。他是付钱从她买一个服务，请她怀他的胎怀九个月。「诞生时，这位父亲并没有买孩子。孩子本来就是他的基因亲传。本来就属于他，不能说他是用买的。」依据法官的推理，既然婴儿是受精自威廉，本来就是他的孩子，因此本案无涉贩婴。一万美元买的是服务（怀孕），不是成果（儿童）。

索柯法官也不同意代孕是剥削妇女。他把收费代孕比做收费捐精。既然男人可能售精，女人当然也可以出售生殖能力：「如果男性有权提供生殖手段，女性当然也必须拥有相同权利。」他说，不给女性相同权利，就是没给两性平等保障。

玛丽上诉到纽泽西州最高法院。二审无异议推翻前判，并裁定代孕合约无效。二审还是把「婴儿M」的监护权判给威廉，理由是为了孩子最大利益。二审认为，即使撇开合约，也是史坦夫妇更有能力好好抚养梅利莎。但是二审却恢复玛丽的母亲身份，并要求下级法院做出探视权的裁定。

二审的首席法官威伦茨在判决书中不承认代孕合同的正当性。他认为，合同并非出于真自愿，并且还构成卖婴。

首先，同意有瑕疵。玛丽同意怀孕完交出小孩并非真自愿，因为知情不足：

根据合同，生母是在知道母子之情的强度之前就做出不可撤销的承诺。她从没做出过一个全自愿、全知情的决定。显然，胎儿出生前的任何决定，严格说都不算知情。

婴儿一出生，母亲才较有立场做出知情的选择。这时其决定却已无法自由，「既在诉讼的威胁之下，又为一万美元所诱，」因此此时的决定「亦没达到全自愿。」此外，缺钱让贫困女性很可能「选择」帮富裕人家代孕，富裕女性却不可能「选择」帮贫家代孕。威伦茨法官认为，这一点也让人质疑代孕协议到底可以多自愿：「本庭怀疑低收入的不孕夫妻会找到较高收入的代孕者。」

因此，宣布契约无效的一个理由是同意杂有外力。不过，威伦茨法官还提出了另一个更根本的理由：

撇开她如何迫切需要金钱，或她签约时有多知情，本庭还是认为她的同意并不是重点。在一个文明社会，有些东西是不应该用钱买的。

威伦茨法官主张，商业代孕就是贩婴，贩婴就是不对，不管自不自愿。他不接受钱是买代孕服务而不是买孩子这种说法。根据合同，生母必须交出抚养权，并自愿终止亲权，才可拿到一万美元。

这是卖小孩，至少是卖母亲对孩子的权利，唯一的缓和因素是买方即父亲……其中有中间人为了利益而促成交易。不管各方的动机是什么理想色彩，利润动机都有主导、渗透并在最后统领这整个交易。

代孕契约与正义

「婴儿M」这一案件是谁有道理，是强制执行合约的初审法庭，还是推翻前判的二审？要回答问题，就需要评估契约的道德约束力，以及反对代孕契约的两种意见。

支持代孕契约效力的论点，依据的是我们讨论过的两种正义论：自由至上主义与功利主义。自由至上主义者认为代孕契约有效力，因为契约反映了自由选择，承认你情我愿的两名成年人之间的契约有其效力，就是尊重契约人的自由。功利主义支持契约，则是因为契约可提高整体福利。双方同意达成一项协议，双方想必都从协议得到利益或幸福，否则就不会签约。所以，除非有证据显示这一场交易有损到第三方之功利，其损失还超过双方所得，互利的交易当然都具有效力，包括代孕契约在内。

至于反对理由呢？多有道理？

反对理由一：杂有外力的同意（Tainted consent）

第一种反对意见质疑玛丽是否出于真自愿，等于是在问：人是在何种条件之下做出选择的？这一派认为，只有在没有不当压力（好比说缺钱），而且对替代方案又足够知情的状况下，自由的选择才可能。究竟什么才算不当压力或知情不足的同意，这一点是众说纷纭。但重点是要界定，表面上你情我愿的协议在什么时候是真自愿，什么时候不是。这在「婴儿M」一案中是很大的问题，在征兵募兵之辩中也是。

第一章提到过，正义观有三种出发点：福祉、自由、美德。撇开案例，辩论「有意义的同意应该具备哪些条件」其实是单一门派里的争吵，就是正义即尊重自由的门派。此门派的成员之一是第三章讨论过的自由至上主义，它认为正义就是尊重人的任何选择，只要不碍到别人。其他成员虽然也尊重自由，却认为选择的条件应该设限。他们就像「婴儿M」一案中的威伦茨法官，也认为杂有外力或知情不足的选择并非真自愿。像罗尔斯，其自由主义就是对自由至上正义观的反驳。本书在第六章会讨论到罗尔斯，届时我们就可以更完整地审视真假自愿之辩。

反对理由二：辱格与更高规范

代孕契约的第二种反对理由，说有些东西不应该用钱买，包括婴儿和女性生育能力。这种买卖到底哪里不对？最有力的回答，是把婴儿和怀孕变成商品，是一种作贱，是缺乏尊重。

这种回答的背后有个意义深远的理念：事物的价值衡量并不是随人高兴。有些价值衡量刚好适合某些事物。就物品而言，如汽车和烤面包机，其价值衡量就看其用途、制造与营销。但是，却不是一切东西都可以被当作商品。例如，人就不应该被当作商品，不应被市场买卖。因为人有人格，值得尊重，不应被当成可用之物。尊重和用途是价值衡量的两种不同模式。

在美国的代理孕母论战中，密歇根大学的道德哲学教授伊莉萨白·安德森（Elizabeth Anderson）提出的就是类似论点。她认为，代孕契约把儿童与妊娠当成商品，对妇孺是一种辱格。所谓辱格，她的定义是对待方式「依据的是比适当更低等的价值衡量模式」。「我们看事物并不只有价值高低，亦有对待之道的性质优劣。爱一人或尊敬一人，就是在对待之道上面比利用更崇高的意思……商业代孕对小孩实在太辱格了，等于只当小孩是商品。」小孩变成获利工具，而非值得爱与关心的人。

安德森教授主张，商业代孕对女性也是辱格，把女体变成工厂，付钱请她不许与亲生小孩母子连心。它拿「管辖一般生产的经济规范去取代怀胎通常的人母规范。」安德森教授在《哲学与公共事务》期刊中撰文道，要求代理孕母「压抑母爱，等于是把女性怀胎分娩变成一种疏离的劳动。」

在代孕契约里，母亲同意心中不抱亲子之情，亦不做丝毫尝试。其怀胎分娩被疏离化起来，因为她必须把怀胎分挽导向别处，偏离社会所认为应该增进的目的，也就是母子之情。

安德森主张的核心，就是事物有种类之别，价值衡量的方式不能一体适用，不可以把事物只当作获利工具或有用之物。如果这是对的，就可以解释为什么有些东西不应该用钱买。

但这也是将功利主义一军。如果正义就是快乐减痛苦的结果最大化，就需要单一且一体适用的贵贱苦乐衡量方法。边沁发明功利概念，正是为此。安德森却主张，以功利（或金钱）衡量万物，对小孩、怀孕、母亲身份等适用更高规范的人事物来说，是一种辱格。

但是，更高规范有哪些？要如何知道何种事物适用何种衡量模式？一种回答是从自由出发。既然人具有自主能力，就不该被当作物一般使用，应该受到尊严与尊重的对待。这条思路强调人物之别，人值得尊重，物随人使用，这是道德上的基本差异。这种思想的头号捍卫者是康德，本书将在第五章讨论。

界定「更高规范」的另一方式则是先认定，价值衡量必须取决于事物的目的宗旨。像安德森教授反对代理孕母，就主张：「怀孕之务在社会的认可下，本应增进」某一目的，也就是母子之情。要求母亲不可生出母子之情的契约是侮辱人格，因为要求她偏离目的。这种契约是以「商业生产的规范」替代「为人母的规范」。规范的界定必须藉由目的或宗旨的厘清，这正是亚里士多德正义论的核心。本书将在第八章讨论亚里士多德。

不审视过罗尔斯、康德、亚里士多德等人的道德观和正义论，就没办法决定哪些事物可透过市场交易。但是代理孕母就像募兵制，两种辩论都让我们得以一窥牵连面有多广。

怀孕外包到印度

一度被称为「婴儿M」的梅利莎·史坦（Melissa Sterne）2008年从乔治华盛顿大学毕业，主修宗教。距纽泽西州那场万方瞩目的监护权之争已经二十年了，代理孕母的争论却是方兴未艾。许多欧洲国家都禁止商业代孕。美国则已有十几州予以合法化，另有十几州明文禁止，其他州则法无明文。

生殖科技日新月异，已经改变代孕的经济因素，但也使道德困境更加尖锐。玛丽·怀赫同意收费代孕，卵子和子宫都是她提供。她是婴儿的基因生母。但是后来出现了体外受精（IVF）技术，变成可以一名女性出卵子，另一名女性出子宫怀胎。哈佛商学院的企管教授戴博拉·史巴尔（Deborah Spar）是代孕新商机的专家。本来，代孕契约「基本上必需卵子子宫包裹购买」，现在却可以「从一人取卵（许多时候是将来被叫妈妈那位），再向另一人借子宫。」

史巴尔教授解释，供应链的「包裹拆解」已加快代孕市场的成长。「拿掉卵子、子宫、母亲三者间的传统联系，纯怀胎的代孕已把困扰传统代孕的法律情感风险降低不少，让新市场蓬勃发展。」「卵子与子宫不必再绑在一起，」代孕经纪人现在选择代孕者时「就可以眼光更精准……出卵子的需要特定遗传特征，出子宫的也需要特定性格。」准父母不必再担心代孕者的基因好不好，「因为可以从别处取得他们要的遗传特征。」

他们不在乎长相，也不太担心代孕者把孩子生出来后会说孩子是她的，也不必再担心法院可能会把孩子判给代孕者。他们只需要代孕者身心健全，愿意怀胎九月，并遵守一些行为准则，比如孕期内不酒不烟不嗑药。

虽然纯怀胎的代孕增加了代孕者供应，需求也有增无减。现在美国境内的代理孕母怀一个孩子收费约在二万至二万五千美元之间。再加上医院和法律费用，总花费通常在七万五到八万美元之间。

价格如此高昂，难怪有些准父母开始寻求较廉价的选择。就像全球经济的其他产品和服务，收费代孕如今也已经外包到低价供应地。2002年，印度就把商业代孕合法化，希望吸引海外客户。

阿南德（Anand）在印度西部，可能很快成为全球代孕重镇，就像班加罗尔已经是电话中心重镇一样。2008年3月《纽约时报》报导，阿南德有五十几名妇女正在帮美国、台湾、英国等地的夫妻代孕。当地一间诊所提供住宿给客户遍及全球的十五位代孕者，外加女佣、厨师、医生一整套服务。代孕者收费从4,500到7,500美元不等，她们赚十五年搞不好也赚不到这种钱，够她们买房，给子女念书。对准父母来说，来阿南德找代孕者非常划算。医疗、代孕者、两趟的往返机票加旅馆住宿，花费大约两万五，是在美国找代孕者的三分之一。

有人认为，目前这种商业代孕比「婴儿M」那种少了许多道德困扰。既然代孕者不出卵子，只出子宫与怀胎生产之苦，孩子在基因上并不是她的。没有贩婴之实，孩子将来归谁也较不可能引起争议。

但是，纯怀胎的代孕却没有解决道德困境。比起有出卵子的代孕者，没出卵子的代孕者对生出来的孩子或许真的会较少母子之情。但把母亲角色一分为三（养母、卵子捐赠者、代孕者），而不是一分为二，并没解决孩子应该归谁的优先级问题。

要是有什么区别，就是拜体外受精之赐而成为可能的代孕外包已经把道德难题变得更凸显。富国的准父母省下大笔费用，代孕费又比印度工资高一大截，带给代孕者巨大的经济利益，在在都不可否认，商业代孕的确可以提高整体福祉。因此，从功利主义的角度看，付费代孕成为全球新兴产业并不太有值得商榷余地。

但是，代孕全球外包也激化了道德不安。美联社在2007年12月有一则报导，说26岁印度女子苏曼·多迪亚本为女佣，月领25美元，现在替一对英国夫妇代孕。对她来说，九个月就赚4,500美元想必是太难拒绝。她自己在家生过三个孩子，过程都没有医生，这一点使她的代孕者角色更叫人心酸。谈到代孕，她说：「我比怀自己的骨肉更小心翼翼。」她选择成为代孕者，其中的经济利益是无庸置疑，我们却不太能确定那是自由选择。此外，代孕成为全球规模的产业，居然还成为穷国刻意选定的政策，分明就是把女体与生殖能力都工具化，这也加深了代孕有辱女性人格之感。

难以想象还有哪两种人类活动，会比怀孕生子与上战场更天差地远。但是在印度代孕者与钢铁大亨卡耐基花钱找来的代役男之间，的确有某种共同点。想想他们处境的是非对错，我们就会面临把不同正义观切分开来的两大问题：人在利伯维尔场中所做的选择到底有多自由？有没有一些美德与更高规范是市场没办法赋予价值，是不该用钱买的？

第5章 人权是普世价值 / 康德的自由主义

如果你相信人权是普世价值，大概就不是个功利主义者。如果所有人都值得尊重，不管是谁或住哪里，就不应该有任何人被当作集体幸福的工具。（回想一下短篇〈从欧梅拉斯出走的人〉中那位饿着肚子关在地窖的小孩。）

你捍卫人权的理由也许是为了长远的功利最大化。这样你尊重人权，就不是为了尊重其人，而是为了大家好。为了整体功利减少而谴责虐待孩子是一回事；为了虐待就是不对，为了这样是对孩子不义而谴责，是另一回事。

如果人权的依据不是功利，其道德基础何在？自由至上主义提供了一个可能答案：人不应被当作造福他人的工具，如此便是侵犯基本的自我拥有权。我命我力我身皆归我有，且只归我一人所有，其处置不应看社会整体高兴。

但是第三、四章已讨论过，自我所有权的观念一旦所有情况一体适用，其连带意义恐怕只有死硬派才可以接受：没有安全网保护弱势的放任市场；把均贫富与增共善的措施都排除在外的最小功能政府；允许人格自辱的同意权无限上纲，包括你情我愿人吃人或自卖为奴之类。

英国的约翰·洛克（John Locke，1632-1704年）是财产权与政府功能限制的理论大师，他也不支持无限的自我所有权。他不认为人可以随意处置自己的生命与自由。但是他在论及人权的不可剥夺性时却是援引上帝之名。对那些想要在宗教之外赋予人权某种道德基础的人来说，洛克等于是给他们制造一个问题。

两大革命的理论基础

伊曼纽·康德（Immanuel Kant，1724-1804年）所提出的权利义务观，其论据之精湛与影响在哲学史上很少人能出其右。其依据并不是人拥有自我，也不是天赐生命与自由。人有尊严，因为人是理性动物，这才是康德立论的依据。

康德1724年生于东普鲁士的哥尼斯堡（编按：Konigsberg今已改名加里宁格勒，属俄罗斯），八十年后殁于同一小镇。他出身清寒，父亲打造马具为生，父母都是虔信派（Pietist），重视内在虔修与亲身行善。

康德16岁进入哥尼斯堡大学，表现优异，一度担任私家教师，31岁有了第一份学院工作，担任无薪讲师，报酬全视学堂出席学生多寡。他是受欢迎的讲师，也勤于讲学，一星期二十堂课，主题包括形上学、逻辑、伦理、法律、地理、人类学。

1781年，时年五十七，他出版第一本重要著作《纯粹理性批判》，挑战休谟、洛克的知识实证理论。四年后的1785年再出版《道德的形上学基础》，是他有关道德哲学的第一本书。这是在边沁发表《道德与立法原理》（1780年）的五年后，康德这本书可说是把功利主义批得体无完肤。康德主张，道德并不是为了幸福最大化或其他任何目的。道德就是尊重人，就是把人视为目的。

《道德的形上学基础》出版于美国革命（1776年）之后，法国大革命（1789年）之前。这本书在精神和道德感上与两大革命若合符节，为十八世纪革命家高举的人权，也就是今日所称的人权普世价值，建立一坚实基础。

康德哲学有其艰涩之处，但千万别心生畏惧。搞懂康德就可以搞懂许多，所以康德是很值得你投入心血的。《道德的形上学基础》提出一个大哉问：什么是道德的最高原则？在回答的过程中，还探讨另一个举足轻重的大哉问：什么是自由？

康德对两个问题的回答，两百多年来在道德哲学和政治哲学的发展上一直是个巨大存在。但是历史影响却不是关注他的唯一理由。康德哲学乍看难懂，其哲思在当代思潮却处处开花结果，就算我们没发觉。因此，搞懂康德并不仅是哲学功课，也等于是检视公共领域中几个没明说的关键假设。

今天我们说人权是普世价值，很大部份即来自康德对人格尊严的强调。更重要的是他的自由论，当前有关正义的辩论都有其身影。本书第一章提过，正义思考有三条路。其中一条路是功利主义，说正义就是福祉或社会集体幸福的最大化。第二条路是把正义与自由做连结。自由至上主义只是走这条路的途径之一。他们说，物品与服务在一放任市场中自由交换，无论形成何种财富分配，都是正义分配。他们坚称，规范市场就是不义，因为会侵犯个人的选择自由。第三条路则是看道义应得，财物分配应该要奖励并促进美德。第八章讨论到亚里士多德，我们就会看出，从美德出发的正义一定会连结到良善人生的反思。

康德既不接受福祉最大化，也不觉得正义需要促进美德。他认为两者都不尊重人的自由。他拥护的是第二条路，拿正义和道德去连结自由。但是，他所提出的自由观却很严格，比市场买卖的那种选择自由更严格。康德认为，一般认知里的市场自由或消费选择并不是真自由，因为那只是在满足本来即非自选的欲望而已。

待会儿，我们就会讨论到比较崇高的康德自由观。但是首先我们先看看，为什么他认为功利主义是错的，为什么他认为正义不应该是幸福的最大化。

幸福最大化到底错在哪里？

康德反对功利主义。他认为，藉由幸福最大化的计算来「决定人权多寡，功利主义是陷人权于危境。而且这样还有一个更严重的问题：从一时之欲望推得道德原则，是道德思考的错误方式。众皆乐之，不见得就是对的。多数人皆爱某一法律，不管这多数多么人多势众，不管这爱多么山高海深，也不构成这法律的正当性。

康德主张，道德并不能只凭经验考虑，例如一时的利益、渴望、爱欲、偏好。他指出，这些都会变，会随情况而定，根本不能成为普世原则（如普世人权）的基础。但是康德更根本的重点是，以喜好欲望，即连是对幸福的欲望，来做道德原则的依据，都是搞错了道德真谛。功利主义的幸福原则「根本无助于建立道德，因为幸福与良善根本就是两回事；谨言慎行精打细算以求出人头地，与美德根本天差地远。」把道德建立在利益偏好之上，适足以毁掉道德的尊严。这种道德不教人明辨是非，只教人工于算计。

如果爱欲渴望不可以作为道德的基础，什么可以？上帝或有可能。但这并不是康德的回答。他虽然是基督徒，却不拿神权作道德基础。他认为，要达到最高道德原则，可以藉由发挥他所谓的「纯粹实践理性」（pure practical reason）。要怎么像康德主张那样，藉由理性达到道德律，我们就来探讨一下理性与自由，人这两种能力在康德眼中的紧密关系。

康德主张，人人皆值得尊重，不是因为人拥有自我，而是因为人是理性动物，能思考；人也是自主动物，具有行动和选择的自由。

康德并不是说，人的所有行事都是理性，或所有选择都是自主。人有时理性，有时不是。康德只是说，人具有理性与自由的能力，这种能力是人生在世所共有的。

康德明快坦承，理性并非人的唯一能力，苦乐也是人的能力。人不只是理性动物，也是情感动物。这里「情感」指的，是人会响应自己的感官与感觉。因此边沁是对的，但只对一半；人莫不趋乐避苦，这个观察是对的；边沁却错在认定苦乐为「我们的主人」。康德主张，理性也可以是主人，至少在有些时候。当理性支配意志，人就不会一味趋乐避苦。

理性与自由，人这两种能力是密不可分。整体而言，两种能力使人脱颖而出，异于一般禽兽。理性与自由把人变得不再停留于食色性也的等级。

购物选择不是真自由

要搞懂康德的道德哲学，就必须了解他的自由观。我们通常以为，自由就是行事不受阻碍，康德并不同意。他把自由定义得更严格更苛刻。

康德思路如下：人在像动物一样趋乐避苦之时，其行动并非真自由，而是成为食色爱欲之奴隶。为什么？因为在寻求欲望满足之际，人之举手投足莫不是为了某一自身外在之目的。往东是为了解饥，往西是为了消渴。

假设：我正在挑选冰淇淋口味，我该选巧克力、香草，还是酥脆咖啡太妃糖？我可能会觉得自己是在做自由选择，但我真在做的，却只是要想出哪一口味最能满足我的偏好，而这偏好根本自始就不是我自选。康德并不是说满足偏好有什么不妥。他只是指出，满足偏好并不是自由行动，而是根据一种外在决定。毕竟，我并不没做出过爱巧克力不爱香草的选择，我就是爱巧克力口味的冰淇淋。

几年前，雪碧在美国有句广告词：「服从你的渴望」（Obey your thirst）。这句广告词（无疑是无心插柳）包含了一个康德式洞见。当我拿起一罐雪碧（或百事可乐或可口可乐），这种行为是出于服从，而不是自由。我只是响应一个并非我自选的欲望。我是在服从渴望。

人的行为是来自天性还是教养，大家常常争执不下。对雪碧的渴望（或其他含糖飮料）是深植于基因还是广告诱导？在康德看来，这种辩论毫无意义。凡是受到生理决定或社会制约的行为，都不是真自由。行动要自由，就必须自主，而自主就是按照自定义法律，而不是按照天性指挥或社会习俗。

要了解康德所谓的自主（autonomy），一个方式就是与其反面做对比。康德发明一词「他律」（heteronomy）来做自主的相反。他律就是依外在决定而行事。以下是一例：丢下一颗撞球，球会落地，但球之坠落却不是一种自由动作，而是受制于自然法则，也就是地心引力。

假设我从纽约帝国大厦的顶端往下掉（或被推下）。当我往地面俯冲，没人会说我是自由的，因为我的运动受制于地心引力，就像往下掉的撞球一样。

现在，假设我掉在另一个人身上，把他撞死了。道德上我不必为这起不幸事故负责，就好像撞球掉下来打到谁的头，球在道义上也不必负责一样。我或撞球的下坠都不算是自由行动。二者都受制于万有引力。既然没有自主，道德上就没有责任。

这里，就是康德的自由观与道德观的连系点。自由不是为了达成特定目标而作出最佳手段的选择，而是自己选择目标，而这目标本身即终极目标，而非通向其他目标的手段。人可以选择目标，撞球（与多数动物）却不能。

自主VS他律

你室友问你，为什么半夜三点还不睡，还在思考失控电车道德难题。

你答：「想要在伦理课作业拿高分。」

室友问：「但是，为什么要在伦理课作业拿高分？」

「学期末想拿高分。」

「但是，为什么那么在意高不高分？」

「想进投资银行。」

「但是，为什么要进投资银行？」

「有一天想成为避险基金经理人。」

「但是，为什么要做避险基金经理人？」

「可以赚很多钱。」

「干嘛要赚很多钱？」

「赚很多钱就能常常吃龙虾，我超喜欢吃龙虾。毕竟我身为情感动物，会响应自己的感官感觉。所以我半夜还在想失控电车的难题！」

康德会说，这就是典型的他律，做一事是为了要做另一事，而做另一事又是为了另另一事，另另另下去。当行事出于他律，为的就是外在给予的目标。人成了追求目标的工具，而非追求的发动者。

康德所谓的自主就完全不同了。当行事出于自主，其依据就是自定义的法律，做一事就是为了做这件事，这件事本身就是目的。人不再是用来追求外在目的之工具。人有尊严，正是来自这种自主能力。这种能力标示了人与物之别。

对康德来说，尊重人尊严，就是把人看成目的。功利主义就是错在把人当作促进整体福祉的手段。把胖子推下天桥，把他当作挡住电车的工具，就是没把他当作目的本身来尊重。开明的功利主义者，例如弥尔，也许会拒绝推胖子下去，其考虑却是担心间接会造成长期的负面影响，例如担心大家将来不敢再使用天桥，之类的。康德却坚信这种理由大错特错。这种理由还是把胖子看成一种工具，一种物品，一种达成他人幸福的手段。留他一命，目的却不是为他，而是为了其他人将来可以安心过桥。

随之而来的问题，就是什么才算有道德。我们必须从康德特别严谨的自由观，过渡到他同样严谨的道德观。

道德的关键是动机

根据康德，行事的道德价值并不由其后果决定，而要看意图。道德的关键是动机，而且只限于某种动机。你去做正确的事，出发点必须是这事本来就该做，而不是别有用心。

康德写道：「善意之善并不在于其可造成善结果和善影响。」善意是善在其本身，不管可否开花结果。「就算此一善意完全没有实现之能力，就算使尽力气依旧一事无成……这时善意依然暧暧内含光，因为全部价值皆在其内。」

行事要具备道德上的善，「符合道德律是不够的，还必须要出于道德律。」而具有道德价值的动机，必须是出于义务。康德的意思，是不只要做对的事，还必须是为了对的理由。

当康德说只有义务动机具有道德价值，他还没指明是哪些义务，也还没讲出道德最高原则有哪些指示。康德在此只是指出，要评估某一行动的道德价值，就要评估其动机，而非其后果。

如果行动是出于义务以外的动机，如利己，此行动就没有道德价值。康德坚信，不仅利己没有道德价值，所有满足自我需求、渴望、偏好、胃口之尝试，也都没有道德价值。康德拿义务动机与这些动机做对比，并称之为「喜好动机」（motives of inclination）。他坚持，只有出于义务动机的行动才具有道德价值。

精打细算的店家

康德在《道德的形上学基础》中举了好几个例子，阐明义务与喜好之别。第一例是「识时务的店东」。一名菜鸟客户，好比说孩子，进店买面包。店东可以揩他油，故意卖得比较贵，孩子不会察觉。但店东明了，如果有人发觉他占孩子便宜，话传出去，可能会害到生意。为此他决定不揩油，面包只卖寻常价钱。这样店东虽然做对了，理由却是错的。他老实对孩子，唯一理由是保护自己商誉。其童叟无欺是出于利己，并不具道德价值。

几年前纽约市的优质商家会（Better Business Bureau）曾在《纽约时报》登过整版的募集广告，其标题「童叟无欺是上策也带来最大利润」，与康德「识时务的店东」正好古今辉映。广告文案讲得更是清楚，店家应该为了哪一种动机而童叟无欺：

童叟无欺的重要性不下于任何资产。诚实坦荡、价格公道的商家，生意一定兴隆。这是为什么我们支持优质商家。请加入我们行列，广开财路。

康德不会谴责优质商家会，提倡童叟无欺的确值得赞扬。但是为了童叟无欺而童叟无欺，与为了广开财路而童叟无欺，中间却有天大的道德差异。前者是固守原则，后者是识时务者为俊杰。康德主张，只有固守原则才符合义务动机，唯一具有道德价值的动机。

另一个当代的例子：1997年，马里兰大学为了打击作弊猖獗，要求学生签署承诺不作弊。为了吸引学生响应，签署者都可以拿到一张折扣卡，在学校附近店家可享七五折到九折之间的优惠。没人知道到底多少学生是为了披萨优惠而承诺不作弊。但是大部份人会同意，用钱买的诚信是没有道德价值的。（店家优惠能否降低作弊是一回事，道德上的问题是：「为了觊觎优惠或金钱报酬而作出的不作弊决定，是否具有道德价值？」康德会答没有。）

以上个案为康德独尊义务动机的道德观注入几分可信度。而义务动机，就是只问一件事本身该不该做，而不是为了功用便利。但以下两个例子却点出康德主张亦有其棘手处。

活着是义务

第一个例子是珍惜自我生命，这在康德眼中是一种义务。既然绝大多数人都对自我生命具有强烈喜好，这个义务就不太有其挥洒空间。人为了珍惜自我生命所做的种种小心，也就无道德内涵可言。在车内系好安全带，压低胆固醇，都只能算是审慎，不算道德。

康德承认，行动有何动机，经常很难搞清楚。他也承认，行事亦可能兼具义务与喜好两种动机。他的观点，是只有义务动机才具有道德价值，做一事是因为那件事该做，而不是图其功用、乐趣或便利。他以自杀为例，说明这一点。

大多数人活着，是因为热爱生命，而非出于义务。康德却举出一个为义务而珍惜生命的情况。他想象有个走投无路、潦倒落魄的汉子，已经万念倶灰，不再有任何生存欲望。如果这样的人竟能振作活下去，不是出于喜好而是为了义务，其生存就具有道德价值。

康德并不是说，只有潦倒落魄者才能履行生存义务。既热爱生命又以正确理由（珍惜自我生命是一种义务）活着，要做到并非不可能。生存欲望并不会动摇生存的道德价值基础，前提是人必须体认到这个义务，并在生存之际怀着这个理由。

有道德的愤世嫉俗

康德的道德观最令人难以消受的，也许就是他对助人义务的定义。有人天生热爱助人，他们有慈悲心，因助人而得到快乐。康德却认为，出于慈悲心的行善，「不论如何正确或如何温柔敦厚，」都没有道德价值。这似乎违反一般见解。助人为快乐之本不是很好吗？康德会说没错，他当然不觉得凭着慈悲心行事有何不对。他只是把助人的两种动机做出区别，一是让自己快乐，一是义务。康德坚持，只有义务动机才具有道德价值。助人为快乐之本的慈悲心「是值得称赞和鼓励，却不值得尊敬。」

那么，什么样的善行才有道德价值？康德描绘一个情境：假设这位助人为快乐之本的老兄横遭不幸，从此变得讨厌全世界所有人。他变得愤世嫉俗，不再有丝毫同情慈悲之心。但这位冷酷心肠的老兄却有办法从无动于衷抽离，向他人伸出援手。心中对助人已不存一丝喜好的他，这时助人就「纯是出于义务」。这样，他的助人就首次有了道德价值。

康德这种判断似乎有点不对劲。难道康德是要高举愤世嫉俗为道德模范？也不全然。助人为快乐之本不见得会动摇助人的道德价值。康德说法的关键，是行善应是为了行善是应该，而不是为了自己快乐。

拼字小英雄

1983年，全美少年拼字比赛在华府举行，一名十三岁男孩拿到的题目是「echolalia」这个字，字义是「回声狂」，也就是耳中听到什么话都禁不住嘴里也讲一遍。男孩拼错了，评审却没听清楚，说他拼对了，让他晋级过关。男童后来意识到自己拼错，就去找评审自首。他在晋级后虽然也是淘汰，第二天的报纸却大夸这少年是「拼字小英雄」，他的照片登上《纽约时报》。他对记者说：「评审说我有品德。」他还说，他去自首有部分动机是「不想觉得龌龊。」

我读到这句话时，不禁好奇康德会作如是想。不想觉得龌龊当然是一种喜好。如果这就是男孩说实话的动机，其行为的道德价值似乎有减损之虞。但这又好像太严苛了。这岂不是意味只有铁石心肠，才有可能做出有道德价值的举动。我不认为康德是这个意思。

如果男孩说真话的唯一理由是避免内疚，或只是不想在东窗事发之际出乖露丑，其诚实就不具道德价值。但如果他诚实是因为他知道说实话本来就是应该的，其行为不管有否带来趁心如意，都会有道德价值。只要理由是对的，趁心如意并无损道德价值。

康德眼中的助人为快乐之本亦是如此。如果助人光是为了快乐，就没有道德价值。但如果这人体认到助人是一种义务，并本着义务去助人，那么他从中得到的快乐就不会给道德扣分。

当然，在实践上，义务和喜好经常同时并存。我们往往连自己的动机都搞不清楚，遑论他人的动机。康德不否认这点。他也不是以为只有心肠冷酷、愤世嫉俗才有可能做出道德之举。他举愤世嫉俗为例，是为了把义务动机单独挑出，显露其未受同情慈悲心所掩的面目。一旦我们瞥见义务动机之真面目，便可以认出善行之道德价值是来自哪些特质，也就是道德之原则，而非道德之后果。

道德的最高原则

如果道德就是出于义务而行善，还要一点需要解答，就是义务应具备哪些条件。要知道义务的条件，对康德而言，就是要认识道德最高原则。什么是道德最高原则？这正是康德《道德的形上学基础》要回答的问题。

我们要了解康德的答案，不妨先看看他把道德、自由、理性三者串连起来的方式。康德以一系列对比（也就是二元论）来解释这三者。他有用到一些硬梆梆术语，但如果你注意到三种对比之间的平行关系，离搞懂就不远了。以下是你要记住的三种对比：

对比一（道德）：义务vs喜好

对比二（自由）：自主vs他律

对比三（理性）：定然律令vs假然律令

前面已探讨过第一种对比，义务与喜好。只有义务动机的行动才具有道德价值。现在来解释第二、三种对比。

第二种对比指的是决定意志的两种方式，自主和他律。根据康德，只有在意志是自主决定，受制于自定义定律的时候，人才是自由的。一般理解的自由就是从心所欲，不受阻碍。康德对这种自由观却猛猛将了一军：如果你的欲望一开始就不是自己的自由选择，你凭什么在从心所欲之际认定自己是自由的？康德以自主与他律之间的对比，提出他的质疑。

当意志是他律决定，决定是发生在自我之外。但是棘手的问题来了：如果自由不仅止于从心所欲，自由怎有可能？人的一举一动不都出于某种欲望喜好吗？欲望喜好不都有外在影响的决定吗？

康德的回答一点也不简单明了：「自然一切运作皆依定律，」例如自然定律、物理定律、因果定律。人类亦然，毕竟人也是自然生物，并不能免于自然定律。

但是，如果人有能力自由，就有能力在行动时遵循他种定律，也就是物理之外的定律。康德主张，一切行动莫不遵循某种定律。如果人的行动只遵循物理定律，人就与撞球没有两样。因此，如果人能自由，就一定有能力在行动时不遵循外在强制的定律，而遵循自定义的定律。但是，自定义的定律要来自哪里？

康德回答：来自理性。人不仅是情感动物，不仅受制于苦乐之感，也是理性动物，具有理性的能力。如果理性决定意志，意志就能成为一股选择力量，独立于自然或喜好之外。（请注意：康德并不是说理性永远支配意志，他只说，只要人能自由，行动能够依据自定义定律，理性支配意志就是一种必然。）

当然，康德并不是第一位提出「人有理性能力」的哲学家。但他的理性观就像他的道德观与自由观，定义也特别严谨。对于功利派在内的实证主义者，理性只有工具性。理性让人找到追求某些目的之手段，这些目的并不由理性提供。霍布斯称理性为「欲望的探子」（scout for the desires）。休谟则称理性为「激情的奴隶」（slave of the passions）。

功利主义者认为人类有理性能力，但只限于工具性的理性。在功利主义者心目中，理性的作用并不在于决定要追求哪些目的；理性的工作是要弄清楚如何藉由满足人刚好有的欲望，做到功利最大化。

康德却不接受理性的次等地位。对他来说，理性不仅是激情的奴隶。如果这就是理性的全部，康德说，人还不如靠本能算了。

康德心目中的理性，也就是实践理性，涉及道德的理性，并非工具性那种，而是「纯粹实践理性，其制订定律是先验的（编按：a priori并非基于经验或实证），亦无关任何实证目的。」

定然律令vs假然律令

理性如何能办到？康德把理性指挥意志的方式分成两种，称之为两种律令（imperative）。其中「假然律令」（hypothetical imperative又译假言令式）是比较寻常的一种。

假然律令运用的是工具性理性：欲X则Y。想要商誉卓著，就童叟无欺。

康德拿「定然律令」（categorical imperative）与「假然律令」做对比，假然律令是有条件的，定然律令则无条件。康德写道：「如果一行动之所以是善行，只为了它能成全另一行动，其律令即是假然。如果一行动之善是善在本身，是意志遵询理性之所必然，其律令即是定然。」「定然」一词听起来硬梆梆，却与一般理解相差不远。康德之「定然」就是无条件的意思。例如，当一政治人物对涉弊指控提出「定然」（categorical）否认，这否认就不仅是被强调而已，而且还无条件，没如果也没例外。同理，「定然」义务或「定然」权利也是不管任何状况都存在的义务或权利。

就康德而言，定然律令是绝对要遵循的，不牵涉也不依附任何其他目的。「它不关注行动之目的及其可能结果，只关注行动的形式及其依循原则。行动之善是存在于心态，无关后果。」康德认为，只有定然律令才有道德。

平行的三种对比，其间的关联在此浮现。要自由，也就是自主，行动就不能受制于假然律令，而必须是定然律令。

这样还是有一个大问题：定然律令到底是什么？定然律令要我们做的是什么？康德说，要回答这个问题，可以从以下观念着手：「一种本身就是无上命令，又不带其他动机的可实践定律。」也就是要想出一种定律，让身为理性动物的所有人不问目的，皆能遵循。好了，定然律令到底是什么？

康德给定然律令提出了几种版本或形式，他认为是同一件事。

定然律令一：放诸四海皆然

定然律令的第一个版本，康德称之为「普世定律公式」：「只把你认为应该成为普世定律的准则，当作你的行动准则。」康德所谓的「准则」（maxim），是赋予行动背后理由的规范或原则。康德等于是在说，行事应该只依据放诸四海皆无矛盾的原则。这个测试无疑很抽象，要搞清楚康德的意思，不妨考虑一个具体道德问题：明知做不到还信口开河，有没可能并不算错？

假设我迫切需要钱，伸手找你借。我知道得很清楚，短期没法还。为了借到钱而佯称一定马上还，等于是做出明知做不到的承诺，这在道德上是允许的吗？假承诺符合定然律令吗？康德说不，显然不。要看出假承诺之何以不符合定然律令，就是在行动之前把背后准则放诸普世看看。

这个案例中的准则是什么？类似以下：「凡是有人亟需用钱，就应跟人借，并承诺还钱，尽管自知还不了。」康德说，如果把准则放诸普世看看，并同时把它付诸行动，就会发现有矛盾：如果人人需钱孔急时都做假承诺，从此就不会有任何人再相信这种承诺。事实上，连承诺这种东西都不会再有。普世皆做假承诺，整个守诺机制都会动摇。到时凭着承诺去跟人借钱就会变成不管用，甚至不合理。由此可知，假承诺在道德上是错的，不符合定然律令。

有些人认为，康德为定然律令给的这个版本很没说服力。「普世定律公式」有点像陈腔滥调，大人在骂小孩插队插嘴时常挂嘴边的那种：「大家都像你怎么办？」如果人人都说谎，就没人的话可信，大家都变惨。如果这是康德的意思，他到头来还是不脱后果论，他并不是在原则上反对假承诺，而是为了它可能的坏影响、坏后果。

以这一点来抨击康德的，正是堂堂大思想家弥尔。但弥尔却误解了康德。对康德来说，看看我能否把行动准则放诸普世并继续行动，并不是为了猜测可能后果，而是为了考验我的准则是否符合定然律令。假承诺并不是错在于普及起来会破坏社会信任（尽管很有可能），而是错在我做假承诺时，把自己的需求欲望（要钱）抬高到他人的需求欲望之上。放诸普世的考验指向一个掷地有声的道德主张。它让人明辨自己眼前的行动是否置自身利害祸福于他人之上。

定然律令二：把人当作目的

定然律令的道德力量在康德给的第二种版本中变得更加清晰，也就是「人即目的公式」。康德讲解如下：道德律不可以建立在任何特殊利益、用意、目的之上，不然道德律就只会属于怀抱该目的、利益的那些人。「但假设有一样东西，其存在本身即具有绝对价值，」其本身即是目的。「那么从它自身，仅仅它自身，就可以建立起一个可能的定然律令。」

到底什么才可能具有绝对价值，本身即目的？康德答：人。「我说人就是目的，所有理性动物亦然，不是此意志或彼意志可任意差遣的手段。」康德提醒我们，这是人与物之间的根本差异。人是理性动物，人不只具有相对价值。如果世上有什么东西具有绝对价值或内在价值，那就是人。也就是说，理性动物具有尊严。

这条思路把康德带到定然律令的第二种版本：「待人之道，不管对你自己还是对别人，就是绝不可把人当作手段，永远把人当作目的。」这就是「人即目的公式」。

再想想假承诺的案例。定然律令的第二种版本让我们从另一角度，明了假承诺到底错在哪里。当我明知办不到还说会还你钱，我是在玩弄你。我利用你做解决我财务问题的手段，而没把你当成目的，本身即值得尊重。

再来谈自杀。康德道德观有一点很有意思，杀人和自杀都违反定然律令，而且理由一样。我们通常认为杀人和自杀具有截然不同的道德层次。杀人是剥夺他人生命，违反他人意志，自杀则是当事人自己的选择。但是康德的人即目的观，却把杀人与自杀一视同仁。杀人是为了利己而取人性命，就跟抢银行、政治夺权、找人泄愤一样，都是把受害人当手段，没有把他人当作目的来尊重。这就是为什么杀人违反定然律令。

对康德而言，自杀之违反定然律令也是同理。结束生命以求解脱，是把自己当作免除痛苦的手段。但康德却提醒我们，人不是物，「不可被当成手段。」我并不比他人更有权利处置我身所系的人性人格。就康德看来，自杀之错与杀人之错并无不同。两者皆把人当物，不把人当作目的来尊重。

自杀之例可以看出康德道德观的一明显特色：尊重人是一种义务。对康德来说，自重和尊重人都是基于同一原则。尊重是我们对人的应尽义务，只因为人是理性动物，是人性人格的载负者，哪个人则无关紧要。

尊重不同于其他情感。爱、同情、团结心、认同感，这些都是把我向小撮人拉近的道德情感。但是人的尊严应该得到尊重，理由却与对象无关。康德的尊重不同于爱，也不像同情，不像团结心也不像认同感。关注他人的其他理由都是看对象。我们爱配偶与家人，同情我们可以认同的对象，对朋友和袍泽感到团结心。

但康德式的尊重，却是对人之为人的尊重，是为了人人皆有且无异的理性能力。因此，违反尊重的对象不管是自己还是他人，都一样不可取。这也是为什么，康德的尊重原则可以导向人权普世价值。对康德来说，正义就必须维护所有人的人权，不论远近亲疏，只因为他是人，有理性，他就值得尊重。

道德与自由

现在可以看出康德为道德与自由之间所设想的连结。道德是出于义务的行动，是为了道德律。道德律则由定然律令所构成，其原则是人人都应得到尊重，人人皆应被当作目的。唯有符合定然律令的行动才算自由行动。若是符合假然律令，这行动为的就是某种来自外在的利益或目的。这时我就没有真自由，意志取决并不在我，而在外力，这外力也许是情势使然，也许是我刚好拥有的需求欲望。

要逃过自然和环境的支配，唯有凭自主，唯有遵循我的自定义定律。这定律必须全不受我的需求欲望所限制。因此，康德严谨的道德观和自由观彼此息息相关。自由即自主，道德即符合定然律令，两者是一体两面。

康德会对功利主义发出严厉批判，出发点就是这样的道德观和自由观。把道德建立在特定利益或欲望（幸福或功利）之上，注定会功亏一篑。「这样发现的一定不是义务，而是为特定利益而行动的必要。」任何利益基础的原则，「必然是有条件的原则，不可能作为道德定律。」

四个问题

康德的道德哲学虽然掷地有声引人入胜，却不好懂，特别在初接触时。你读到这里，也许已想到几个疑问。以下四个问题特别重要。

问题一：康德的定然律令要求我们尊重人人，把人人都当作目的。这不是有点像「黄金规则」吗？（编按：许多古代哲人、宗教家都讲过：「己之所欲，亦施于人。」这句话到了十七世纪就有了「黄金规则」之称。）

回答：不像。「黄金规则」全凭「人之所欲」而定，而人所欲为何却是看情况。定然律令则是要求我们从情况抽出，尊重人之为理性动物，不管他在特定情况下所欲为何。

假设你得知哥哥死于车祸。母亲年老体弱，住在疗养院中，问你哥哥的状况。你进退维谷，不知该告诉她真相，还是不要让她又惊又痛。怎么办才对？黄金规则会问：「你遇到类似情况，会希望别人怎么跟你讲？」答案当然是看情况。有人会在脆弱时刻不想知道残酷事实，有人会再怎么惨的真相也想知道。你可能会得出结论，如果是你处于令堂的情况，你不想知道真相。

但是，对于康德，问「如果我遇到类似情况」就错了。重点不是你（或令堂）在这种情况会怎么想，重点是把人当作理性动物一样来对待，给人尊重。这个案例中，慈悲心与康德式尊重可能指向不同方向。从定然律令的角度，关心母亲感受而欺瞒她，也可以说是利用她做舒坦她本人心情的手段，并没当她是理性动物来尊重。

问题二：康德似乎认为，恪守义务与自主行动是同一件事。但是怎么可能呢？行事符合义务就是遵守定律的意思。屈从定律与自由怎能相提并论？

回答：义务与自主只有在一种情况下可以相提并论，在我有义务服从的定律是由我自定义的情况下。我身为自由人的尊严，并不来自我对道德律的服从，而是来自于「此道德律（是出自我之手笔）……我对它的服从也必须基于此一条件。」遵守定然律令，就是遵守自选的法律。「人有能力制订普世定律，这正是人的尊严所在，虽然也只有在他愿意服膺自定义定律的情况下。」

问题三：如果自主就是行事符合自定义定律，要如何保证人人都会选择相同的道德律？如果定然律令出自我的意志，难道不会人人都想出不同的定然律令？康德似乎以为人人都会接受相同的定然律令。但是他怎能确定大家不会脑袋不同，因此想出各式各样不同的定然律令？

回答：在决定道德律之时，我们的身份不是你或我，而是身为一理性动物，身为康德所谓「纯粹实践理性」的参与者。因此千万别以为道德律是取决于个人。当然，如果从特殊利益、欲望、目的出发，大家会想出形形色色各种原则，但无一会是道德原则，只会是识时务原则。只要我们行使的是纯粹实践理性，便能从特殊利益抽离。也就是说，人人行使纯粹实践理性都会得到同样结论，都会达成单一（普世）定然律令。「因此，自由意志与道德律下的意志是一体两面。」

问题四：康德主张，如果道德不仅仅是识时务的计算，其形式必然是定然律令。但是要怎么知道，道德可以独立于权谋利益之外？我们有办法确定，我真的有办法凭自由意志去自主行动吗？如果有一天，科学家发现（例如透过脑扫瞄或认知科学）人根本没有自由意志，康德的道德哲学是不是就完了？

回答：意志自由不是科学可以证明或反证的，道德也不是。没错，人居于自然领域，人的所作所为都有物理学或生物学上的说法。举手投票，这个动作都可以用肌肉、神经元、突触、细胞这些字眼去解释。但它也可以用思想、信仰等等字眼来解释。康德说，我们非得从这两种不同立足点去认识自我不可，一是物理学、生物学的实证领域，一是人类自由行动力的「理智」领域。

为了更回答得完整，我需要把两种立足点讲得再多一点。这是了解人类行动力及其背后定律的两种不同角度。康德对两种立足点介绍如下：

理性动物……看自己并了解自己一切行动背后的定律，是凭着两种观点。首先，他可以当自己是感官世界的一员，受自然定律所摆布（他律）；第二，只要是理智世界的一员，其行动背后的定律就独立于自然之外，不受经验影响，纯粹基于理性。

这两种观点延续前三种对比，形成第四种对比：

对比一（道德）：义务VS喜好

对比二（自由）：自主VS他律

对比三（理性）：定然律令VS假然律令

对比四（立足点）：理智领域VS感官领域

身为自然动物，我属于感官世界，行动受制于自然定律与因果定律。这是物理学、生物学、神经科学可以描述的人类行为面向。身为理性动物，居处于理智世界，我在这里独立于自然定律之外，有能力自主，行事可以依据自定义定律。

康德认为，只有在第二种（理智）立足点，我才能自认自由，「不受感官世界之肇因所摆布（这必然始终归因于理性），就是自由。」

如果我只是经验动物，就不具自由的能力。意志每有发挥，势必受制于某种利益或欲望。所有的选择都是他律，都是为了追求某种目的。意志无法成为初始因，只是某种前因之果，只是某一冲动或喜好的手段。

只要我们自认自由，就不可当自己只是个经验动物。「自认自由，就等于是变成理智世界之一员，也等于是承认意志之自主性及其后果，也就是道德。」

因此，回到定然律令怎么可能的问题，答案是只因为「自由这个观念把我变成理智世界的一员。」我可以自由行动，为自己所作所为负道德责任，也要求他人对所作所为负责，这种观念让我们必须从这个角度看自己，从行动者的角度，而非客体（物）的角度。如果你真的想抗拒这套说法，你想要主张人的自由和道德责任全是子虚乌有，康德说法并不能证明你错。但是，若不对道德和自由抱持某种概念，想要了解自我与人生，就算不是不可能，也会难如登天。康德认为，任何这类观念，都一定会把我们放在两种立足点，即行动者与客体（物）的立足点。一旦看清这一点就会明白，为什么科学对自由的可能性是既不能证明也不能反证。

记牢，康德承认，人不仅是理性动物，人亦不只是居处于理智世界。如果人只是理性动物，不受自然定律和生理需求摆布，那么所有行动就都「必然符合意志的自主性。」因为人是同时立足两种领域，需求领域与自由领域，在人的所作所为与正确作为之间，在现状与理想之间，永远存着可能落差。

同一个道理的另一套说法，是道德不是靠实证经验。道德与世界总保持一定距离。它给世界判是非。科学徒具解释力和洞见，却不能触及道德问题，因为科学只在感官领域中运作。

康德写道：「要强辩自由不存在，最深奥的哲学与最寻常的人类理性都同样办不到。」康德也许还可以补充，无论神经科学怎么精进也办不到。科学可以研究自然，可以探求经验世界，却不能回答道德问题，也不能反证自由意志。因为道德和自由并非经验领域概念。我们不能证明道德和自由存在，但也不能在不假设它存在的状况下去理解道德生活。

性、谎言与政治

要探讨康德的道德哲学，一种方式是看他本人如何把自家学说做具体应用。我会举三个领域为例：性、谎言、政治。哲学家本人经常不是应用自家学说的最佳权威。但是康德自己想出来的应用却很有意思，也可以让我们对他整个哲学有进一步了解。

一夜情

康德的性观念既传统又保守。他反对所有的婚外性行为。他的性观念是否完全出自其道德体系没那么重要，重要的是其背后理念：人既没有自我拥有权，也不能拿自我随意处置。他反对露水缘（泛指所有婚外性行为），不管怎么两厢情愿他都反对，理由是它对双方都是一种降格，一种物化。婚外性行为是不对的，康德认为，因为其宗旨是性欲之满足，而非对伴侣人身人格之尊重。在一篇学生课堂笔记整理成的文章〈对身体应尽之责，关于性冲动〉中，他说：

一男对一女有情欲，并非针对彼女之为人，而是针对彼女之为女性：彼女之为人并非此男之关切所在：彼女之床笫风流方为此男之情欲所钟。

即使露水缘让双方都心满意足，「双方都侮辱到另一方的人性。双方都把人身人格当作性欲和喜好的满足手段。」（康德认为婚姻可以升华性行为，让性交超越肉体满足的层次，并与人格尊严产生连结，理由且稍后讨论。）

谈到性交易是否道德，康德问，在什么条件下，人类性功能的发挥才符合道德。他的回答与其他情况一样，也是不能把他人或自己当作客体（物）。自我不是我们可以随意处置的。康德完全反对自由至上主义的我身我命归我有，他坚持，人并没有自我拥有权。人必须被当成目的，不是手段，这种道德要求限制了我对我身与自我的对待方式。「人不能处置自我，因为人不是物，不是自己的财产。」

有关性道德的当代辩论，高举性自主权的一派主张，个人要拿自己身体干啥，其选择应在个人。这却不是康德心目中的自主。康德的自主观有一点矛盾，就是这种自主反而限制了人的自处方式。原来，康德的自主是就是受制于自定义定律，也就是定然律令。而定然律令又要求我必须把所有人（包括我自己）当作目的来尊重，不可当作手段。所以，对康德来说，自主就必须尊重自我，不可将自我物化（客体化）。我们不能拿自己的身体高兴怎样就怎样。

康德的年代并没有肾脏买卖，却有牙齿买卖，富人为了植牙，会向穷人买牙齿。（十八世纪英国的讽刺画家罗兰森（Thomas Rowlandson）就有《牙齿移植》一作，画面中的外科医生正在给一名烟囱清扫工拔牙，阔太太则在旁等植牙。）康德认为这种牙齿买卖侵犯到人格尊严。个人「无权出售肢体，连牙齿也不行。」这是把自我当作客体（物），当作手段，当作获利工具。

康德反对卖淫，理由也相同。「为谋利而将己身提供他人做满足性欲之用，让自己沦为被需求之客体（物），等于是把自己变成一种满足胃口的东西，好比牛排可用来饱饥。」人「无资格为谋利而把自己当作东西，卖给他人做性满足之用。」这样是把人当作东西，当作可用之物。「背后的道德原则：人不是自己的财产，不能拿自己身体随兴使用。」

康德反对卖淫和露水缘的理由，把他心目中的自主（理性动物的自由意志）与个人同意权二者之间变得泾渭分明。我们透过意志行使而得的道德律，要求我们绝不可把人（包含自己与他人）当作手段，而必须当成目的。虽然这种要求的依据是自主，却不允许你情我愿成年人之间的某些行为，即违背尊严与自重的那种行为。

康德的结论，是唯有婚姻可以让性行为不至沦为「贬低人格」。只有两个人把完整自我交给彼此，而不是仅交出性功能之用途，这种性行为才不会把人物化。只有夫妻分享彼此「整个人，身与心，不论祸福，在人生的每一层面」，这种性行为才能实现「人与人之间的结合」。康德没说每一婚姻都能实现这种结合。他认为婚外不可能有这种结合，婚外性关系只纯为满足性欲，这点他也许有错。但他的性观念却凸显了当代辩论经常混为一谈的两种理念：一是无拘束的同意权，一是对自主与人格尊严的尊重。

向儿手说谎

康德强烈反对说谎。在《道德的形上学基础》一书中，说谎是不道德之举的头号显例。但是，假设你有个朋友藏身你家，有凶手找他找到你家门前。你对凶手说谎难道不对吗？康德说，不对。说真话是不管任何后果都应尽的一种义务。

与康德同时的法国哲学家班杰明·贡斯当（Benjamin Constant，1767-1830年），对康德的这种不妥协很有意见。贡斯当主张，说真话的义务只适用于对方值得你说真话的情况下，凶手当然不值得。康德却回复，对凶手说谎不对，不是因为谎言有伤到凶手，而是说谎违反了正义原则：「说真话是人对所有人的应尽义务，无论这么做会给说话者本人或其他人带来什么不利。」

诚然，为凶杀提供助力的确是一大「不利」。但请记住，对康德而言，道德不是看后果，而是看原则。你不能控制自己行为（在本案是说实话）的后果，因为后果如何还要看状况。也许就你所知，朋友已经赶在凶手到来之前从后门溜之大吉。但是康德说，必须说真话并不是为了凶手有权了解真相，也不是为了说谎会伤到凶手什么，而是为了天底下所有谎言「都会败坏到正义之本源……因此，永远说真话是一种神圣且无条件必须服从之理性定律，没有权宜之计。」

这似乎是个不太对劲又极端的立场。我们在道义上不可能有义务跟纳粹讲安妮·法兰克及全家正藏在阁楼上吧。康德坚持向门外凶手说真话，看来不是定然律令的错用，就是正好证明它很蠢。

康德的论点尽管听起来很离谱，我却想替它辩护几句。虽然我的辩护和康德自己的不一样，却符合他的哲学精神，也许能帮他做些澄清。

想象一下凶手就在门口的困境，这时你朋友就躲在你家衣柜。你当然不要助凶手一臂之力，这是确定的。你不想说出有助于凶手找到你朋友的任何话。问题是：要怎么说？你有两个选择，一是睁眼说瞎话：「她不在我这里。」二是说出有误导效果的真话：「一小时前，我在另一个街头看到她，在杂货店里。」

从康德的观点，第二种说法在道德上是允许的，第一种则不行。你可能会觉得吹毛求疵。在道德上，误导的技术性真话的与睁眼说瞎话有什么区别？两种情况中，你都希望误导凶手去以为说朋友没藏在你家。

康德却认为，两者区别可大了。想想「白色谎言」，我们有时为了礼貌或顾及对方感受而说的小小言不由衷。假设朋友送你礼物，你打开发现是条难看的领带，你绝不可能打在脖子上。你能说什么？可能是一句「好好看呦！」这是白色谎言。或者：「你太客气了！」或「我从没见过这种领带呢，谢谢。」这种话跟白色谎言一样，也会让朋友误以为你喜欢，但却不失是真话。

康德会反对白色谎言，因为它是为了看后果而要道德定律破例。顾及对方的感受当然是个值得嘉许的目的，但要追求这种目的，其方式却必须符合定然律令，而定然律令的必要条件就是我们愿意把原则放诸普世。如果一看到目的很棒就破例，这个道德律就不算定然了。相形之下，误导而不失真的话就不会对定然律令造成同样威胁。事实上，康德自己遭遇类似困境时，就曾把这种差别派上用场。

克林顿偷腥

康德与贡斯当打笔仗的几年前，曾惹毛过普鲁士王腓特烈·威廉二世。国王及其文字审查官认为康德的宗教著作毁谤基督教，要求他保证不再对宗教发表任何意见。康德回以措辞谨慎的声明：「身为陛下的忠实子民，未来本人将停止一切有关宗教的演讲或论述。」

康德知道，他写这些话时，王上已经日薄西山。几年后国王驾崩，康德就自认不必再受约束，因为他的保证有个前提：「身为陛下的忠实子民」。他后来解释，当初他的选词用字「可是小心翼翼，为了不想失去自由到永远，只想限定于先王有生之年。」如此高招搪塞，这位普鲁士的诚正楷模不说谎而成功误导了文字审查官。

钻牛角尖吗？或许。但在睁眼说瞎话与巧妙搪塞之间，其区别好像真的具有某种道德意义。想想美国前总统克林顿。几十年来的美国政治人物没有比他措辞更小心，比他更擅于巧妙否认了。第一次选总统时，有人问他是否嗑过药，克林顿答说，他从未违反过美国或本州岛的禁毒法律。他后来承认，在英国牛津念研究所时吸过大麻。

克林顿这种否认最令人拍案叫绝的一次，是为了回应他在白宫中曾与二十二岁实习生鲁文斯基有染的报导：「我想在此告诉美国人民，我要你们听我说……我和那个女人鲁文斯基女士并没有性关系。」

后来真相浮现，克林顿与鲁文斯基确实有性接触，丑闻启动了弹劾程序。在弹劾听证会上，共和党众议员英格利斯（Bob Inglis，南卡州选出）与克林顿的律师克雷格（Gregory Craig）争论，总统否认「性关系」是不是说谦：

众议员：克雷格先生，当他说「我和那个女人并没有性交（sex）」算不算向美国人民说谎？他说谎了吗？

律师：他一定有误导和欺瞒……

众议员：等一下，你说，他有没有说谎？

律师：对美国人民他是有误导，没有当下说出真相。

众议员：好好，我想你应该不至于要倚靠法理或技术操作来掩盖简单的道德真相。总统个人是有坚持过这一点的。当他说「我和那个女人并没有性交」，这样算不算是向美国人民说谎？

律师：他不相信他有说谎，因为那样的方式，呃，请让我解释，众议员，让我解释。

众议员：他不相信他有撒谎吗？

律师：没错，他不相信他有说谎，因为他心目中的性交就是字典定义那种。你也许不同意他的定义，但在他心目中，他的定义并不是……

众议员：好好好，我明白这种论点。

律师：OK。

众议员：这实在太不可思议了，你就坐在我们大家面前，你把总统所有的道歉都收回去了。

律师：我没有。

众议员：你把总统的道歉都收回去了，不是吗？

律师：没有，我没有。

众议员：因为你可以举出许多不同主张，结果你竟然回到总统没和她性交那种主张。口交不是真性交，这就是你今天在这里要告诉我们大家的吗，他和鲁文斯基没有性交？

律师：他对美国人民说的是，他和她并没有性关系。我明白你不喜欢这种说法，众议员，因为那样，你会认为是技术性辩护或钻牛角尖搪塞过去。但是，性关系在所有字典中都具有某种定义，他与鲁文斯基并没有那种符合定义的性接触……因此，他有没欺瞒美国人民？有的。他有没做错？有的。是否应该被谴责？应该。

总统的律师承认，克林顿本人也早已承认，总统与实习生的关系是不对的，不恰当，应当受谴责，总统的声明也有「误导和欺瞒」民众。律师唯一拒绝承认的，是总统有说谎。

这个否认到底有什么关系？解释不可能是在法理，不可能是说，若克林顿被抓到是在宣誓证词中或在法庭上说谎，就可以被控伪证罪。他发表「没有性关系」的声明前并没宣誓，那是针对美国大众的电视讲话。然而，共和党质问者还有帮克林顿辩护的律师都认为，克林顿到底是说谎，还是仅止于误导欺瞒，其差别是天大地大。双方为了「他有没有说谎」卯起精神一来一往，等于是在支持康德在谎言和不失真的误导之间所看到的是非之别。

但是，这种是非之别是差别在哪里？二者的用意可说完全一样。不管是对门口的凶手说谎，还是以高明的搪塞之辞打发他，用意都是要误导他，要他以为朋友没藏在我家。而康德的道德理论不是最重视用意，也就是动机吗？

我想出的差别如下：高明搪塞是向说真话之义务的一种示敬，睁眼说瞎话则不是。任何人在撒个小谎就能了事之际，不厌其烦去炮制出技术上不算谎言的误导之辞，都是在向道德律表达敬重，不管是多么迂回的敬重。

符合事实的误导之辞有两个动机，不是一个。对凶手说谎的动机只有一个，就是不想让朋友受害。但如果告诉凶手，刚刚在杂货店看到朋友，我就有两种动机，一是保护朋友，一是坚守说真话的义务。我在两种情况都在追求值得嘉许的目标，就是保护朋友。但是只有在第二种情况，我才是以符合义务动机的方式在实现目标。

有人可能会反对符合事实的误导之辞，说它跟谎言一样，放诸普世也一定会产生矛盾。但是，二者之放诸普世却有以下差别：面对门口的凶手或尴尬的性丑闻时，如果人人都撒谎，就不会再有人相信类似的声明，等于把这种声明全变成没用。符合事实的误导之辞却不同。如果人人在危险或尴尬场面都小心巧言搪塞过去，大家不见得就不再相信这种言词。反之，大家只会学律师把耳朵放尖，听得字字仔细。当年，美国的媒体与人民一旦对措辞谨慎的克林顿式否认变熟悉，在听他讲话时就耳朵变很尖。

康德并不是说，与其没人相信政客说什么，还不如大家把政客的否认之辞听得字斟句酌。这也会是后果论。康德的重点只是，符合事实的误导之辞并不会以同样方式，像睁眼说瞎话那样地胁迫听者或玩弄听者。总有细心听者能听出弦外之音。

因此，我可以得出一个合理结论：在康德的道德理论中，符合事实的误导之辞，对门口凶手、普鲁士的文字审查官、调查性丑闻的特别检察官，在道德上具有睁眼说瞎话所没有的可接受度。你也许会觉得我为了从离谱立场把康德救出，有点强说辞。对门口凶手撒谎是不义，这种主张到头来可能根本无法辩护。但是，睁眼说瞎话和符合事实的误导之辞两者间的泾渭之别，却直指康德道德论的精髓。同时它也凸显出克林顿和这位一板一眼的哥尼斯堡道学家之间，竟然有个出人意表的相似之处。

想象的社会契约

康德有一点与亚里士多德、边沁、弥尔不同，就是他在政治理论上并没有写过大书，只有几篇文章。然而，其伦理学论著所传达的道德观和自由观，却在正义上面意义非凡。虽然康德对延伸意义没多着墨，他所倾向的政治理论却是对功利主义的驳斥，与基于社会契约的正义论才比较契合。

首先，康德反对功利主义，不仅是反对它作个人道德基础，也反对它作法律基础。在他看来，正义政体应该旨在为个人自由与他人自由之间寻求和谐，而不在功利最大化。功利「是任何状况皆万万不可干预」基本人权界定的。既然人人在「幸福的实证目的及其内涵」上面是看法不同，功利不能成为正义和权利的基础。为什么不能？因为把权利建立在功利上，社会就必须肯定或赞同某一种幸福观，而排斥别种。把政体建立在某种（例如多数人那种）幸福观上面，就会把某些人的价值观强加在别人头上。这种政体没办法做到尊重人人追求自我目标的权利。

康德在〈论俗语「理论或许为真，实际却不可行」〉一文中写道：「没人可以强迫我幸福地去配合他人的福祉观，人人皆可凭自认合适的方式去追求幸福，只要不侵犯到他人的自由」。

康德政治理论第二个特点，就是其正义和权利是来自社会契约，但是这个社会契约又有个费解的独特之处。早期的契约论者如洛克曾主张过，具有合法性的政府是来自一份社会契约，也就是男男女女曾于某一时大家讲好一些原则，来治理全民的集体生活。

康德的社会契约却很不一样。在他眼中，具有合法性的政府也必须建立在原始契约之上，「却绝无必要假设此契约为实际存在，因为那是不可能的。」康德主张，这个原始契约并非实存，而纯属想象。

为什么正义政体应来自想象的契约，而非实存的契约？有个实际原因：要证明国史上某个久远年代曾经讲好一个社会契约，这根本很难。第二个原因则是哲学上的：道德原则不可能只来自实证的事实。正如道德律不能建立在个人的利益欲望之上，正义原则也不能建立在社群的利益欲望之上。过去曾有某一群人讲好一种政体，这一事实并不足以构成该政体的正义。

哪一种想象的契约才会没有这个问题？康德在〈论俗语〉只称之为「一种理性的理念，虽只是理念，实践起来却具有无庸置疑的真实性，因为它可以迫使立法者只能立出仿佛出自全民意志之法律，」并要求每一公民「仿佛曾亲身同意」这些法律一般地予以遵守。康德结论道，这个想象的集体同意「正可以考验所有法律之正不正义。」

想象的契约有何样貌，衍生出的正义原则又有何内涵，康德则没多着墨。要过将近两个世纪，才会由美国的罗尔斯来回答这些问题。

第6章 为底层争平等 / 罗尔斯的自由主义

我们大多数人都没有签过什么社会契约。在美国，如果不算公职人员，只有归化公民才有同意过要遵守宪法，也就是移民在入籍时必须念的效忠誓词。其他美国人则从来没有被规定过，或被要求过要表示同意。这样，人民凭什么有义务要遵守法律？又凭什么能说，政府是立基于人民的同意？

洛克在《政府第二论》中说，人民给过默然同意。凡享受政府之益处的人民，即使只是上公路，就是心照不宣地承认法律，并受其约束。但是默然同意却是真同意的苍白版。很难想象只是路过城镇，就在道德上具有等同于批准宪法的意义。

康德则诉诸假想的同意。法律制定得仿佛经过全民同意，就有正当性。然而，这也是一种令人费解的替代方式。假想同意怎能具备等于真同意的道德意义？

美国政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls，1921-2002年）提出一个睿智的答案。他在《正义论》（1971年）一书中主张，思考正义的方式就是问：在平等的初始状况，大家会同意哪些原则？

罗尔斯思路如下：假设大家聚集起来写一份社会契约，也就是集体生活的规范原则，大家会讲出什么样的原则？身份各异的人人可能很难看法一致。不同的人青睐不同的原则，反映出行行色色的利益、信条、信仰、地位。有些人富，有些人穷，有些人有权有势，人脉好，其他人则不然。有些人属于肤色、种族、宗教上的少数，其他人不是。大家可能妥协，但这妥协却可能反映出一部份人的谈判优势。没有理由认定这样产生的社会契约会符合正义。

现在来做个思想实验：假设大家聚集起来选原则时，都还不知道自己将来在人海中会浮沉出什么结果。想象大家是在「无知之幕」之后做选择，大家在幕后暂时不知自己是谁。不知自己的阶级、性别、种族、肤色、政治见解、宗教信仰，也不知自己的优缺点、健康状况，是博硕士还是高中没毕业，来自融洽家庭或破碎家庭。如果大家都对这些一无所知，就等于是在平等的初始状况做选择。既然没人具有谈判优势，这样讲好的原则就会符合正义。

这就是罗尔斯理想中的社会契约，在平等的初始状况所达成的假想协议。罗尔斯要我们自问，身为理性的自利者，在这种状况下会怎么选。他并不假设人在现实中只凭自利行事，他只是假想大家都暂把道德和宗教信仰搁一边，只为了这个思想实验。大家会选出什么样的原则？

首先，罗尔斯认为大家不会选出功利主义。隔着「无知之幕」，大家都会想：「搞不好我会沦为受压迫的少数。」

没有人愿意试胆去做丢向狮口取乐群众的基督徒。大家也不会选出全然放任的自由至上主义，市场中赚多少就放口袋多少的原则没有办法让大家接受。大家会想：「我可能成为比尔盖茨，但也可能无家可归。所以，我还是别选一个可能让我潦倒无助的制度。」

罗尔斯相信，这个假想契约会衍生出两种正义原则。第一种会赋予全民人人平等的基本自由，如言论自由、宗教自由。这个原则会比任何社会功利、全民福址的考虑都更优先。第二种则是有关社会经济上的平等。虽然不必收入平均，不必达到均贫富，它所允许的不平等却只限于有办法让社会最底层往上进取的那种。

在假想的社会契约中，缔约各方是否真会选出罗尔斯说的这些原则，这一点是众说纷纭。待会儿本章就会讨论到，为什么罗尔斯想出的是这两种原则。但在那之前，不妨先想另一个问题：罗尔斯的「无知之幕」思想实验是思考正义的正确方式吗？正义原则怎可能来自实际从未发生的协议呢？

契约的道义极限

要看到罗尔斯假想契约的价值，不妨先注意一下实际契约的道义极限。我们有时以为，当两人达成协议，其条件想必是公平的。换句话说，我们假设契约本身就是内容条件的合理化。但实际并非如此，至少合约本身并不足以使内容合理。实际契约并非自给自足的道德工具。你我达成协议，单凭这个事实并不足以构成公平。任何实际契约都可以被检视：「双方同意的内容算公平吗？」回答时不能只看协议本身，还需要独立的公平标准。

标准从何而来？你可能会以为是来自一个更大更早的契约，宪法之类的。但是，宪法就跟其他协议一样，也存在相同的难题。事实上，人民的批准不能证明宪法条文的公正。想想1787年的美国宪法，尽管优点很多，却承认蓄奴制，这个缺陷一直存续到南北战争结束。宪法经过批准，先是由费城的制宪代表，再由联邦各州，这个事实并不足以构成条文的正义。

有人或许会说，美国宪法的缺陷应该要归因于其同意过程中的一个错误。制宪会议没让黑人参加，也没让女性参加，所以妇女要等到二十世纪才争取到投票权。代表权更均分的制宪会议当然可能会制定出更有正义的宪法，这当然是可能的。但这只能随人猜。所有实际的社会契约或制宪会议，不管代表权如何均分，都无法保证产生社会合作的公平条件。

同意至上主义者也许很难接受这种说法，其中却没有太多争议。我们对许多协议的公平性本来就常有质疑，也知道哪些状况可能会造成坏协议，例如一方当事人可能更懂谈判，或更有优势，或更知道交换物的价值。《教父》中的柯里昂教父（编按：电影第一集马龙白兰度演的那位）有句名言：「我会提个他无法拒绝的条件」，暗示（以极端方式）大多数的谈判多少都夹带压力。

知道契约本身并不足以构成其内容之公平，并不表示人就可随时毁约。即使不公平，人可能还是有义务履行，至少到某个程度。同意是重要的，即使同意不等于正义。同意只是没有我们想的那么能决定是非而已。我们经常把同意的作用与义务的他种来源混为一谈。

假设你我达成交易：你给我一百只龙虾，我付你一千美元。你去捉了龙虾，送来我这儿，我大快朵颐了，拒绝付钱。你说我欠你钱。我问为什么？你可能拿出协议，也可能指出我已经享受到的好处。你很可能说，我有义务偿付拜你之赐我才享受到的好处。

现在假设你我达成同样的交易，但是这一次，你完成捉龙虾并送来我家的工作之后，我改变主意了，不想再要什么龙虾。你还是想收钱。我说：「我不欠你，我这次没得到好处。」这时，你可以拿出协议，也可以指出你自己因为听信我的购买承诺而做的捕龙虾辛苦工作。你可以说，光凭你为我付出的心血，我就必须付钱。

现在再看看，我们能不能想出一个情况，光凭同意本身就必须付钱的，这次既不需偿付好处，也不需补偿心血。这次你我也达成同样交易，但片刻后，你都还没去捉龙虾，我就打电话给你说：「我改变主意了，不想要龙虾了。」这样我还欠你一千美元吗？你会说「交易就是交易」，并坚持我当初的同意已形成一种义务，就算事后没好处，也没信赖所造成的损失，你会这样吗？

法理专家在这个问题上已经辩论很久。同意本身就能形成义务吗？还是还需要好处或信赖损失？这种辩论告诉我们契约常被忽略的道德规范：实际契约必须实现两种理想，自主和互惠，才具有道德份量。

契约作为自愿行为，是自主的表现；契约所造成的义务有其份量，因为它是自找的，是缔约者自由选择要去负担的。契约作为互利工具，是向互惠理想靠拢，对方给我好处，我的履约义务就来自回报义务。

实际上，自主和互惠这两种理想往往不是完美实现。有些协议虽然自愿，却不太互利。有时基于互惠，我们应该履行回报好处的义务，就算没有合约。这就凸显出同意的道义极限：在某些情况，同意可能不足以构成具有道德约束力的义务，在其他情况，义务则无需经过同意。

同意不足以构成义务之例一：棒球卡

我在此举两个同意不足以构成义务的例子。我两个儿子还小时，喜欢收集棒球卡，彼此互换有无。哥哥对球员及球卡价值有较多了解，有时向弟弟提议做很不公平的交换，拿两名多功能内野候补换弟弟的传奇名将葛瑞菲二世（Ken Griffey, Jr.）之类的。我就订出规则，没有我批准，交易不算完成。你们可能认为我是搞父权，没错，但这本来就是父权主义的功能。如果我不介入，兄弟间的自愿交易显然不会公平。

同意不足以构成义务之例二：故障马桶

几年前，我在报上读到一则极端案例：芝加哥有位守寡的老太太家里马桶坏了。她找来水电工，对方要价五万美元（160万台币左右）。她签了合约，同意先付两万五的头期款，其余分期付。她到银行提领两万五，出纳问她为什么要提领这么大笔钱，老太太说是要给水电工，这件事才东窗事发。出纳去报警，狮子大开口的水电工才以诈欺罪名被捕。

除非是最热血的契约至上主义者，大家都承认，五万美元修马桶实在太不公平，就算双方同意。从这个案例可看出契约道义极限的两点：第一、协议之实并不保证协议之公平。其二、同意不足以建立具道德约束力的权利义务。水电工这份契约不仅不算是互利的工具，对互惠理想还是一种嘲弄。因此，没人会主张老太太在道义上有责任付这种离谱的修理费。

我们可以主张，说这个修马桶敲竹杠根本不是真自愿的契约，而是剥削，是狮子大开口的水电工占蒙昧老妇的便宜。我不知道详细案情，但是为了论证，姑且假设她在同意之际并没受迫，她也心智健全（只是对修水电的行情一无所知）。协议出于自愿，这个事实丝毫不保证其交易是平等或相对互惠。

在此之前我讲的都是同意不足以构成义务，一面倒的交易因为离互利太远，就算是自愿也救不了。现在我想进一步提出一个更挑衅的观点：义务亦不需要以同意为必要条件。互利之实如果一清二楚，基于互惠的索偿请求在道义上就站得住脚，即使没经过同意。

义务不需经过同意之例：休谟的房子

我想到的案例是十八世纪苏格兰哲学家戴维·休谟（David Hume，1711-1776年）的亲身遭遇。休谟年轻时写过《人性论》一书，严厉批判洛克的社约观。他说那种社会契约是「从未实现也永远不可能实现的哲学虚构」，是「可以凭空想象出的运作之中第一神秘又第一难解者」。没想到几年后，他自己就有个遭遇，考验他同意并非义务之本的立场。

休谟在爱丁堡有栋房子，租给友人鲍斯威尔（James Boswell），鲍斯威尔做起二房东，转租给另一名房客。这位租户认为房子需要修理，没问过休谟，就请人来施工。修屋工完工，把账单寄给休谟。休谟拒绝付钱，理由是他又没同意。他从没雇用过这名修屋工。案子进了法庭。修屋工也坦承没取得休谟同意。不过，房子的确需要修理，他也把它修好了。

根据阿提亚（P. S. Atiyah）的《契约自由的兴衰》一书，休谟认为这种论点很糟糕。他在庭上说，修屋工的索费理由只是「工作是需要做的」。但这「不是好理由，不然依据同理，修屋工不就可以在爱丁堡挨家挨户，修理他觉得该修的房子，问都不问屋主一声，并以同一理由向每一屋主收费，就说这工作是必要的，修过的房子也有变更好。」休谟坚称，这「论调太鲜了，完全站不住脚。」

牵扯到他的房子维修，休谟就不喜欢以好处为基础的义务理论了。他却打输官司，法庭下令他付钱。

付款义务并不需要同意，这在休谟房子的案例中好像有点言之成理。但这种论点却很容易变调，衍生出强迫推销及其他滥用。从八〇年代到九〇年代初，「刮刷男」是纽约街头常见的威胁。他们一手拿橡皮刮刷，一手拿水桶，总在红灯时走到车子前面，通常未征求车主准许，就开始刷洗车子的挡风玻璃，刷两下就要求付款。「刮刷男」的运作原理正是休谟的修屋工那种，你既然得到好处就有义务付钱。但未经同意就提供服务却与沿街讨钱有点界限模糊。后来朱良尼当上纽约市长，就决定严打「刮刷男」，要警方通抓。

义务来源很难讲之例一：抛锚巧遇修车工

另一个案例，义务到底来自同意还是好处则很难分清楚。许多年前我还是研究生时，曾与几位朋友开车横越美国。我们在印第安纳州哈蒙德的休息站停下，光顾一下便利商店。回到车上，车子无法启动。我们没人懂修车，正不知如何是好，旁边就停下一辆面包车，车身上有「山姆行动修车」字样，车上出来一人，大概就是山姆。

他过来问是否可以帮忙。他解释说：「这样，我一小时收五十美元。如果五分钟内修好，你付我五十。如果过一小时还是没修好，你也付我五十。」

我问：「你能修好的把握有多少？」他没有直接回答，便探进转向机柱下方做检查。我拿不定主意，只能看着朋友寻求意见。一会儿，男子从转向机柱之下爬出来，说：「点火系统没什么毛病，你还剩四十五分钟。要我看看引擎吗？」

我说：「且慢，我并没有雇用你。我们还没达成任何协议。」男子非常生气，说：「你的意思是说，如果我刚才有在转向机柱下面找到问题，把你的车修好，你是不付钱的？」

我说：「那另当别论。」

我没费口舌去跟他讨论同意基础与好处基础两种义务的差别。不知怎么我觉得讲那些没用。但是我与山姆修车工的这段尴尬，却凸显了一般人对同意常常搞不清楚之处。山姆认为，如果他东探西探帮我把车修好，我就欠他五十元。这我同意。但是，这样我欠钱是因为他有带给我好处，也就是修好我的车。从这里他推断，既然修好车我就会欠他，可见我一定有（心照不宣地）同意请他修车。但这推论却不通。凡存在义务，事先必有协议（某种同意之举），这是错误的假设。这种假设忽略了义务不见得需要同意的可能性。如果山姆修好车，我欠他钱是看在互惠份上。说声谢谢就把车开走，那是不公平的。但这并不意味我已经雇用他。

在课堂上讲这个故事，多数学生都同意，据当时的情况，我并不欠山姆五十美元。但许多学生的理由都和我不同。他们主张，既然我没明言说要雇用，我什么都不欠他，即使他修好车，我也不欠他。如果我付了钱，那就是慷慨，是慰劳不是义务。因此，学生替我辩护，是根据严谨的同意观，而不是我这种扩大解释的义务观。

义务来源很难讲之例二：婚外情

尽管大家喜欢在所有的应履行义务中寻找同意，但你要是不承认互惠有其独具一格的重要性，就很难理解人生的道德意义。以婚约为例。假如二十年来我都对妻子忠心如一，却突然发现妻子闹不伦。我要义愤填膺有两种不同立场。一是搬出同意：「我们有协议。你发了誓，你撕毁自己的承诺。」第二是搬出互惠：「我一直对你忠实。我应该得到更好的对待。你不该这样回报我的忠诚。」诸如类此。第二种抱怨全未提及同意，也不需要。即使从未结婚互许终身，只是同居多年，第二种抱怨在道德上也站得住脚。

完美契约：初始状况

关于契约的道德内涵，以上几种不幸例子说明了些什么？契约的道德约束力来自两种不同理想：自主和互惠。但是，多数的实际契约却都没那么理想。如果我的对手较有谈判优势，我同意签约可能就没那么自愿，而是受到压力，在极端情况可能还是被迫。如果对手比我更懂交易物，交易未必是互利。在极端情况，我可能还是上当或中了圈套。

现实中，人人处境不同，彼此间的谈判地位与知识总是存着落差可能。只要这个可能还在，协议本身并不足以保证其公平性。因此，实际契约才不是自给自足的道德工具。「但是，他们这协议算公平吗？」这么问总是合理的。

但想象一个状况，缔约各方的权力和知识都平等，处境也相同。再想象，契约主题不是修马桶等普通工作，而是集体生活的治理原则，是公民权利义务的界定。这样的契约，在这样的平等各方之间，就不会有胁迫、欺骗等等不公平优势的空间。这样讲出来的条件，无论是什么条件，光凭协议本身就一定足以构成正义。

如果你能想象这种契约，你就已经领略到何谓「平等初始状况的假想协议」。「无知之幕」确保初始状况所必备的权力平等与知识平等。「无知之幕」让人人皆不知自己的社会地位、长处短处、价值观、人生目的，当然就不让任何人可以利用优势，自觉或不自觉地，谈出较有利的条件。

如果大家对人生细节略有知晓，其结果就会受到各种任意偶然所左右，而偏向不公……如果原始状况是要达成正义协议，各方就必须处境相等，受到同是道德人的平等对待。人间世的任意性必须有所矫正，藉由初始缔约状况的调整。

讽刺的是，「无知之幕」背后的假想协议并非实际契约的苍白版，道德约束力并没比较弱。正相反，它应该是实际契约的纯粹版，因此道德约束力反而更强。

「无知之幕」背后

假设罗尔斯是对的：思考正义的方式就是自问，在平等的初始状况，在「无知之幕」背后，我们会怎么选原则。这样，会选出什么样的原则呢？

根据罗尔斯，我们不会选出功利主义。在「无知之幕」背后，我们不知道自己在人海中将如何浮沉，但是却都想追求人生目标，并受到尊重。如果成为族裔或宗教少数的一员，我们会不想受到打压，即使这会带给多数快乐。一旦「无知之幕」拉起，展开现实人生，我们不想发现自己成为宗教迫害或种族歧视的受害者。为了防患未然，我们会拒绝功利主义，并同意接受全民皆享有某些基本自由的平等原则，包括良知自由与思想自由。我们会坚持把这个原则看得比全民福祉最大化更优先，不会为了社经利益而牺牲基本权利、基本自由。

至于社会与经济上的不平等，我们会选出什么原则来规范？为免发现自己沦为赤贫，第一眼我们可能会偏好平均收入，均贫富。但随后就会想到，也许我们还可以更好，即连社会最底层也可以。假设存有某些不平等，例如允许医师薪酬比公交车司机高，这样搞不好可以改善社会最底层的生活，让穷人有更好医疗之类的。只要承认有这种可能，我们就会采取罗尔斯所谓的「差异原则」：唯有可为社会最底层带来利益的社经不平等是可被允许。

差异原则究竟能带来多少平等？很难说，因为薪酬差异会制造何种效应，全凭社经情况而定。假设医生薪酬较高，能带给贫困农村更多更好的医疗照顾。这种薪酬差异就符合罗尔斯的原则。但是假如医生高薪对阿帕拉契山区的医疗全无影响，却只让比佛利山庄聚集更多整容医生，这时的薪酬差异就很难从罗尔斯的观点得到正当化。

要怎么看飞人乔丹的天价高薪或比尔盖茨的巨大财富？这种贫富差距符合差异原则吗？当然，罗尔斯的理论并不是要用来评估谁谁谁赚多少算不算公平，罗尔斯关注的是社会的基本结构，是权利和义务、收入和财富、权力和机会的分配方式。对罗尔斯来说，要问的是：比尔盖茨的大赚特赚，是否是整体运作上可为社会最底层带来利益的制度之一部份。举例，比尔盖茨的财富是否要被课累进税，把富人的钱征去做穷人的医疗、教育、福利之用？果若如此，这个制度就可以让穷人活得比严格均贫富更好，那么这种贫富差距就符合罗尔斯的差异原则。

有人质疑，初始状态的缔约各方会选出差异原则。罗尔斯凭什么知道，在「无知之幕」背后大家不会赌性坚强，看在爬上金字塔顶的指望上，愿意一试高度不平等的社会？搞不好还会有人选择封建，为了赌自己可以当上国王，愿意一试沦为无地农奴的风险。

罗尔斯不相信大家在选择社会基本原则时会这么赌性坚强。除非当时已经知道自己热爱冒险（这一点被「无知之幕」挡着），大家对大利大害是不会下险棋的。

但是，罗尔斯挺差异原则，理由却不完全是假设大家在初始状况会赌性瑟缩。使用「无知之幕」其实是基于一种不透过思想实验也可以被理解的道德主张。这主张的重点，即收入分配与机会分配不应该建立在道德上的任意因素上面。

道德上的任意因素：出身、天赋

罗尔斯提出这个主张，先从比较数种互别苗头的正义论著手，第一种是封建世袭制。现在没人会为世袭制或种姓制辩护了。罗尔斯观察，这种制度不公平，因为它根据出身这种偶然去做收入、财富、机会、权力的分配。出身富贵，就拥有农奴终身无缘的权利和力量。但是，出身却与努力无关。因此，以此任意事实决定人生前途是不公不义。

市场社会至少在某种程度上纠正了这种任意。各种职涯都用人唯才，法律之前人人平等。公民皆拥有平等的基本自由，收入和财富则交由利伯维尔场去分配。利伯维尔场再加形式上的机会平等，这种制度正呼应自由至上的正义论。市场制不承认一出生就尊卑固定，与封建制与种姓制比起来是一大进步。法理上，人人可力争上游。然而实际上，机会却可能不太均等。

出身美满家庭并受过良好教育，会比出身破碎家庭及三流学校的人更有明显优势。人人有权参赛是好事，但如果起跑点不同，比赛就谈不上公平。因此罗尔斯认为，凭着利伯维尔场，再辅以形式上的机会平等，所做的收入及财富分配也是不公不义。自由至上最明显的不公不义，「就是任由道德上纯属任意的因素对分配发挥不当影响」。

补救不公平的一种方式，就是把社经劣势纠正过来。公平的才能至上制（meritocracy）想做的就是这个，它想达到的机会平等不仅止于形式上。才能至上制藉由提供教育机会平等，扫除追求成就的障碍，让贫困子弟可以在平等的立足点上与富贵子弟一较长短。提供学前课程、营养及保健计划给弱势儿童，种种助学计划或职训课程，有需求就尽量提供，为的就是让人人不分贵贱与家庭背景，都能有相同的起跑点。以才能至上者的观点看来，自由市场所造成的收入及财富分配是正义的，但前提是人人应该要有发展天赋的同等机会。只有人人都从同一起跑线起跑，比赛的优胜者才有资格享有报酬。

罗尔斯相信，才能至上观念是有把某些道德上任意的优势纠正过来，却仍不足以构成正义。因为，就算设法把人人都放到同一起跑线，还是多少可以预测谁会赢，速度最快的跑者。但腿快却不完全是我的努力。腿快是一种偶然，就好比出身富贵是一种偶然一样。罗尔斯如此描述才能至上制：「即使把社会偶然条件的影响去除得干干净净，仍然允许由天生的智愚巧拙去决定财富及收入的分配。」

以罗尔斯看来，即使教育机会平等，自由市场所造成的财富分配也无法达到正义。理由是：「财富分配将取决于自然乐透彩，从道德看来这种结果也很任意。任由天生智愚来决定财富分配，并不比让出身贵贱去决定更合理。」

罗尔斯的结论，是才能至上的正义观之所以有瑕疵，与自由至上有瑕疵是道理相同（只是才能至上程度较轻）。两者都依据道德上的任意因素来决定分配多寡。「社会偶然与天生运气，二者中只要有一者让我们不以为然，认为不该影响分配多寡的决定，再多想想，我们必然也会对另一者的影响感到无法接受。以道德观之，二者似乎是同样任意。」罗尔斯主张，一旦注意到自由至上与才能至上的正义论同样受到任意因素所困，我们就非选择一个更平等的正义观不可。但这个正义观到底是什么？纠正教育机会不平等，与纠正天赋条件不平等，是两码子事。不满有人跑得比较快，难道就要求这位飞毛腿穿铅鞋吗？平等主义的批判者相信，才能至上之外若有替代方案，唯有齐头式平等，强加障碍于天才身上。

冯内果的平等噩梦

美国作家冯内果（Kurt Vonnegut, Jr.）有一反乌托邦科幻短篇〈哈里森·伯吉朗〉（编按：收录于《欢迎到猴子笼来》一书）就点出这种担忧。故事开始，「2081年，终于人人平等……没人比别人聪明。没人长得比别人好看。没人比别人力气更大或跑更快。」美国政府中有一位障碍总长，手下专在全国强力推动这种彻底平等。智力高于平均的公民必须载着心智障碍无线耳机。每二十秒，政府的发报装置便发出一次尖锐噪音，为了不让他们「靠脑力赢得不公平的优势」。

哈里森·伯吉朗十四岁，异常聪明、英俊、禀赋过人，所以必须比别人多配备许多沉重障碍。他戴的不是耳内小小无线电，「而是全罩式大耳机，还有凹凹凸凸的厚眼镜。」为了掩藏俊美外表，他「鼻子必须戴着红橡皮球，剃掉眉毛，并以参差不齐的黑牙套盖住整齐白牙，」为了抵消体力，他必须穿载着沉重废铁走动。「在人生的竞赛场上，哈里森身携二百磅重量。」

有一天，哈里森受够了平等主义的暴政，决心英勇反抗，就把身上障碍通通拔除。故事结局我姑且不讲。到此应该已经够清楚，这篇故事正是平等主义正义论所引起头号诟病的寓言版。

然而，类似诟病却伤不到罗尔斯的正义论。他表明，在才能至上的市场社会之外，齐头式平等并不是唯一的替代方案。罗尔斯的替代方案即他所谓的「差异原则」，既能为天生的智愚不均提出纠正，又不会为才智人士设障碍。怎么做到？答案是鼓励高才能人发挥所长，但要有个共识，他们在市场上收获到的报酬是属于整个社会。别让飞毛腿穿铅鞋，让他跑到最快。只要事前确认，奖金不是他独享，而应拿出来与无才者分享。

虽然差异原则并不要求均贫富、均收入，但背后的理念却表达出一种对平等境界的想象，掷地有声甚至发人深省：

实际上，差异原则代表一个协议，就是把天生智愚之分配当成一种共同资产，并分享此分配所带来的一切好处。自然所青睐者，无论是谁，只能在改善输家情况的条件下，享受自己好运的好处。得天独厚者能斩获较多，不是因为较有才华，而是为了摊付培训和教育的成本，而且也是为了以有助于弱者的方式发挥自己才华。较好的天生才华与社会起跑点，都不是任何人理应有资格享有的。但这并不是说智愚差异就应该消除。有另一种处理办法。我们可以安排出一种社会基本结构，让种种偶然可以有助于社会最底层。

想想四种互别苗头的分配正义论：

1.封建制或种姓制：出生即固定的贵贱尊卑。

2.自由至上：利伯维尔场，并辅以形式上的机会平等。

3.才能至上：利伯维尔场，并辅以立足点公平的机会平等。

4.平等自由主义：罗尔斯的差异原则。

罗尔斯主张，前三种之分配依据都是道德上纯属任意的因素，也许是出身、社经优势，或天生智愚。只有差异原则才能免于把分配多寡建立在种种偶然上面。

虽然「道德上任意」的论点并不倚赖「初始状况」论，二者却有一点神似：两者在思考正义时，都想抽离或搁置个人条件、社会地位等这些偶发事实。

反对理由一：诱因

罗尔斯的差异原则引来两种反对意见。首先，怎么看诱因？如果才能人士只能在有助于弱者的条件下获利于本身才能，那他们干脆减少工作怎么办？或一开始就不想发挥天赋？如果税率太高，或薪酬差距太小，有能力当外科医师的才智人士难道不会找份轻松工作吗？乔丹不会少花一点心血练跳投，或提前退休吗？

罗尔斯答复，差异原则就是看在诱因份上，才允许收入不均，前提是这种诱因为改善弱势生活所必须。提高执行长薪水，减少富人税，只为了提高GDP，这是不够的。但如果诱因所刺激出来的经济成长，可以让最底层的生活比贫富较接近的状况下更好，差异原则就允许这种高薪或减税。

有一点必须要注意，为了诱因而允许薪酬差距，与成功者有资格享有劳动成果，是两回事。如果罗尔斯是对的，收入不均只有在刺激大家更努力，到头来有助于弱势的情况下，才算符合正义。其正义并不是因为执行长或体育明星本来就应该比工人更赚钱。

反对理由二：努力

这一点就引来针对罗尔斯的第二种反对意见了，这个更难辩驳：努力呢？罗尔斯不接受才能至上，理由是天赋无关自我作为。那么投入天赋养成的心血呢？比尔盖茨也曾历经千辛万苦，才为微软打下一片江山。乔丹磨练出篮球神技，也曾旷日费时。尽管天赋是与生倶来，难道这些人就没资格享受努力的成果吗？

罗尔斯回答，即连努力也可能是小时候优越环境的结果。「即连付出心血一试的意愿，也就是寻常意义上的有资格享受，可能也要靠幸福家庭和社会环境。」就像成功的其他因素，努力也受到某些本人无功无劳的偶发事件所左右。「看来很清楚，人愿意投入的努力多寡，是会受到天赋才能与选项空间所左右。如果其它因素都相等，天赋一流者较可能有努力意识……」

我课堂上的学生听到罗尔斯对努力的说法，许多都大力反对。学生主张，他们自己的成绩，包括可以进哈佛，靠的都是自己努力用功，而非自己不能控制、道德上任意的因素。敢说人没资格享有努力果实的任何正义论，都会引来众人的怀疑眼光。

在课堂上辩论过罗尔斯的努力观，我常会做一种非科学调查。我指出，心理学家说，出生顺序影响人的努力和奋斗，例如进哈佛所需要的努力。老大据说都会更努力，赚更多钱，更功成名就。这些研究有争议，我也不知道正不正确。但纯为好玩，我就问一下学生，多少是排行老大。约75到80%举手，每年结果都差不多。

没人会说，排行老大是自己的作为。如果连出生顺序这种无关道德的任意因素都可以影响我们努不努力，那么罗尔斯的论点也许就有可取之处。即连努力也不能做道义应得的基础。

人有资格享有自己的努力果实，这种主张值得商榷还有另一理由：尽管才能至上制的支持者往往搬出努力的种种优点，却不是真的相信收入和财富可以单凭努力去决定。想想两名建筑工人。一人孔武有力肌肉发达，一天不流滴汗就可以盖好四面墙。另一人软弱无力骨瘦如柴，一次搬不动两块砖。虽然他努力以赴，肌肉男一天完成的工作，他却需要一星期。才能至上的支持者绝不会说，瘦弱男既然更努力，有资格比肌肉男赚更多。

再以飞人乔丹为例。没错，他努力练球。但有些技不如他的选手比他更努力。没人会说这些选手应该拿到比飞人乔丹更好的合约，以回报他们投入的时间。因此，才能至上者尽管嘴里说努力，真正相信值得奖励的却是贡献或成就。不管工作伦理是否出于人的作为，人的贡献至少有部分是靠天赋，本人无法居功的天赋。

道义应得vs合法期望

如果罗尔斯的主张是对的，天赋从道德看是一种任意因素，就会带出意想不到的结论：分配正义不是为了奖励「道义应得」（moral desert）。

他承认，这种结论不符合一般的正义思考：「常识习于假定，收入、财富以及种种人生福报，其分配应该看道义应得。本来，正义即符合美德之幸福……如今正义即公平，却推翻前论。」

罗尔斯动摇才能至上的基础，是藉由质疑其基本前提，也就是一旦扫除社经上的成就阻碍，就能说人有资格享有自己的才智成果：

人对自己的天赋分配既然是无功无劳，就好像人对自己的社会起跑点也无功无劳一样。至于天赋养成之努力所赖的一流性格，人是否有功有劳也不无疑问。因为这种性格很大部分是取决于早年的富裕家庭和社会环境，这也不是本人可以居功。说道义应得是不通的。

如果分配正义不在于奖励道义应得，是否意味努力工作守规矩，也不配享有努力的成果？不完全对。这里罗尔斯在道义应得与他所谓的「合法期望之权益」（entitlements to legitimate expectations）二者之间做了重要且微妙的区分。不同于道义应得，「合法期望」只能在游戏规则都制定好后才产生。「合法期望」并不在开始就告诉我们规则要怎么制定。

当今许多最不可开交的正义辩论，其症结都涉及道义应得与合法权益之间的冲突：有人说，要富人多缴税就是剥夺他们的道义应得，或者为了增进学生族裔多样性（编按：给黑人降低大学门坎），等于是剥夺成绩优异学生的道义应得优势。其他人则说不对，这些优势并非道义应得，要先决定游戏规则（税率、新生录取规范），才能说谁有什么权益。

不妨想想机会游戏与才技游戏之间的差异。乐透彩开出我的号码，我就有权益得到奖金。但我不能说奖金是我的道义应得，因为乐透彩是机会游戏。我的输赢与美德和技术无关。

现在想象波士顿红袜队赢得美国职棒大联盟的世界大赛。赢了球，就有权益抱走奖杯。赢球是否道义应得，要另当别论。答案取决于球是怎么打赢的。是侥幸（裁判在关键时刻误判）或者真的技压对手，赢得漂亮又有品（好投、及时安打、无瑕防御），完全符合一流棒球赛的该有样貌？

不同于机会游戏，在才技游戏中，奖的权益归属与应该是谁赢可能并非同一件事。因为才技游戏奖励的，是某些美德的发挥与表现。

罗尔斯主张，分配正义不在于奖励美德或道义应得，而在于响应游戏规则确立后的合法期望。一旦正义原则确立了社会合作条件，大家就有权益享有自己依规则赚取的利益。如果应税制要求，他们必须缴交部分收入以救助弱势，就不得抱怨这是剥夺他们的道义应得。

正义响应的是谁享有何种权益，满足人民在体制内的合法期望。但人民的权益多寡却不与个人内涵成正比，也不视个人内涵而定。规范社会基本结构的正义原则……既不指涉道义应得，分配多寡也不向它看齐。

罗尔斯反对以道义应得做分配正义之基础，有两种立场。第一、正如前述，让我出人头地的一流才智并不完全归功于我。还有第二个偶然条件也同样有决定性：社会此一时彼一时刚好看重哪种特质，道德上也是任意。就算我的才智完全可以归功我一人，毫无疑义，但我可以收获的报酬多寡，依旧取决于供需的偶然环境。在中世纪的托斯卡纳，壁画家地位崇高。在二十一世纪的加州，程序设计师很抢手，依此类推。我的技能可带来多少生产，取决于社会当时需求。什么算是贡献，取决于社会当时正好看重什么。

想想这些工资差距：

·美国中小学教师一年平均收入约为43,000美元。深夜脱口秀主持人戴维莱特曼一年赚3,100万美元。

·美国最高法院首席大法官罗伯兹（John Roberts）年薪217,400美元。电视法庭秀的茱迪法官则年赚2,500万美元。

这种工资差异公平吗？如果是罗尔斯的答案，就要看产生这种差距的，是不是个在税收与再分配上面有照顾到最底层的制度。如果是，戴维莱特曼与茱迪法官就有权益享受高收入。但不能说茱迪法官享有首席大法官罗伯兹一百倍的道义应得，或戴维莱特曼享有教师七百倍的道义应得。他们刚好活在一个重金礼聘电视明星的社会，是他们运气好，不是道义应得。

成功者往往忽略自己成功的偶然面。我们有很多人够幸运，至少某种程度上，刚好拥有社会看重的特质。在资本主义社会，优点是敢冲敢闯的创业精神。在官僚社会，优点是与上司处得轻松愉快。在大众民主社会，优点是外貌适合上电视，擅于把话说得简短肤浅又好记。在好兴讼的社会，优点是拥有逻辑和推理能力，有办法在法学院入学考拿高分。

社会重视什么并非我们的作为。想象我们才智一样，却不是活在像美国这种技术先进并且好兴讼的社会，而是活在狩猎或勇士社会，或是把最高的重赏殊荣给体魄雄武者或虔敬信教者的社会。我们的才智会怎样？显然帮不了我们什么。有些人毫无疑问会去发展其他专才。但这样我在个人价值或美德上会不如现在的我吗？

罗尔斯的回答是不会。收入可能少了些，而且少也没错。我只是合法期望变少了，但我的个人价值却没减低，道义应得也没比他人少。同理也可以应用在我们社会中的地位低下者，他们只是缺乏社会刚好看重的才智。

那么，就算我们有权益拿到游戏规则所保证的合法期望，享有发挥才智的好处，但是如果就因此以为，重视此才智的社会本来就是我的道义应得，那是大错特错。伍迪艾伦在电影《星尘往事》中也有类似观点，他演像他自己的谐星桑迪，搭出租车时竟然发现很不开心的运匠是同年玩伴杰里。

桑迪：那么你现在干哪一行？有些什么计划？

杰里：你要知道我干哪行？我在开出租车嘛。

桑迪：不过，你看来挺好的。你，呃，开出租车也没什么不对嘛。

杰里：是吗。但是拿我和你比比看……

桑迪：你要我说什么好呢？我小时候本来就是咱街头最会说笑话的，不是吗？

杰里：是呀。

桑迪：那，那，你知道嘛，我们生活在一个重视笑话价值的社会，你知道嘛？如果你这么想（清清嗓子），万一我是阿帕拉契印地安人，他们完全不需要谐星，我就没头路了。

杰里：所以呢？唉，别扯了，我一点也不觉得好过。

谐星说名利在道德上纯属任意，这个笑话听在运匠耳里却一点也不好笑。拿时运不济解释歹命并不能减轻痛苦。也许是因为，在才智至上的社会多数人都认为，功成名就反映的是道义应得，这种想法很难动摇。分配正义是否能脱离道义应得，未来几章会继续探讨。

天地不仁

1980年里根竞选美国总统期间，经济学家米尔·傅利曼（Milton Friedman）出了一本畅销书《选择的自由》（Free to Choose），他的妻子罗丝是共同作者。全书可说是在帮利伯维尔场经济做一场热血无愧的辩护。它成为里根年代的教本，甚至时代颂歌。为了捍卫市场放任原则，驳斥平等主义的反对理由，傅利曼做了个颇出人意表的让步。他承认，读名校的富家子弟的确较占优势，对中低家庭子弟很不公平。他也承认，不靠自我作为，天生就资质过人者，享有的优势对其他人也不公平。但傅利曼却不像罗尔斯，他坚持我们不应该设法纠正这种不公平，反而还要学着接受，享受它带来的好处：

人生并不公平。大自然之所生成，政府能予以纠正，我们如果这么相信一定会觉得好过。但是有一点我们也必须体认，我们所悲叹的不公平，其实也带来极大好处。拳王阿里天生就有过人禀赋，这很不公平……阿里一晚就可以赚好百万，当然也很不公平。但是，如果为了某种寻求平等的抽象理想，把阿里的一晚收入变成跟码头杂工的一天工资一样多，这样对喜欢看他打拳的民众不是更不公平吗？

在《正义论》中，罗尔斯驳斥傅利曼所反映的接受现状之议。在以下这段感人文字中，罗尔斯道出一个人们很熟悉却常忘掉的真理：状况如此，并不代表应该如此。

这是我们一定要反对的主张：因为天赋分配与社会偶然条件本来就不公不义，其不公不义一定会蔓延至人事安排，所以体制安排必有缺陷。这种想法不时会成了忽视不义的借口，仿佛拒绝默许不义就像不能接受死亡。自然分配既不正义也不是不正义，人出身社会某一地位也谈不上不正义。这些只是自然事实。所谓的正义与不正义，是体制处理这些事实的方式。

罗尔斯提议的处理方式，是大家应该同意「分享彼此的命运」（作者注：1999年《正义论》新版已删除此语），并「只在可造福公众时才利用自我碰巧拥有的天赋与社会条件」。无论他的理论最终成功与否，这绝对是美国思想界为伸张平等而做，迄今最撼动人心的一次申辩。

第7章 特定族群的大学门坎 / 优惠待遇

雀儿·霍普伍德（Cheryl Hopwood）家里并不富裕。单亲母亲带大，从高中、小区二年制学院、加州州大沙加缅度分校一路都半工半读。大学毕业后搬到德州，申请全州最好，在全美也属一流的德州大学法学院。虽然大学平均成绩三点八（编按：约等于百分制的九十分），全国性的法学院入学考也考得不错（落点在前面第十七个百分点），却没被录取。

霍普伍德是白人，认为自己没被录取很不公平。有些被录取的申请人是非裔和墨裔，在学成绩和入学考分数都低于她。德州大学在选择新生时采用「积极平权措施」（编按：affirmative action因为简写是「AA」，口语也经常简称「double A」），名额优先给少数族裔（编按：大学录取的「少数」通指非裔、拉美裔、北美原住民，不包括亚裔或华裔）。事实上，所有成绩与霍普伍德不相上下的少数族裔都有获得录取。

霍普伍德一状告到联邦法院，主张自己是种族歧视的受害者。德大回答，德大法学院的使命之一，就是要促进德州法律界的族裔多元化，不仅是法律事务所，还包括立法与司法机构，都应该注入更多少数族裔的新血。德大法学院院长迈可·夏洛特说：「在公民社会里，法律要发挥力量很大程度必须倚赖社会接受其裁判的意愿。如果在司法的执行中，不是所有族群都有参与，法律要取得社会信任就会变很难。」非裔、墨裔占德州总人口的四成，但在法律从业人员中的占比却太低。霍普伍德申请时，德大法学院一开始就设定要达到少数族裔占比15%的录取目标。

为了达成目标，德大把少数族裔的入学门坎订得比非少数低。校方表示，获得录取的少数族裔，其程度来念德大法学院都没问题，几乎也全都能念毕业，并考取律师资格。霍普伍德却依然不服，她还是觉得自己遭到不公平待遇，应该被录取。

霍普伍德对「积极平权措施」的挑战，在美国并不是进入司法程序的第一例，也不会是最后一个。三十多年来，美国法院一直在为少数族群入学优待在道德和法律上所造成的难题伤脑筋。在1978年的「加大董事会vs巴克」案，最高法院就以些微差距，裁定戴维斯加大医学院招生时的「积极平权措施」并不违法。2003年，正反人数接近却看法两极的最高法院，又裁定密歇根大学法学院可在录取新生时把族裔列入考虑。近来，加州、华盛顿州、密执安州都举行过公投，要在公立大专招生和公家机关聘雇中全面禁止族裔优待。（编按：「积极平权措施」在美国不是法律，只是个别大学或工作单位自己决定要不要实行的措施。）

法院伤脑筋的，是「积极平权措施」有没违反美国宪法的「法律平等保障」条款。但是，姑且先搁置宪政不论，把焦点直接放在道德上面：在聘雇或招生中考虑族群因素，是否不公不义？

要回答这个问题，先想想支持弱势优待的三种理由：一是矫正考试中的文化偏差，二是补偿历史错误，三是促进多元化。

赞成理由一：考试有文化偏差

把族裔列入考虑的理由之一，是矫正标准化测验中可能存在的文化偏差。SAT等标准化测验对学业、职涯有多少预测能力一直很有争议（编按：SAT是美国大学招生使用的标准化测验，GRE用于研究所招生，LSAT用于法学院招生，MCAT用于医学院，GMAT用于商学院）。1951年，波士顿大学神学院博士班有一位申请人，GRE成绩很糟。这名年轻人马丁·路德·金恩后来成为美国史上最伟大的演说家，当年GRE考出来的语文能力竟然低于平均。幸运的是，波大还是录取了他。

一些研究显示，黑人和拉美裔在标准化测验中平均分数低于白人，即使经过贫富因素的调整。但是分数落差不管是什么原因，要用这种测验分数来做学业预测，都必须把考生的家庭、社会、文化、教育背景列入考虑。例如，纽约市贫民区拮据公立中学的学生在SAT考七百分，一定比曼哈顿东区贵族中学的学生考七百分更了不起。把考生的族裔、经济背景列入考虑，意思并不是大学就不应该录取最有学术潜力者，而是设法为人人都找出准确的潜力衡量之道。

「积极平权措施」的真正辩论还涉及另外两种理由：补偿历史错误和促进多元化。

赞成理由二：补偿历史错误

这种主张把「积极平权措施」当成历史错误的弥补，既然少数族裔是被过去的种族歧视所害，才变成社会弱势，给他们子弟入学优待就是一种弥补。这种主张把大学名额看成一种利益，并希望其分配方式可以弥补过去的不公不义及种种遗害。

这种论点却有个棘手问题：批评者指出，这种补偿的受益者并不见得是当年歧视的受害者，支付者也很少是错误的责任归属者。许多受益者都是少数族裔中的中产阶层子弟，都市贫民区的非裔、拉美裔吃的那种苦，这些受益者根本没吃过。霍普伍德在经济上面临过的挣扎也许比德州休斯顿富裕郊区的非裔子弟还辛苦得多，加分优待凭什么给后者而不是给她？

重点如果是帮助弱势，批评者以为，优待也应该是看贫富，而不是看族裔。如果加分优待是为了弥补历史上的不公不义，如蓄奴制和种族隔离，要霍普伍德这种并没参与错误的人付出代价，怎会是公平的呢？

「补偿历史错误」之主张能否反驳以上质疑，取决于「集体责任」这个困难概念：我们有道义责任为上一代犯的错误提出救济吗？要回答这个问题，就必须对道德义务的形成有更多了解。义务之承担到底是只能以个人身份，还是身为群体一份子就必须承担群体的历史共业？本书将以另一章讨论这个问题，这里姑且暂搁一边，继续讨论「积极平权措施」的第二种赞成理由。

赞成理由三：促进多元化

这个理由完全不倚赖高争议的集体责任观，也完全不需要证明加分优待的受益者有没遭受过歧视，或是不是社会弱势。它不那么把入学名额看成一种给考生的报酬，而比较把它当作一种手段，为的是促进某个有利于社会的目标。

这个理由以「共善」为论证依据，不只是大学本身的共善，也是整个社会。首先，校内学生族裔多元才好，这样比起全部背景相似，会让学生从彼此学到更多东西。学生如果都来自单一地区，就会限制他们在智识、文化上的观点范围。族裔、阶级的同构型太高，也会有相同问题。二来，把弱势族群子弟造就成各界俊彦，也是在推动大学的公民养成目标，对社会之共善有所贡献。

美国大专院校在为「积极平权措施」辩护时，最常主张的理由就是促进多元化。德大法学院长遭到霍普伍德的挑战，搬出的就是该措施意欲促进的公民养成目标。德大法学院的使命之一就是提升德州法界的多元化，并帮助政界法界多培养出几个非裔、拉美裔俊彦。他说，以此衡量，该校的「积极平权措施」是成功的：「本校的少数族裔毕业生有不少都当选公职，或在一流事务所内工作，成为州议会和联邦法官的一员。在德州担任重要公职的少数族裔多半是本校毕业生。」

美国最高法院为「加大董事会VS巴克」案开庭时，哈佛学院曾递交庭友意见书，从教育立场替「积极平权措施」辩护。里面说，成绩与分数从来就不是哈佛录取新生的唯一标准。「如果哈佛以功课优异为唯一或最重要的录取标准，本校的生命力与一流学风就会大有损失……全体学生的受教质量都会因此受害。」过去，多元化是指「学生来自加州、纽约州、麻州，来自城市和农村，有小提琴家、画家、足球员，有生物学家、历史学家、古典学者，未来的股票经纪人、学者、政治人物。」现在，哈佛变得也关心族裔多元化。

爱达荷州农场子弟可以带给哈佛的，波士顿子弟无法提供。同理，黑人学生通常也可以带来白人无法提供的。全体学生的受教质量有部分是取决于学生所带来的不同背景与观点。

这种理由的批判者提出两种反驳，一为实际性，一为原则性。实际性的论点质疑「积极平权措施」的实行成效。这一派主张，族裔加分优待并不能提升社会多元化，不能减少偏见，不能拉平族裔之间的不平等，反而还会伤害少数族裔学生的自尊，让各方的族裔意识都有增无减，让族裔关系更形紧张，并挑起白人不满，觉得自己怎么老吃亏。这种论点并不说加分优待不公不义，而是说它不太可能实现目标，搞不好弊大于利。

有没侵权？

原则性的反驳是说，不管多元校园或平等社会这种目标是多么值得向往，也不管「积极平权措施」在实现目标上是多么成功，反正把族裔当作录取因素就是不公平。理由：这样侵犯了霍普伍德这种考生的权利，她又没犯错，却被迫处于竞争劣势。

对功利主义者来说，这种反对意见毫无份量。「积极平权措施」应不应该，只需把它带给教育与公民养成的好处，拿来与霍普伍德这些被牺牲白种落榜生的失望做权衡比较。但是，「积极平权措施」的许多支持者都不是功利主义者，他们是康德派或罗尔斯派的自由主义信徒，坚信再怎么可向往的目标也不可凌驾人权之上。对他们来说，只要把族裔当成录取因素有侵犯到霍普伍德的人权，就是不公不义。

隆纳·德沃金（Ronald Dworkin）是当代知名的法律哲学家，对法律的解释经常从权利出发。他1977年曾在《纽约书评》撰文，主张以族裔做大学录取考虑并未侵犯任何人权。他问，白种落榜生有什么权利被侵犯吗？也许这种落榜生认为，人人都有权不被以种族这种非自我控制因素来打分数。但是，美国大学的新生录取标准中，本来就有用到许多非自我控制因素。是麻州人而不是爱达荷州人，美式足球球技很糟，五音不全，都不是学生本人的错（编按：麻州学生要进哈佛的分数比爱州学生高）。SAT没办法拿高分，也不是学生的错。

也许，白种落榜生真说被侵犯的，是只能凭学科做录取标准的权利，只看学科不看足球球技、是不是爱达荷州人、有没在救济院做过义工。如果我的在学成绩、入学考分数及其他学业潜力评量排名都在前面，就应该被录取。换句话说，纯用学科来决定录不录取，是我的应享权利。

不过，正如德沃金所言，在美国，大学的申请者根本从来没有过这种权利。有些大学可能纯以课业表现做新生录取标准，多数却不是。每家大学对自我使命各有一套界定方式。德沃金主张，大学怎么去界定使命，怎么设计招生政策，要特别看重那些特质，是学业、运动还是其他，申请者根本无置喙余地。一旦大学确立了使命与录取标准，最符合标准的前几名申请者就能对录取抱着合法期望。这些标准不管是学业、族裔或地域的多元化、运动、课外活动还是小区服务，分数加起来名列前茅的申请者就具有被录取的权益，不录取就是对他们不公平。但是，却没有人一开始就有权只凭特定条件被打分数。

这里就可以看出，以多元化为理由为特定族群加分其实有个深入其核心却颇具争议的主张：申请到大学并不是一种荣誉，不是对优异才德的一种奖励。考高分也好，属于弱势族群也好，其录取都不是一种道义应得。其录取的正当性，不过就是可为大学的社会性宗旨带来贡献而已，并不是为了奖励学生的本身才德。新生取舍在德沃金看来，其正义并不是奖不奖励的问题。新生名额分配到底公不公平，只有在大学确立使命后才知道。是使命来决定取舍，而不是由取舍来决定使命。德沃金有关大学新生录取的说法，与罗尔斯的分配正义观如出一辙，都是撇开道义应得。

种族隔离和犹太名额限制

难道，美国的高等学府就可以凭高兴界定自己的使命，什么招生政策只要符合宣告的使命，就一定公平吗？果真是，大家记忆犹新，从前南方许多大学都不收黑人，这怎么说呢？真巧，曾经为了不收黑人而被告违宪的最知名案例，也是德大法学院。1946年，赫曼·斯韦特（Heman Marion Sweatt）因为身为黑人而未获德大法学院录取，一状告上法院，这个「斯韦特vs佩因特」案（1950年）后来变成最高法院的里程碑判例之一，对许多州「白人念白人大学，黑人念黑人大学」的种族隔离政策是一大打击。

但是，如果符合学校使命是招生公不公平的唯一标准，那么德大法学院当时所提的论点有什么错呢？它的使命是为德州的律师事务所培养律师。当时的德州律师事务所都不雇用黑人，德大法学院认为，收黑人新生就是偏离使命。

有人也许可以主张，德大法学院是公立学校，其使命选择应该比私立受到更大制约。事实上，目前因为帮弱势降低门坎而被告违宪的知名诉讼，也全是公立大学，如戴维斯加大（巴克）、德州大学（霍普伍德）、密歇根大学（格鲁特尔）。但是，如果我们问的是正不正义，而不是合不合法，大学是公立私立就无关紧要了。

只要是不公不义，机构不管是公私立，都应该被批判。回想当年美国南方实施种族隔离时，许多午餐小店不服务黑人，黑人为了抗议，就故意成群坐在柜台前要求服务。这些午餐小店都是私人拥有，但是种族歧视就是不公不义。（要等到1964年联邦通过民权法案，这种歧视才变成非法。）

在二、三〇年代，有些常春藤名校也为犹太学生订出正式或非正式的名额上限。能因为这些名校都是私立，不是公立，这些名额上限道德上就站得住脚吗？1922年，哈佛校长洛威尔曾建议将犹太新生名额上限订在12%，名义是为了降低反犹情绪。他说：「学生的反犹情绪正在上涨，犹太学生变多，其他学生就会愈反犹。」三〇年代，达特茅斯大学有位校友抱怨校园内犹太人怎么越来越多，招生部主管回信道：「很高兴收到阁下对犹太问题的来信，如果下届新生超过5或6%是犹太人的话，本人一定会痛心到无言以对。」1945年，达特茅斯大学校长为了替犹太新生名额上限辩护，搬出学校的使命：「达特茅斯是一所基督教大学，成立宗旨是为了把学生教成更好的基督徒。」

如果，拥护「积极平权措施」的多元化主张是对的，大学可以凭使命自设任何录取标准，那还可以谴责当年那些大学不收黑人或是设犹太名额上限吗？当年的南方大学不收黑人，和今天的「积极平权」大学为黑人降低门坎，两者之间有原则性区别吗？最明显的答案，是当年德大法学院把黑人当作劣等标签，今天为黑人降低门坎则没侮辱或污名化到谁。霍普伍德觉得德大不收她很不公平，她却不能指责这拒收是仇恨或蔑视表现。

德沃金的回答如下：从前大学不收黑人，其依据是「一种族可能先天就比另一种族更优异之可鄙理念」。现在大学给弱势族裔降低门坎则没涉及类似偏见。它只是肯定一点，因为某些关键行业的促进多元化很重要，身为黑人或拉美裔「也许是一种具社会用途的特征」。

像霍普伍德这种落榜者可能不满意这种区别，但道德上这种说法却相当说得通。德大法学院并没说霍普伍德比较差，也没说取代她位置的少数族裔其进榜是一种道义应得。它只说，课堂与法庭上的族裔多元化符合该校的教育目的。除非追求这种目的有侵犯到哪些落榜者的权利，失望的落榜者不能名正言顺，说自己受到不公平待遇。

优待白人

多元化主张曾碰过一个考验：可以为了促进族裔多元，来为优待白人合理化吗？一例是小星城（Starrett City现已改名春溪阁[Spring Creek Towers]）。它位于纽约市布鲁克林区，有二万居民，是全美联邦补助的最大社会住宅群。它在七〇年代中期落成，宗旨是要建立一个中等收入、族裔融合的小区。为了族裔组成平衡，管理者使用「住户控制」，为黑人与拉美裔居民设有四成上限。简单说就是配额制。配额并不是有种族偏见或歧视，其依据只是「引爆点」一说，就是在美国的城市发展经验中，只要小区中少数族裔达到某一比例，白人就会纷纷迁离。小星城的管理阶层想避免触及这个破坏种族整合的引爆点，因此才透过族裔平衡，希望维持一个稳定而且族裔多元的小区。

这种设计发挥效果。小星城变得很抢手，许多人家都希望迁入，就有了轮候名单。因为有配额制，分给黑人的单位比白人少，黑人家庭只能比白人等更久。到八〇年代中期，白人家庭只要等三四个月，黑人家庭却必须等两年之久。

这么说来，这是个有利白人的配额制，不是基于种族偏见，而是为了维持小区的族裔整合。有些黑人申请者认为这种带种族色彩的政策不公平，提出歧视诉讼，由「美国有色人种协进会」（NAACP）代打官司。这个协进会是捍卫黑人权利的最重要团体，一向支持「积极平权措施」。双方最后达成和解，小星城还是维持配额制，但州政府必须在其他的社会住宅多拨一些配额给少数族群。

小星城这种带种族色彩的配楼方式算是不公不义吗？如果你接受「积极平权措施」的促进多元化理由，就会觉得不算。在社宅配楼与大学招生两种状况中，族裔多元化分别优待了不同族裔，二者分配的品项也不同。但是，从公平的角度来看，二者却是同类。如果多元化有利于共善，而且也没有谁因为仇恨轻蔑而受歧视，族裔优待就没侵犯到任何人的权利。为什么没有？因为，从罗尔斯的道义应得观点往下推，社宅或大学新生配额只看才德打分数，这本来就不是任何人的道义应得。要怎么打分数，要在社宅或大学当局决定其使命之后才决定。

正义能和道义应得脱钩吗？

分配正义不再以道义应得做基础，听起来是很吸引人，但也令人不安。吸引人是因为它推翻了才能至上社会常听到的一种想当然尔，成功是美德的王冠，有钱人有钱是因为他比穷人更应该有钱。正如罗尔斯提醒我们：「较好的天生才华与社会起跑点，都不是任何人理应有资格享有的。」社会刚好重视我们的特殊能力，也不是我们自己的作为。只是我们运气好，不是美德过人。

将正义与道义应得切割，为什么令人不安并不好说清楚。相信工作和机会是一种奖励，应该给值得奖励的人，这种观念根深蒂固，美国搞不好特别严重。政治人物不断宣称「辛勤守法的老百姓」出头是理所当然，并欢迎美国梦的实现者相信，白手起家事业有成正反映才德。这种信念再怎么棒也是两面刃。观念不改对社会团结是一大障碍。愈相信成功是自己作为，就愈不觉得需要为弱势负责。

也许，视成功为奖励才德，这种根深蒂固的观念根本就是错误，是应该破解的迷思。罗尔斯指出机运在道德上纯属任意，就大大动摇到这种观念的可信度。然而，要像罗尔斯和德沃金建议的那样，将正义与道义应得切割得一干二净，却可能是不可行的，政治上与哲学上皆不可行。我姑且解释如下。

一来，正义有荣誉的一面。分配正义的辩论，辩的不仅是谁该得到什么，也是何种特质应该得到勋荣与奖励。二来，先决定使命，后决定才德，这种看法有个棘手之处：最常被卷入正义之辩的机构，如学校、大学、职业、专业、官职，其使命都不是高兴怎样就怎样。这些机构的角色，至少有部分是来自它的独特功能。法学院、军队或者乐团在某一时刻的使命也许有争论余地，其使命却绝不能天马行空。有些功能就是只能由某一机构提供，分配名额时若忽略机构功能，就是堕落。

霍普伍德的个案就是正义与荣誉纠缠难解的实例。假设德沃金是对的，榜上有名不是一种道义应得，德大法学院寄给霍普伍德的拒绝信就应该措词如下：

亲爱的霍普伍德女士：

在此很遗憾地通知你，本校决定拒绝你的入学申请。敬请理解，此决定毫无冒犯之意。本校毫无看不起你的意思。事实上，本校甚至不认为你的资格有哪里不如那些进榜者。

你来申请就读时，社会正好没那么需要你身上的一些特质，这不是你的错。取代你进榜的那些人，其进榜并不、是凭才德或其他值得赞扬的因素。他们还有你，都是本校用来追求远大社会目标的工具。

本校理解这个消息带给你的失望。但是你的失望却不应该上纲上线，好像这次拒绝反映出你的内在才德似的。本校很同情你，你的不幸只是在申请就读本校时，并不具社会想要的特质。祝下次好运。

德州大学法学院敬上

至于那些进榜的申请者，接到的录取通知也不应有丝毫荣誉之意，哲学上的坦率措词应该如下：

亲爱的成功进榜者：

在此很高兴通知你，本校决定接受你的入学申请。原来，你正好具备社会此时需要的某些特质，因此本校录取你，让你进来读法律，等于是看在社会进展份上，要对你的资产做开发利用。

该向你恭贺，并不是让你被录取的特质有什么应该归功于你，其实没有。你值得贺喜，就跟任何乐透赢家值得贺喜一样。你只是幸运，刚好在正确的时候凭着正确的特质来申请入学。如果选择接受本校提供的名额，愿意以这种方式被本校利用，到头来就有权享有被利用的附加好处。这些，是值得你庆祝的。

你，或更可能的令尊令堂，也许会忍不住想更进一步庆祝，把这次录取看成是你禀赋过人，或至少你曾刻意用功于禀赋养成。但是，要说撑持你用功的优异性格是你当之无愧，这么说也一样有问题。你的性格是拜各种有利环境所赐，无一你可居功。道义应得在此并不适用。

尽管如此，今秋依然期待在本校看到你。

德州大学法学院敬上

以上的拒绝函也许可稍减落榜者心中之痛，录取函也可以挫挫进榜者的锐气。那么，为什么大学发出的录取函还是（申请者也如此期待）满纸的祝贺荣誉之辞？或许是因为，大学的角色并不仅在使命之推动，也在于美德之表彰奖励，这种想法是高等学府无法完全抛开的。

何不干脆竞拍新生名额？

这就引出第二个问题了：大学可以随意制定使命吗？暂且不论族裔优待，想想「积极平权」的另一个争议，「校友子女优待」（legacy preference）。美国许多大学都优先录取校友子女。一个理由是为了建立校友对母校的长期认同感，另一个理由是希望身兼家长的校友能对母校慷慨捐输。

为了把吸引捐钱的理由孤立起来看，不妨再想想所谓的「发展性录取」（development admits），也就是录取者并非校友子女，但其父母却捐了大笔钱给学校。许多大学都有录取这种新生，即使其成绩分数未达标准。把这种方法发展到极端，不妨想象一下，有大学干脆决定把10%的新生名额拿出来竞拍，谁出价高就是谁的。

这种入学制是否公平？如果优异条件就是对大学使命的贡献力，不管是哪种贡献，这种入学制就是公平的。无论大学使命为何，要实现总需要钱。

从德沃金对优异条件的从宽解释，靠一千万美元捐给校园盖新图书馆而被录取的新生，他当然条件优异，他的录取可以造福大学整体。被捐款大户子女挤出榜外的学生可能会抱怨不公平。但是，德沃金有关霍普伍德的说法也可以送给他们。公平的唯一必要条件，就是没人落榜是因为偏见或蔑视，所有申请者都必须用大学自定义任务所决定的标准来打分数。新生名额竞拍也是同理。落榜学生并非偏见的受害者，只是运气不好，没有出钱盖新图书馆的富爸妈。

但是，这个标准未免也太弱了。富爸妈拿钱就可以帮孩子在常春藤名校买到位置，似乎很不公平。但它到底是不公不义在哪里？不会是为了中低收入家庭子女因此处于自己无从控制的劣势。正如德沃金所言，大学选择新生，其合理因素中本来就有许多是申请者无从控制的。

或许，新生名额竞拍之所以不对劲，理由并不在于申请者的机会，而是大学的品格。卖位置给最高出价者，比较像在卖摇滚音乐会或体育赛事门票，而不像是大学名额。财物分配之正义，可能必须视该财物性质为何，目的为何。「积极平权」论战反映出完全不同的大学理念：什么程度应该追求学术卓越，什么程度应该创造「公民财」（civic goods），二者又该如何兼顾？大学教育的好处之一，虽然是帮学生预做准备，打造将来成功事业，大学的主要目的却不是在商业。因此，把教育当成消费财一般出售，是一种堕落。

那么，什么才是大学的目的？哈佛不是沃尔玛，也不是布明黛尔（Bloomingdales）百货。其目的并不是利润最大化，而是经由教学研究，为共善服务。诚然，教学研究很花钱，许多大学都花很大力气筹款。但是，把找钱看得太重要，变成凌驾于招生方式之上，大学便偏离了其存在的主要目的，也就是学术财与公民财的创造。

大学名额的分配正义牵涉到大学的宗旨，这一点解释了新生名额竞拍为什么公不义。它也解释了，正义及权利的问题为什么很难与荣誉美德做切割。大学颁赠荣誉学位，往往是在领受者身上看见它想要提倡的美德。但在某种程度上，大学颁赠的所有学位其实都是荣誉学位。

将正义论战与荣誉、美德、财物性质的各持己见绑在一起，似乎只能引来无解的分歧。美德观与荣誉观人人不同。各种社会机构的正确使命，无论是大学、企业、军队、专业资格还是政治社群，都是公说公有理，婆说婆有理。因此，想要为正义与权利找一个远离这类争议的基础，有其引人之处。

现代政治哲学有极大部份，想做的就是这个。第五、六章已讨论过，康德、罗尔斯的哲学可说是在不同的良善观之间不选边站，为正义与权利另寻基础的大胆尝试。现在可以来看看他们算不算成功了。

第8章 适才适性适本质 / 亚里士多德

卡莉·史马特（Callie Smartt）是德州西部安德鲁斯高中的一年级生，是校内人气极旺的拉拉队员。事实上她患有脑性麻痹，靠轮椅行动，但这并没影响到她为足球赛带动气氛的能力。每次校际球赛，她都在场边生龙活虎地加油。但是球季接近尾声，她却被踢出拉拉队。

校方是在某些队友及其家长的敦促下，告诉卡莉明年想再入队，必须跟别人一样做严格的体操甄试，包括劈腿、翻筋斗。带头反对卡莉留在拉拉队的，是队长的爸爸。他声称自己是为卡莉的安全着想。卡莉的妈妈却怀疑，这位爸爸的真正动机，是对卡莉的高人气感到愤愤不平。

卡莉的故事让人想问两个问题。一是公平问题。卡莉加入拉拉队，是否必须做出体操动作？还是说，这种要求对身障的她是一种不公平？一种回答是搬出「非歧视原则」：只要她能够扮演好拉拉队员角色，就不能把她排除在外，因为不具体操肢体能力并不是她的错。

「非歧视原则」在此却帮不了忙，因为它只是指向争议核心的问题：扮演好拉拉队角色究竟是什么意思？反对留住卡莉的一派声称，好的拉拉队员必须会翻筋斗，会劈腿。拉拉队带动气氛，一向靠的都是体操动作。支持卡莉的一派则说，这是把拉拉队的存在目地与达成方法混为一谈。拉拉队助阵的真正焦点是激励学校士气，同时带动球迷气氛。当卡莉坐着轮椅，在场边上上下下，挥舞花球喊口号，笑容灿烂，正是把拉拉队员的工作做到最好，也就是带动气氛。因此，在决定拉拉队员资格之前，必须先决定什么是拉拉队员的主要条件，什么是偶发条件。

卡莉的故事让人想问的第二个问题，则牵涉到愤愤不平。队长的爸爸干嘛要愤愤不平？干嘛要介意队里有卡莉？不可能是担心多一位卡莉就会把他女儿挤出队外，因为卡莉已经在队内了。也不是单纯嫉妒有谁的体操动作太好，把他女儿比下去，卡莉当然不会。

我猜，这位爸爸愤愤不平，可能是卡莉赢得的荣誉根本不应该属于她，卡莉的荣誉在某种程度上，对这位爸爸为女儿身手感到的骄傲是一种嘲弄。如果坐轮椅也可以做好一流拉拉队，那么擅于筋斗劈腿者所赢得的荣誉就会有所失色。

如果卡莉有资格留在拉拉队，是因为身障也阻碍不了她展现拉拉队员该有的适当才能，这种说法的确会对队友的荣誉构成一定威胁。队友的矫健身手不再是一流拉拉队的必要条件，只是带动气氛方式中的一种。队长的爸爸虽然有失厚道，倒是有抓到关键。本来宗旨已经固定，荣誉归属也很明确的一种社会行为，如今拜卡莉之赐，变成要重新界定。卡莉证明了拉拉队不只有一种方式。

注意，前面两个问题，一是公平，二是荣誉和愤愤不平，其中是有相关性的。要决定拉拉队员名额的公平分配方式，就必须先决定拉拉队的性质与目的，否则就订不出必要条件。但拉拉队的本质为何却会导向纷争，因为搞不定何种质量才值得殊荣。拉拉队目的为何，有部份要取决于何种优点在你心目中值得肯定奖励。

这个案例告诉我们，像拉拉队这种社会行为，不仅有其工具性目的（带动气氛），也有其荣誉性或表率性目的（肯定某些才德）。学校在挑选拉拉队员时，不仅是推动学校认同，也等于是在表扬它要学生见贤思齐的某些特质。因此，双方才会辩得面红耳赤。已经在拉拉队中的女生（及其家长）都把卡莉的资格问题看成是自己个人利害，这是很费解的。但只要把荣誉考虑进来，就迎刃而解了。这些家长都希望拉拉队资格所代表的荣誉是传统那种，是女儿身上有的那种。

正义、目的、荣誉

这么看来，这场为拉拉队而起的论战其实是亚里士多德正义论的一堂短课。亚里士多德政治哲学的核心有两大概念，二者都出现在这场争论中：

1.正义要问目的。在决定谁有什么权利之前，要先把该种社会机制之目的（telos：又译成宗旨、本质）搞清楚。

2.正义有荣誉性。要问某一功能之目的为何，至少有部分一定要问它所奖励的美德是什么。

要理解亚里士多德的伦理学与政治学，其关键就是把以上两点的道理搞明白，并看出二者之间的关联。

现代的各种正义论在看待公平与权利时，都想把荣誉、美德、道义应得的纷争切割出去。新起的正义原则都不对目的表示意见，认为目的应留给个人去选择、去追求。亚里士多德（公元前384-322年）却不认为正义可以在目的上维持中立。他认为，要为正义而辩，不可避免一定会辩论到荣誉、美德、良善人生的本质。

明白了亚里士多德为什么认为正义和良善人生不可分割，就有助于我们理解，分割的话会牵涉到哪些问题。

在亚里士多德看来，正义就是把人应得的给他，人人所得皆等同其应得。但什么是应得？才德贡献与应得有何关系？这要看分配的是什么。正义涉及两种因素：「分配物与分配者。」一般说来：「同等之人应分配到同等财物。」

但这里棘手的问题出现了：哪方面同等？这要取决于所分配之物，及该物所涉及的才德。

假设分配的是长笛。谁该得到最好的？亚里士多德的回答：长笛吹最好的人。

正义是要在分配物的相关领域，看才德高低决定分配多寡。在吹长笛的领域，相关才德就是吹奏技巧。分配多寡如果是凭别的，不管是财富、出身、美貌还是运气（抽签），都是不公不义。亚里士多德在《政治学》第三卷中写道：

好出身及美貌也许比吹长笛更可贵。拥有出身或美貌者整体说来其特质也许胜过一流长笛手之吹笛功夫。但事实依旧，一流长笛手就是应该拿到最好长笛。

拿不同领域的卓越做比较是有点好笑。以下问题也许根本不通：「我的英俊有没胜过她的曲棍网球（lacrosse）身手？」或「贝比鲁斯的棒球身手有没比莎士比亚的编剧功力更伟大？」这类问题只适合做脑筋急转弯。但亚里士多德想说的是，分配长笛时不该去看谁最富或最美貌，甚至谁整体最优秀。只要看谁是最佳长笛手就好。

这种想法很熟悉。许多交响乐团在征乐手时，应征者试奏都是隔着屏幕，评审打分数才不会被别的因素分心。但是亚里士多德的理由却没那么熟悉。把最好长笛分给最好长笛手的最明显理由，是这样才能吹奏出最好音乐，造福听众。亚里士多德的理由却不是这样。他认为好长笛给好笛手，为的是长笛的目的，就是被吹奏出好音乐。

长笛的存在目的就是为了产生动听音乐。谁最能实现这个目的，就应该拥有最好长笛。

这也是事实，把最好乐器分给最优秀演奏者，会演奏出最好音乐，造福所有听众，为最多数人带来最大幸福。但亚里士多德的理由却不是功利考虑，这一点很重要。

他的思考方式，从分配物目的去推论恰当的分配方式，是一种目的论（teleological）思考。亚里士多德宣称，分配正义必须先了解分配物有何目的。

网球场与小熊维尼

用目的论来思考正义似乎很奇怪，其实却有一点道理。假设你必须为校园中的最佳网球场做使用分配。一种方式是高收费，付最多钱者优先使用。也可以把优先权给校内最有头有脸的人物，如校长、诺贝尔奖科学家。但是，假设现在球场上两位著名科学家在打球，球技逊极了，发球还不见得过网，这时来了网球校队，希望用球场。你难道不会说，科学家应该转移阵地，到次等球场去，把一流球场留给校队？理由难道不是，一流球场给一流好手才能物尽其用，给三流球手就是暴殄天物？

或者假设，一把斯特拉迪瓦里小提琴正被拍卖，某富豪收藏家出价胜过大师伊扎克·帕尔曼（Itzhak Perlman）。收藏家想把名琴放在客厅展示。难道我们不会觉得这是损失，甚至是不公不义？不是因为拍卖不公平，而是结果太不对劲？这种反应背后可能就是目的论思考：斯特拉迪瓦里小提琴是用来拉的，不是用来炫富。

古时候，目的论思维比较普遍。柏拉图和亚里士多德都以为，火往上窜，因为天是火的自然归属，火想到达天；石往下落，因为地是石的归属，石要努力接近地。自然在古人眼中具有一种意味深长的秩序。要了解自然，以及人在自然的地位，就必须了解其目的与要旨。

随着现代科学出现，自然在我们眼中已不再具有意味深长的秩序。人对自然的认识变成机械式，认为自然受到物理法则的管辖。谁再以目的、意义、宗旨去解释自然，会被当成太天真，拟人式思考。尽管有此转变，把世界看成目的导向的井然有序，看成万流归一的整体，这种念头却没从人心消失。念头依然存在，尤其是儿童，必须透过教育，才能拿掉这种看世界的眼光。我是在读米恩（A. A. Milne）的儿童文学名著《小熊维尼》给我小孩听时，注意到这一点。这则故事中的童眼在自然一动一静中都看到神奇的意义与目的。

故事起头，小熊维尼在森林里走到一棵大橡树下。树顶「传来响亮的嗡嗡声」。

小熊维尼在树下坐着，双手抱头开始思考。

首先，他对自己说：「嗡嗡声一定有什么意义。除非有什么意义，是不会听到这种嗡嗡声的，只是嗡嗡个不停。有嗡嗡声，就表示有谁正发出声音，而发出嗡嗡声，据我所知的唯一理由，就是你身为蜜蜂。」

接着他又想了很久，然后说：「身为蜜蜂，据我所知的唯一理由就是制造蜂蜜。」

然后他站起身来，说：「制造蜂蜜的唯一理由，就是给我吃。」于是他开始爬树。

小熊维尼有关蜜蜂的童脑思考是目的论的好例子。大人多半不会再以这种眼光看自然，不会再把自然看成那么神奇不失妙趣。目的论既然已被排除于科学思考之外，我们也会想把它排除于政治和道德领域之外。但要把目的论排除于社会制度与政治行为之外，却没那么容易。今天，科学家已经不可能把亚里士多德的生物学或物理学当真了。然而，伦理学者与政治学者却依然在努力钻研亚氏的哲学论著。

大学之目的

大学招生该不该为弱势族裔降低门坎，如今可以用亚里士多德看长笛的角度，再重新辩论。首先，要问分配的正义标准何在，也就是谁有权被录取，就必须先问（至少要暗问）：「大学目的（telos）何在？」

跟常见状况一样，大学之目的其实没那么明显，而且莫衷一是。有人说，大学之目的是追求学术卓越，学生的学术潜力应是唯一录取标准。也有人说，大学亦具有公民养成之目的，在多元社会晋身俊彦的能力也应纳入录取标准。厘清大学之目的，看来是确定招生标准的必要条件。可见大学招生的正义思考也难免目的论。

辩论大学之目的为何，紧接就会碰到荣誉的问题：大学应该推崇奖励哪种美德或优异表现？相信大学是纯为学术卓越而存在者，就会排斥「积极平权」，相信大学也为公民理想而存在者，就会拥护「积极平权」。

有关大学（还有拉拉队、长笛）理念的论战往往要走过这种过程，正好证实亚里士多德的观点：正义和权利的辩论往往就是某一制度之目的（telos）的辩论，而目的辩论也往往是何种美德应该奖励的辩论。

大家如果对某一活动的目的莫衷一是，怎么办？一制度之目的，有可能靠理性思辨做结吗？还是说，一制度之目的，就说大学好了，是创办者或董事会说了算？

亚里士多德相信，一制度之目的可以凭理性思辨得出。其本质并非一次敲定就永远搞定，也不能见仁见智。（如果哈佛大学之目的是创办者说了算，那么哈佛今天的主要目的就是培养公理会[congregationalist]牧师。）

那么，在莫衷一是的状况下，大家要怎么靠理性思辨得出一制度之目的？荣誉观和美德观在这里要怎么发挥作用？亚里士多德在《政治学》一书中为这些问题提出他最千锤百炼的回答。

政治之目的

当今讨论到分配正义，关切往往是收入、财富、机会的W分配。亚里士多德关心的分配正义主要却不是金钱，而是官职与荣誉。谁有权统治？政治权力应如何分配？

乍看答案似乎显而易见，当然是平分，一人一票，其他都是差别待遇。亚里士多德却提醒我们，分配正义的所有理论都带有差别待遇。问题是哪种差别待遇才合乎正义。答案取决于该活动之目的。

那么，在进行政治权利分配之前，必须先问政治之目的何在。必须问：「为什么要有政治结合？」

似乎无法回答。不同的政治社群关心不同的事。长笛或大学之目的是一回事，尽管存有莫衷一是的边缘空间，其目的却多少是在一定范围内。但是，政治活动定义那么大，其目的难道可以确定吗？

今人并不认为政治应当具有某一特定实质目的，而是交由公民挑选各种目的。这就是举办选举的理由，让人民无论何时都可以选出意欲集体追求的目的。事先就为政治社群订好目的，似乎是在剥夺公民的自决权利，也可能会把并非人人认同的价值强加在人民头上。不愿赋予政治一既定目的，是为了尊重个人自由。今人把政治当作程序，让人民有能力自己选择目的。

亚里士多德却不这么看。就他看来，政治的目的并不在于树立一权利架构，不对目的表示意见。政治的目的是要培养良好公民，养成良好品格。他在《政治学》中写道：

名副其实而不是虚有其名的城邦，都必须致力于提倡善德。不然，其政治结合就会沦为纯结盟……不然，其法律也会沦为纯约定……沦为「人民权利互不相侵的一纸保证」，而不是它的本来面目，把城邦成员带向善与正义的生活准则。

亚里士多德对他眼中的两大政治分权主张都提出批判：一是寡头制，一是民主制。他说，两种都有道理，但都只是部份有理。寡头派坚持统治权应在有钱人手中。民主派坚持，出身是否奴隶才是公民权和参政权的唯一标准。但两者都是夸大其辞，都曲解了政治社群之目的。

寡头派不对，因为政治社群并不只是保护财产、促进繁荣。如果政治只要做到这些，有产者便应该拿到最多参政权。民主派不对，因为政治社群并不是任多数为所欲为。亚里士多德所谓的「民主」，是今天所谓的多数至上（majoritarian）。他不认为政治之目的在于满足多数之喜好。

双方都忽略了政治结合的最高目的，在亚里士多德心目中，就是培养公民品德。国家的目的不是「为共同防御、促进经贸、提振经济交流而做的结盟。」对亚里士多德而言，政治有更高的意义；学习良善人生。政治的目的，是要让人民能够发展自我的能力和美德，审议何为共善，取得实践上的判断，分享自我治理，关照社群的整体命运。

亚里士多德承认，次要的各种结合形式亦有其用处，如防御协议、自由贸易协议。但他坚认，这类结合并不构成真正的政治社群。为什么不呢？因为目的有限。像北约（NATO）、北美自由贸易协议（NAFTA）、世贸组织（WTO），其关切只限于安全或经贸，并不构成共同生活方式，来塑造成员品德。只关心安全与贸易，漠视公民品德养成的城邦或国家也是同理。亚里士多德写道：「如果结合之后的互动精神依然沿袭以前各自生活之时，」其结合就不算是城邦，不算是政治社群。

「城邦不是为了同地共处、避免互害、方便交易所形成之结合。」这些虽是城邦的必要条件，却还不够。「城邦的宗旨与目的是良善人生，社会机制只是实现此目标的手段。」

如果政治社群的存在是为了促进良善人生，这对官职与荣誉的分配有何意义？长笛如此，政治亦若是：亚里士多德是从分配物的用途去推出适当的分配方式。「对这种结合能做出最多贡献者」，就是公民品德最佳者，最擅于审议共善者。不是最有钱，不是最多数，不是最英俊，而是公民品德最优异者，才应该具有最高的政治权位与影响力。

既然政治之目的是良善人生，最高职位和荣誉就应该属于伯里克里斯（编按：Pericles雅典知名领导者，与苏格拉底同时）之流，身具最佳公民品德，又最擅于界定共善。有产者可以有发言权，多数群众的想法也应该被关注。但是，最大影响力应该属于最有德、最能判断者，让这种人来决定雅典应不应该与斯巴达一战，何时一战，怎么战。

伯里克里斯（和林肯）这种人应该居最高位，并获得最高荣誉，理由不仅是为了贤政利民，也是为了政治社群至少有一部分，本来就是为了表彰公德而存在。公德卓越者受到公开赞誉，良善城邦才可发挥其教化功能。这里，正义的目的面与荣誉面又再次结合为一。

语言与道德审议能力

如果亚里士多德的说法是对的，政治之目的是良善人生，很容易就可以得到结论，公德最大者应居最高位，获最高荣誉。但是这个说法真的对吗？政治真是为了良善人生吗？怎么说都很有争议。今天，一般看法是把政治当作必要之恶，不是良善人生的要素。想到政治，我们想到的是妥协、装模作样、特殊利益、贪腐。即使是最理想的政治运用，把政治当成社会正义的工具，当成改善世界的方式，也只是把政治当成一种手段，当成众多行业中的一种，绝非人生良善的要素。

那么，亚里士多德为什么以参政为良善人生不可或缺？没政治，就不能积善养德吗？

答案存在于人的天性。只有生活在城邦，并参与政治，才能充分发挥人的天性。亚里士多德把人看成「比蜜蜂等群居动物更适合政治结合」。理由是：自然不会白做工，人异于虫兽，在于具备语言能力。其他动物能发声，以声音宣示苦乐。但是人独有的语言却不只是表达苦乐。语言还能宣布正义与不义，区分是非。人并不是在沉默中理解事理，再形诸语言。语言正是分辨审议的媒介。

亚里士多德主张，人只有在政治结合里面，才能行使人独有的语言能力，只有在城邦，人才能与他人商议正义与不义，讨论良善人生的本质。他在《政治学》第一卷中写道：「因此城邦是存在于天性，存在于个人之先。」这里的「先」是功能、目的之先，不是时间先后之先。个人、家庭、宗族当然存在得比城邦早，但只有在城邦，人才能实现天性。人孤立不能自给自足，因为没办法发展语言与道德审议能力。

孤立者，无法分享政治结合之好处者，或已经自给自足所以没感到分享需求者，这种人不属于城邦，因此他不是禽兽，就一定是神。

因此，只有善用语言能力，也就是必须与他人商议是非善恶、正义与不义，才是实现人的本性。

但是，你可能觉得奇怪，为什么只有参政，才算行使语言与审议能力？在家里、宗族中、倶乐部内为什么就不算？答案在亚里士多德《尼各马科伦理学》一书的美德和良善人生概念中。这本书讲的虽然是道德哲学，却有呈现美德养成与身为公民是一体两面。

道德生活是为了幸福，但亚里士多德所谓的幸福却与功利主义不同，不是快乐减去痛苦的结果最大化。亚里士多德的有德者，其苦乐必须来自对的事物。例如，以斗狗为乐就是一种必须克服的缺德，斗狗不该是幸福之源。美德不来自苦乐加减，而是来自苦乐调适，才能做到为高山景行而乐，为卑污劣迹而苦。幸福不是心智状态，而是一种生活方式，「一种符合美德的心灵活动。」

但是，为什么要生活在城邦才能有美德？为什么在家、上哲学课、读伦理学著作，就没办法把良好道德原则学以致用？亚里士多德说，美德是没办法这样养成的。「美德是习惯的结果，」是透过实践才能学到的东西。「美德就像才艺，要先有练习才能学习。」

美德需要练习

就这一点，美德养成就很像吹长笛了。没人学会演奏乐器是靠读书或听讲的。你必须练习。听名家演奏，注意其技法，当然有帮助。但你不动手拉，就不能成为小提琴家。美德也是如此：「行正义之事，才能成为正义之人；行中庸之事，才能成为中庸之人；行刚毅之事，才能成为刚毅之人。」

他种才艺与行为也是如此，例如烹饪。烹饪书汗牛充栋，却没人是读烹饪书变成大厨的。你必须亲手做过一大堆羹汤菜肴。讲笑话也是。光靠收集笑话和趣事，不足以成为笑匠。也不能靠喜剧原理的学习。你必须反复演练，学会拿捏节奏、长短、动作、语调，并观摩一大堆名家说笑，如杰克本尼（Jack Benny）、钱宁卡森、埃迪墨菲、罗宾威廉斯。

如果美德是实行而学来，就必须先养成正确的习惯。对亚里士多德来说，这就是法律的要务：培养一流人品的习惯。「立法者为公民培养正确习惯，使其向善，这是立法者都有的愿望，做不到就是有亏职守，好体制之不同于坏体制，正是在此。」品德教育不在于宣扬法规，而在于习惯养成与人格塑造。「年轻时养成何种习惯，可不是一点点差别……是大大差别，简直是所有差别。」

亚里士多德强调习惯，并不表示美德在他眼中只是制式举止。习惯是品德教育第一步，如果一切顺利，习惯养成了，我们自然会明白个中道理。专栏曾被两百份报纸定期刊登，又名「礼仪小姐」的作家朱迪丝·马丁（Judith Martin）1984年曾在《新共和》杂志撰文，感叹一般人不再习惯写感谢函。她观察，现在大家都以为情感比行为重要，只要心存感激，何必在意形式。她却不同意：「我倒认为是正相反，比较安全的指望，是正确行为做着做着才会激发出善心，谢函要写够多，你才会感到一丝谢意。」

亚里士多德也是这样看美德。浸润于美德之行为，才有助于养成美德之性情。

一般想法总以为，有品德就是守规矩。亚里士多德却认为，这是没抓到美德的最大特点。你就算记住一大堆正确规则，仍不知道要怎么运用，何时应该运用。品德教育就是要教人分辨，哪一种状况该用此一规则，而非彼一规则。「操行之事与好坏之辨就像身体健康，不可能拘于一式……行动者本人必须视情况而定，就像行医或航海一样。」

美德若有常规，亚里士多德说，就是要在极端之间取得中庸。但是他马上坦承，这话没什么用，任何情况要辨识中道都不容易。困难就在于行正确之事，「对正确之人，到正确之程度，当正确之时，凭正确之动机，以正确之法。」这表示，不管习惯多么重要，也不能成为美德之全部。状况一直翻新，就需要知道何种习惯适合何种条件。因此美德需要有判断力，也就是亚里士多德称之为「实用智能」的一种知识。科学知识关注的是「普世且定然之事物」，实用智慧却不同，关注的是如何行动，必须「辨别特殊之事物，因为实用就是实际各种特殊情况的运用。」亚里士多德把实用智慧界定为「具有向善行动力的一种理性且真实的状态」。

实用智慧是一种具有政治意义的美德。拥有实用智慧，就能审议何者为善，为自己也为同胞，甚至为全人类。审议不是空谈哲理，因为要顾及变因和特殊情况，是导向此时此地适合的行动。而审议亦不只是计算，而是试图找出现有状况下有可能达到的人类至善。

公民意识和良善

现在我们就比较明白，为什么参政在亚里士多德眼中不是众多行业中的一种，而是良善人生之必要。首先，城邦法律是为了培养良好习惯，塑造善良人格，使人民迈向公民美德。其次，公民生活让我们的审议能力和实用智慧得以发挥，否则就投闲置散。这些不是在家能做的事。我们可以坐一旁，斟酌如果给我决定我要那一种政策。但这却不同于实际参与，用肩膀去分担社群整体命运的责任。只有加入审议，权衡替代方案，为自己的见解而辩，治理人也被治理，简言之，就是成为公民，才能变成擅于审议。

亚里士多德的公民观比今天的看法层次更高，要求更多。对他来说，政治并不是另一种手段的经济学，其目的高于功利最大化，也高于提供个人利益追求的公平规则。政治之目的应在于展现人类天性，是发挥人类潜能的一种场合，是良善人生之不可或缺。

为蓄奴制辩护

亚里士多德所高举的公民大纛并没把所有人都包含进去。妇女没有资格，奴隶也没有。根据亚里士多德，渠等天性都不适合成为公民。这种排除在今天是明显的不公不义。但值得一提的是，这种不公不义在亚里士多德写完《政治学》后，还整整持续了两千多年。美国的蓄奴制是1865年才废除，妇女则是1920年才赢得投票权。当然，也不能因为不公不义持续如此之久，就说亚里士多德接受它并不算错。

亚里士多德对蓄奴制不仅是接受，还给予哲学上的正当化。一探其拥蓄奴论的究竟，可以增进对他政治体系的理解。有人把他的拥蓄奴论看成目的论本身必有的瑕疵，其他人则把它当作目的论的误用，是受当时偏见所朦蔽。

我不认为他的拥蓄奴论是一粒老鼠屎弄坏他政治体系的整锅粥。但是，还是应该看看他对蓄奴的彻底拥护是道理何在。

对亚里士多德来说，正义就是适不适合的问题。权利分配就是要辨别社会功能之目的，适才适所，使人人居于发挥天性的角色。给人人予其应得，就是让人人都得到自己应得的官职、荣誉，或符合天性的社会角色。

当代政治理论很难接受适合这个概念。从康德到罗尔斯，自由主义者都担心目的论有违反自由之虞。对自由主义者来说，正义无关适不适合，而是一种选择。分配权利，不是把人放进符合天性的角色，而是让人自选角色。

从这个角度看，目的与适合的概念都很可疑，甚至危险。谁可以说什么角色适合我，适合我天性？如果我不能自选社会角色，可能就会被迫接受我不愿意的角色。因此，适合的概念很容易沦为奴役，只要当权者认为某一类人就是适合从属角色。

自由主义看到这种顾虑，就主张社会角色应该凭选择来分配，而不是看适不适合。不是把人安置于我们认为符合其天性的角色，而是让人有能力自选角色。依此观点，蓄奴制的错，是错在逼迫人接受不是自选的角色。解决之道就是摒弃目的论与人适其性的伦理观，代之以选择与同意。

但是，别太快下结论。亚里士多德的拥蓄奴论并不足以当作推翻目的论的反证。其实，在他自己的正义论里面，就可以找到反驳其蓄奴观的充分素材。其实，比起选择和同意，他所标榜的人适其性在道德要求上反而更高标，对当今的职业分配也更具批判力。怎么说，就让我们来看看他的拥蓄奴论。

依据亚里士多德，蓄奴要符合正义，必须满足两个条件：一是必要，二是符合天性。他认为，蓄奴是必要的，公民出门开会审议共善，总得有人操持家事。城邦需要分工。除非发明机器代劳，总得有人去做必要的生活杂务，其他人才能用空出来的时间去参政。

因此，蓄奴是必要的。但必要还不够，要说蓄奴符合正义，还必须论证有人天性就适合为奴。因此《政治学》第一卷中就问：是否有「一种人，奴役对他来说比较好也比较正义？还是一切奴役都违反天性？」除非有这种适性之奴，不然单凭政经必要性一项并不足以让蓄奴正当化。

亚里士多德说，确有这种适性之奴。有人生来就是要做奴隶。这种人不同于一般人，就如肉体不同于灵魂。这种人「凭天性就是奴隶……有个主人管他，对他才比较好。」

「一人如果有能力成为他人财产，而这也是他变成他人财产的理由，且如果他在理性上的参与程度，是即使理性缺缺也足以理解他人的蓄奴理由，那么这人凭天性就是奴隶。J

「有人凭天性就是自由人，有人凭天性就是奴隶。对后者来说，奴役既有益又正义。」

亚里士多德似乎也觉得这种说法有问题，因为他马上做了修正：「看法相左者某一方面也是对的，这点是显而易见。」他放眼当时雅典的蓄奴制，也承认反对者讲得有理。许多奴隶之所以为奴，纯是偶发性理由，是战争中被俘的自由人，其奴隶身份与适不适性毫无关系。对他们来说，奴役不是天性使然，而系歹运。据亚里士多德的标准，这种奴役是不公不义：「不是所有的奴隶凭天性皆应为奴，也不是所有的自由人凭天性皆应该自由。」

要怎么知道谁适合为奴？亚里士多德问道。原则上，必须看到有谁为奴是容光焕发，如果有的话，也要看到有谁为奴是怒火中烧或试图逃跑。需要强迫看管，是不适性的一个很好指标。在亚里士多德看来，强迫是不公不义的征候，原因不是所有角色皆可从同意寻得合法性，而是外力逼迫正凸显出不合天性。人适其性是不需强迫的。

就自由主义理论来说，蓄奴之不公不义，是因为强迫。就目的论来说，蓄奴之不公不义是因为违反天性，强迫只是不公不义的一种征候，而非其来源。要凭目的论与适性说去解释蓄奴之不公不义是绰绰有余。而亚里士多德在这方面也有一点贡献，只是未竟全功。

其实，对职场来说，目的论与适性说的正义标准反而比自由主义的选择和同意更为严格。想想一种重复且危险的工作，如鸡肉处理厂的在线漫长工时。这种劳动形式正不正义？

对自由至上主义者来说，答案取决于工人是否自由选择，同意以劳力换取工资，如果是，工作就符合正义。至于罗尔斯，则会问这自由选择是否发生在条件公平的背景下。但在亚里士多德看来，即使同意是发生在条件公平的背景下，也还不足以构成正义，还必须问适不适性。有些工作是过不了适性这一关的。这种工作太危险，太重复，太有害身心，根本不适合人类。在这种情况下，正义是必须把工作做适度调整，才有适性可言。否则，这种工作就跟奴役一样不公不义。

卡西·马丁的高尔夫球车

卡西·马丁（Casey Martin）是一位职业高尔夫球手，一只脚不良于行。由于血液循环障碍，在球场上走动对他来说相当痛苦，并有出血和骨折之虞。尽管行动不便，高尔夫球技却一直很好。大学时是全美冠军的史丹福校队之一员，后来转入职业。

马丁要求美国PGA（职业高尔夫协会）允许，让他在比赛时从一个击球点去另一个击球点可以坐车。PGA回绝了，理由是依照规则，重要球赛都禁用球车。马丁告上法院，主张依据1990年的《身障人法案》，有关单位必须为身障人提供合理的便利，前提是改变并不会「更动到该活动的本质」。

高尔夫球界的一时之选都有提出证词。帕尔默（Arnold Palmer）、尼克劳斯（Jack Nicklaus）、温图利（Ken Venturi）都支持禁用球车。他们认为，疲劳是高尔夫球赛的一个重要因素，坐车而不必走路会让马丁享有不公平优势。

案子上诉到最高法院，这个看来有点蠢的问题，既有失大法官之格，又非大法官之专业，必须让大法官来为难了：「在球洞与球洞之间坐车行动，这样算是高尔夫球手吗？」

事实上，这个案子所引起的正义问题，正是经典的亚里士多德：要决定马丁是否有权坐球车，必须先确定高尔夫的本质。在球洞与球洞之间用双脚行走，这对高尔夫到底是一种必要还是视状况而定？如果像PGA声称，走路对高尔夫是必要，让马丁坐车就会「更动到该活动的本质」。要解决权利之争，法院就必须先确定比赛之目的或本质何在。

大法官后来以七比二，裁定马丁有权使用球车。大法官史蒂文斯（John Paul Stevens）在他撰写的多数意见书中，从高尔夫球史引申说，坐车并不会违背球赛本质。「从最早开始，高尔夫球赛的本质就是撃球，用球杆把球从开球区打出去，打向远距的球洞，杆数愈少愈好。」至于步行考验球员体力，史蒂文斯引用生理学教授证词，说步行十八洞只耗大约五百卡，「营养低于一份大麦克」。因为高尔夫是「一种低耗能运动，比赛的疲劳主要是心理现象，压力与斗志才是关键。」最高法院认定，让马丁在球场坐车，为其身障提供便利，并不会改变球赛本质，也没给他什么不公平的优势。

大法官史格里亚（Antonin Scalia）却不同意。在文情并茂的异议意见书中，他不认为法院可以决定高尔夫球有何本质。他的重点不是法官并非高尔夫权威，或判断力够不够。他挑战的是裁定背后的亚里士多德前提：一种球赛的目的或本质可以凭理性思辨得出：

要说某元素为「要素」，通常是指它乃某一领域达到成就之必要条件。但是，球赛本质就是除了娱乐别无其他目的（这正是球赛不同于生产活动之处），要说球赛的诸多任意规则中何者为「要素」，根本不太可能。

史格里亚写到，由于高尔夫球规「（就跟所有球赛一样）全属任意」，要去对PGA订的规则做出批判性评估，根本毫无根据。如果球迷不喜欢这些规则，「大可不捧场」。但没人有资格说哪一条规则与球赛考验的技能无关。

史格里亚的观点有几个值得商榷之处。首先，他眨低了运动。没有真球迷会这样说运动，规则全属任意，没什么实值目的。如果大家以为，自己最喜爱的运动赛事其规则只是任意，而不是设计来激发并表彰某些值得推崇的技能，大家就很难去关心赛事结果。这样赛事就会黯然失色，变成只是一场热闹，一种余兴，而不是美技欣赏。

二来，要为赛事规则争论优劣，质疑哪一条规则对赛事是增色还是帮倒忙，这是绝对可能的。这种争论不绝如缕，不论在电台扣应节目，或主管赛事的联盟高层。例如，棒球可否有指定代打就引起争议不断。有人说，多个一流打击手上场挥棒，让不善打击的投手免去麻烦，球赛会更精彩。也有人说，这是过度强调打击，牺牲掉战略布局的复杂因素，会害球赛失色不少。各种立场都自有一套对美好棒球的想象：该考验何种技能，该对哪种技能才德提供赞赏和奖励？指定代打所造成的争论，到头来争的就是棒球到底目的何在，就好像「积极平权」争的其实是大学之目的。

三来，史格里亚因为否认高尔夫球的目的面，也就完全忽略掉这场辩论的荣誉面。马丁有没权利坐球车，四年争论到底是为什么？表面上争的是公平。美国PGA与众家球星认为坐球车前往撃球点会赢得不当优势。马丁则回答，自己既然行走不便，坐车只是把立足点变公平而已。

如果问题只是公不公平，解决之道就太容易又明显了：让所有球手都可以坐车。如果人人可以坐车，不公平的反对理由就消失了。但是，这套方案却不见容于职业高尔夫球，比为马丁网开一面更难以想象。为什么？因为重点并不是公不公平，而是荣誉与赏识，明白讲就是PGA和一流球星都渴望这项运动能被当作体育赛事一般的赏识与尊重。

我且把话讲到尽可能细腻：高尔夫球员十分在乎高尔夫球的地位。人不必跑或跳，球停着不动。高尔夫很难打，这点没人怀疑，但是伟大球员能得到多少荣誉赏识，却要看高尔夫有没被当作一种锻炼肉身的体育竞赛。如果他们精益求精的运动竟然允许场上乘车，球员所赢得的运动家地位就会有遭疑或失色之虞。这或许能解释，在马丁申请用车一事上，为什么某些职业球员的反弹会那么激烈。职业球龄二十五年的凯特（Tom Kite）在《纽约时报》投书，就有以下两句话：

在我看来，支持马丁有权乘车的一方都忽略了一个事实，这是一种体育竞技……一种运动赛事。不把职业高尔夫当作运动竞技的，根本就是人没去过，也没亲身体验过。

且不论谁主张的高尔夫本质才是对的，这起联邦诉讼案正是亚里士多德正义论的一次生动演出。正义和权利引起的争论，往往难免要触及社会制度之目的为何，财物应该如何分配，哪种美德值得推崇奖励。法律在这种问题上再怎么维持中立，可能也无法在不为良善先做辩论的情况下，就说出什么才算正义。

第9章 有归属就有责任 / 社群主义

道歉从来就不容易。代表国族公开道歉，更是难上加难。近几十年，为了历史上不公不义的公开道歉问题，就爆发过多场唇枪舌剑。

道歉和赔偿

复杂的道歉政治学许多都涉及二战期间的历史罪行。德国为大屠杀所做的赔偿已高达数十亿美元，有的是支付给个人幸存者，有的给以色列。多年来，德国多位领袖都为纳粹罪行发表过道歉声明，表示接受责任，只是程度不一。1951年，西德总理艾德诺（Konrad Adenauer）在联邦议院中演讲：「德国人中的绝大多数都对犹太人所受到的暴行深恶痛绝，也未参与其中。」但他承认：「滔天罪行被犯下，是以德国人民的名义，因此道义与物质上的赔偿是有必要的。」2000年，德国总统劳尔（Johannes Rau）在以色列国会演说，为大屠杀道歉，请求「宽恕德国人的所作所为。」

日本对战时暴行就比较不情愿道歉。三、四〇年代，成千上万的韩国等亚洲国家女性被强迫去做日军慰安妇。九〇年代以后，要求日本正式道歉并做出赔偿的国际压力越来越高。九〇年代，一笔私人基金成立，付钱给慰安妇受害者，几位领导人也陆续发表有限度的道歉。近在2007年，首相安倍晋三却又坚称，日本军方不必替强迫性奴役负责。美国国会还为此通过一项决议，敦促日本政府正式承认军方在奴役慰安妇之事所扮演的角色，并做出道歉。

其他的道歉争议则涉及原住民承受过的不公不义。近年，澳洲为了政府对原住民应负担何种义务，就吵得不可开交。在二十世纪的一〇年代到七〇年代初，原住民与白种混血的儿童（多数是母亲原住民，父亲白种人）被强行从母亲身边带走，送到白种寄养家庭或移居营中。这种政策是要让混血儿融入白人社会，让原住民文化快点消失。这等于是政府批准的绑架，2002年电影《孩子要回家》（Rabbit-Proof Fence又译《末路小狂花》）讲的就是三名少女在1931年逃离移居营，跋涉1,200英英里寻找母亲的故事。

1997年，澳洲某一人权委员会发表了一份「被掳的一代」原住民遭受暴行的调查报告，提议订立国家道歉日。当时总理霍华德（John Howard）却反对正式道歉。道歉问题于是成了澳洲朝野攻防一大热点。2008年，新当选的总理陆克文向原住民正式道歉。虽然没说要对个人赔偿，却有承诺对原住民的社经劣势做出改善措施。

在美国，有关公开道歉和赔偿的辩论也是近几十年愈演愈烈。1988年里根总统签署法案，向二战期间关押在西海岸集中营的日裔美国人正式道歉。除了道歉，还向每位集中营幸存者赔偿二万美元，并拨款宣扬日裔在美国的文化和历史。1993年，美国国会亦向更远的另一桩历史错误致歉，即百年前推翻夏威夷王国那桩。

也许，美国最大的道歉问题是蓄奴制之遗绪。南北战争期间，联邦政府曾承诺每一名解放黑奴可获得「四十亩地和一匹骡」，后来却从未兑现。在二十世纪的九〇年代，黑人获赔一事重获关注。1989年之后，众议员科尼尔斯（John Conyers）年年提议成立委员会研究非裔获赔问题。尽管赔款之议得到许多非裔组织、民权团体的支持，一般美国人却无动于衷。民调显示，虽然多数非裔赞成赔偿，赞成的白人却只有4%。

赔款之议虽然可能已经后续无力，正式道歉却在近年陆续涌现。2007年，弗吉尼亚州，也就是南北战争前的最大蓄奴州，变成为蓄奴公开道歉的第一州。阿拉巴马、马里兰，北卡罗来纳、纽泽西、佛罗里达等州也接着发表正式道歉。2008年，联邦众议院通过决议向非裔美国人道歉，不只为蓄奴，也为1965年之前的「吉姆克劳法」（编按：Crow是乌鸦，「Jim Crow吉姆乌鸦」是对黑人的蔑称，南方各州恶整黑人的法律就叫Jim Crow Laws）时代的种族隔离。

国族应对历史错误正式道歉吗？回答之前，必须先想清楚两个棘手问题：何谓集体责任？社群对其成员可以有何种义务索求？

政治社群必须为过往不义（出自其手或只是凭其名义）公开道歉的最主要理由，就是要向受害者的记忆表示尊重，并承认不义对受害者及其后代的深远遗害，并对加害者或未加阻止的旁观者的错误做出补偿。正式道歉作为一种公共姿态，有助于愈合历史伤痛，为道义上和政治上的和解提供基础。同理，赔偿金及他种经济补偿则是道歉和赎罪的具体表现，而且还可以减轻不义对受害者或后代的深远遗害。

以上考虑是否足以构成正式道歉的理由，则要视情况而定。某些时候，正式道歉或赔偿搞不好会弊大于利，煽动旧恨，强化史仇，加深受害者意识，生出新怨。反对者经常举出这些担忧。综合各种因素，道歉赔偿对政治社群到底是疗伤还是伤害，是一种复杂的政治判断。每个案例都不太一样。

前人罪，后人赎？

不过，这里我想先探讨一下反对者的另一论点，一种无关情况的原则性论点。这一派认为，今人既不应该也不可能为前代人的错误道歉。道歉就是承担部份责任的意思。你无法替自己没做的事道歉。那么，你怎可能为自己诞生前发生的事道歉？

澳洲前总理霍华德拒绝向原住民正式道歉，讲的就是这个原因：「我不认为当代澳洲人应该为前几代的行为正式道歉，承担责任。」

美国应不应该赔偿黑奴后代，也有人提出类似观点。共和党众议员海德（Henry Hyde）对赔偿之议提出以下批评：

「我没蓄过奴，没压迫过任何人。我不知道我为什么要为前好几代以前某人的蓄奴付出代价。」经济学家威廉斯（Walter E. Williams）是非裔，但也以类似观点反对赔偿：「如果政府的赔款是来自仙女或圣诞老人，那就太好了。但这笔钱会来自公民，如今又没有活着的公民该为蓄奴负责的。」

拿当今公民的纳税钱为过去的错误做赔偿，似乎是个特殊问题。但是，在即使是不涉及金钱赔偿的道歉也有类似问题。

道歉的重点是诚心，是体认责任。人人都可以为不义感到扼腕，但是只有与不义之举具有某种牵连者才能为它道歉。反对者正是抓住这个道德要害。他们不接受当今世代应该要为先人罪行负什么道义责任。

2008年，纽泽西州议会为这个问题展开辩论，有位共和党议员就问：「今天哪个活人犯过蓄奴之罪，所以可以为蓄奴道歉的吗？」他认为答案很明显，就是没半个人：「目前的纽泽西居民，即使是祖先可追溯到奴隶主的那些，全都不必为个人没参与过的不义之举，担负任何集体罪咎或集体责任。」

联邦众议院争论要不要为蓄奴制和隔离制道歉，快要投票前，反对的共和党议员就把议案比喻成是替你的「曾祖父的祖父」做过的事道歉。

道德个体主义

反对后人为前人道歉的原则性理由并不好推翻。其基础理念，是人只替自己的所作所为负责，既不替他人的所作所为，也不替自己无法控制的事情负责。父辈或祖辈的罪咎不能要求我们承担，同胞的罪咎也不能。

但是，这种表述太负面了。反对正式道歉的原则性理由之所以有其份量，是因为背后有个宏大且动人的道德理念，不妨称之为「道德个体主义」（moral individualism）。这种理念并不是假设人皆自私，而是直探自由真谛。对道德个体主义者来说，自由就是只承担我自愿招来的义务。我的一切义务都来自某种同意之举，或者是一次选择，一项承诺，或一份协议，明说暗示皆可。

我的责任只限定于我的所作所为，这是个解放的观念。其假设是人身为道德行动者，是自由且独立的自我，不羁于任何先设的道德拘束，有能力为自我选择目的。不羁于习俗、传统、原生地位，唯有个体的自由选择，才是我们应尽道德义务的来源。

你可以看出，这种自由观是容不下集体责任的，容不下后人为前人不义的道德承担。如果我答应过祖父要替他偿债请罪，那是另一回事。这时的偿罪之举就成了一种出自同意的义务，而非出自一种延伸数代的集体身份。如果没做过类次承诺，道德个体主义者就看不出今人凭什么有责任要替祖先赎罪。罪咎是在先人，又不是我。

如果道德个体主义的自由观是对的，正式道歉的批判者就言之有理，先人罪咎之道德负担并不在我。但是，这种自由观牵涉到的并不仅是正式道歉和集体责任的问题，当代政治多种最熟悉的正义论都有这种自由观的影子。如果这种自由观有其缺失，包括我就认为它有，公共生活的某些基本特性就有必要重新思考了。

之前已讨论过，同意和自由选择都是举足轻重的概念，在当代不仅对政治，对正义论也是。在此不妨做一回顾，看看有关选择和同意的各家论述如何影响当代假设。

自我选择观的最早版本来自洛克。他在《政府第二论》中主张，具有合法性的政府必须建立在同意之上。为什么？因为我们是自由独立的人，不受制于君父权威或天赋王权。既然我们「依本质全都自由、平等、独立，没人可以在未经本人同意的状况下，被剥夺其中任一项，而受制于他人的政治权力。」

百年后，康德为自我选择提出一个更掷地有声的版本。康德看法与功利主义和实证主义相左，主张人不应把自我想成只是喜好和欲求的集合体。自由就必须自主，自主就是只受制于自定义法律。康德式的自主比同意更严谨。自定义道德律之际，人不只是凭偶然的欲求或忠诚做选择，而是从特殊的利益和情感往后退一步，变成纯粹实践理性的参与者，来发挥意志。

到了二十世纪，罗尔斯把康德的自主概念纳入自己的正义论中。他跟康德一样，也认为人的种种选择往往只是反映道德上纯属任意的偶然。例如，有人选择到血汗工厂上班，反映的可能只是经济困境，绝不是自由选择。因此，如果希望社会是一种尊重意愿的安排，就不能把社会建立在实际的同意之上。应该做的，是问大家都放下个人利益与优势，在一「无知之幕」之后做选择时，会协议出什么样的正义原则。

康德的「自主意志」和罗尔斯的「无知之幕背后的假想契约」，二者之间有个共同点：都把道德行动者想成独立于个人目标与情感之外。在发挥意志自定义道德律（康德）或选择正义原则（罗尔斯）之时，我们并不参照自己在世间独具一格的角色和身份。

如果说，思考正义必须摆脱一己的特殊身份，要主张当今德国人对大屠杀有补偿之责，或当今美国人对蓄奴和种族隔离等不义有弥补之责，就说不通了。为什么？一旦放下德国人或美国人的身份，自视为自由独立之自我，我于历史不义之补偿义务就不比其他人来得大了。

把人想成是自由独立之自我，影响到的不仅是跨代集体责任之有无而已，而且相当兹事体大。把道德行动者想成是自由独立之自我，对正义思考会带来许多后果。例如，界定权利的正义原则就不应该以任何特定的道德观或宗教观为依据。在各式各样莫衷一是的良善人生想象之间，正义原则应该维持中立。

自由主义：正义不该对良善有预设立场

政府于良善人生之真谛应该保持中立，这种想法并不符合古典政治学。亚里士多德认为政治之目的不只在促进经贸、巩固共同防御，也必须培养一流人品，塑造好公民。因此，有关正义的辩论一定也是有关良善人生的辩论。亚里士多德在《政治学》中写到：「探讨理想体制之本质，必须先辨明最值得向往之人生。不明白最值得向往之人生，理想体制的本质就依然无解。」

今天说政治是为了培养美德，许多人都会觉得不对劲，甚至危险。美德可以谁说了算？大家看法相左怎么办？如果法律推崇特定的道德观、宗教观，难道不会造成排斥异己和胁迫？提到促进美德的国度，先想到的不是雅典，而是想到古今各种基本教义派：通奸要遭受投石刑，女性出门必须罩起全身只露两眼，沙仑女巫审判（编按：沙仑是美国麻州小村，十七世纪曾虐刑逼供数十名女性，把她们当作巫师绞死或重石压死）。

对康德与罗尔斯来说，凡是建立于良善人生概念的正义理论，无论宗教还是世俗，都与自由相抵触。把一部份人之价值观强加于他人身上，等于是没把人当作自由独立的自我，没把人看成具有自选人生目标的能力。因此，自由独立之自我与道德上中立之政府是一体两面：正因为人民皆自由独立，才需要一个对人生目标不置可否的权利架构，在道德和宗教的争论上不偏袒任一方，由公民自选其价值观。

有人可能反对，认为正义和权利理论绝不可能在道德上不置可否。某个层面显然没错。康德与罗尔斯都不是道德上的相对主义者。人应该有自选目标的自由，这概念听起来是很道德，却没告诉你要怎么做人。只要求你无论追求何种目标，都要尊重他人的类似权利。对美德不置可否的权利架构，其吸引力正是它拒绝去肯定某种人生道理或良善概念。

康德与罗尔斯并不否认自己也在推动某些道德理想。两人反对的，是用美德观去界定权利的正义理论。像功利主义就是，它把善设定为快乐或福祉的最大化，再问什么权利体系能实现这种善。亚里士多德对善另有一番论述。他的善不在于快乐最大化，而在于实现本性，并发展人类的独有能力。他的出发点是某种概念的善，这种思考是目的论。

这种目的论思考正是康德与罗尔斯要推翻的。两人都主张「正当优先于良善」，也就是界定权利义务的原则不应该取决于良善人生的任何概念。康德曾在《实践理性批判》中写道：「哲学家在道德最高原则上没搞清楚。」古代哲学家错把「伦理探究专注于界定至善，」再将此一至善「设定为道德律之根本。」康德却觉得这是顺序颠倒，违反自由。如果人有自主，就必须凭意志自选道德律。只有自选道德律，并把界定权利义务的原则确立，才能问哪种美德观能与这些原则兼容。

罗尔斯在正义原则上也表达类似看法：「平等公民的自由若是建立在目的论之上，就会朝不保夕。」建立在功利计算之上的权利会危如累卵，这点是显而易见。如果我的信仰自由之所以受到尊重，纯是为了促进整体幸福，万一哪天我的宗教惹来绝大多数人蔑视，人人皆曰禁，那我还有信仰自由吗？

但是，罗尔斯和康德要推翻的却不只是功利主义的正义观。如果正当（the right）优先于良善（the good），亚里士多德的正义思考也就有误了。亚里士多德的正义思考是从目的或本质去思考。要思考何为正义的政治秩序，就必须先思考何为良善人生的本质。先辨明最良善的做人方式，才能订出符合正义的体制。罗尔斯却不苟同：「目的论教条的结构从根本就是大错特错。一开头就搞错正当与良善的关系。一开始就把正当拿开只看良善，再用这种良善来指导人生，这是不对的。」

自由主义：自我是义务的唯一始作俑者

这场辩论的重点并不仅是如何思考正义这种抽象问题。争辩正当是否优先于良善，到头来其实争的是人类自由的真谛。康德与罗尔斯不接受亚里士多德的目的论，因为其中似乎不留自我择善的空间。亚里士多德的理论会予人这种担忧是显而易见。亚里士多德的正义就是人生目标与财物分配都只问适不适性。今人看正义却不倾向问适不适性，而只问是否自由选择。

罗尔斯的「正当优先于良善」反映一种信念：「道德人应该是个主体，其人生目的是自选。」人作为道德行动者，其本质应该由选择能力去界定，而不是由人生目的。「最能显露吾人本质的，不是人生目的，」而是万一有办法从人生目的抽离的话，我们会选择什么样的权利架构。「因为自我应该先于目的，目的是自我所选定的。即使是主要目的也是从诸多可能中选出……因此我们应把目的论所设的正当、良善二者倒转关系，把正当放在前面。」

正义应该对良善人生没有预设立场，这种概念的另一面就是人是自由选择的自我，不受之前道德约束所羁。这些概念正是当代自由主义的特色。我这里指的自由主义，不是美国寻常指的与保守主义对立的那种。美国总以保守派的相反为自由派。其实，美国意识型态的一大特色，就是不分左右，都认为政府应对美德保持中立，人人有权自由选择。美国的保守派与自由派如果为政府和市场的角色吵得不可开交，吵的往往是要怎么赋予个人追求自己目标的能力。

支持平等的自由主义者力挺各种公民自由（编按：言论、集会、宗教等），还有社会和经济上的各种基本权，如医疗、教育、就业、收入保障等等。他们主张，要让个人具备追求自己目标的能力，政府就必须为自由选择的实质条件提出保障。从三〇年代「新政」开始，美国的福利国家拥护者搬出的理由就一直是个人权利、选择自由，反而不太讲社会团结、社群义务。小罗斯福总统1935年推行「社会安全」，并没把它当作公民之间相互义务的表现，反而是把它设计成好像是买保单，财源从薪资「提拨」，而非一般税收。1944年，他为福利政策提出纲领，就说这是「经济的人权法案」。他不讲社群，却说这些权利是「真正个人自由」的要素，并补充：「为匮乏所苦的人是不自由的。」

自由至上主义者（作者按：美国俗称为保守派，至少是经济上的保守派）也主张政府于个人选择应该保持中立。诺齐克（Robert Nozick）就在《无政府、国家与乌托邦》一书中写道：「政府应该要小心翼翼……在公民之间保持中立。」但要怎么个中立，自由至上派与平等派就看法相左了。自由至上派是福利国家的批判者，支持放任，捍卫利伯维尔场，就认为人民自己赚的钱，自己有权保留。1964年共和党总统候选人高华德（Barry Goldwater）就问过：「如果一个人的劳动果实被当作公共财的一部分，不能自己处置，这样他怎能算真正自由呢？」自由至上派心目中的政府中立，就是保障公民自由，私有财产权得到最严格的尊重。他们心目中，福利国家不让个人自选目地，等于把部份人的善强加在其他人身上。

无论是支持平等还是自由至上，追求中立的正义理论都有其引人之处。既带着希望，让政治和法律可以避免卷入多元社会常见的道德和宗教纷争，于人类自由也表达出一种直率概念，把人当成自身道德义务的唯一始作俑者。

引人归引人，这种自由观却有其瑕疵。要正义原则在各式各样莫衷一是的良善观之间全不取舍，这种期望也大有问题。

至少，这是我到达的结论。与前述各家论述都做过思考角力，也观察过这些论述如何影响公领域，我如今并不认为自由选择是正义社会的适当基础，即连条件公平的情况也不是。而且我还认为，寻找中立的正义原则是用错力气。有时不面对实质性的道德问题，就没办法为权利义务做出界定。就算有办法好了，搞不好只会界定出糟糕的权利义务。以下就是我的解释。

无羁绊自我vs情境自我

自由主义的自由观，其弱点与其引人之处正绑在一起。如果把自我当作自由而独立的个体，不羁于并非自选的道德约束，那么许多大家公认甚至共同尊崇的道德和政治责任就会说不通。包括团结与忠诚之责、历史记忆、宗教信仰，这些道德要求都源自于形塑我们身份的社群与传统。除非把自我当成有所羁绊，对并非自选的道德要求保持开放，否则我们的道德和政治经验里有某些层面就难以理出头绪。

在罗尔斯以《正义论》为美国自由主义建构出最完整体系的十年后，八〇年代突然冒出一批自由主义的批判者（我是其中之一）。这批哲学家沿着上述思路，对自由选择、自我不受羁绊的理想提出挑战。他们拒绝接受正当先于良善，主张正义思考不可能抽离目的与情感。这批哲学家被称为「社群主义者」（communitarian）。

这批哲学家都不太喜欢「社群主义」卷标，这个卷标似乎在暗示一种相对主义，正义就是社群说了算。这种忧虑倒是碰到一个重点：社群羁绊可以压得人喘不过气。之前有太多理论把人套入种性、阶级、地位、官阶、习俗、传统、继承身份等等钉死的命运，自由主义发展至今，就是要解这些理论之毒。因此，既要承认社群的道德份量，又要给人类自由一定空间，这怎么可能？如果自愿至上（voluntarist）观念实在太简陋，如果义务并非全部源于自我意志，自我要如何既归属于情境（situated），又保持自由？

说故事的人

针对以上问题，出生苏格兰的哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre，1929年生）提出一个掷地有声的回答。他在1981年出版的《追寻美德》（After Virtue）一书中，对道德行动者寻求人生宗旨和目标的方式，提出一套说法。麦金太尔心目中的人不是自愿者，而是叙事者。人是讲故事的动物。人生就好比一趟叙事的求索之旅。「唯有先回答过『什么故事中有我的角色』这个问题，才能回答『我要做什么』。」

麦金太尔认为，所有生命叙事都带有某种目的论性格。不是指生命叙事一定有固定的、外在权威强加的宗旨或目的。目的论也可以带着不可预测性。「就像小说中的人物，我们也不知道未来会发生什么，但是我们人生仍具有某种形式，向我们未来投射。」

生命进程就是踏在叙事的求索旅途之上，憧憬能找到某种圆满和谐。遭遇叉路，我想的是哪一条路能为我的人生、我的关切带来最大意义。道德审度的较多成份是放在解析我的人生故事，而不是展现我的意志。人生需要选择，这选择却是故事解析的产物，不是意志的独立行动。在任何时候，前面哪一条路最适合我的人生途径，都可能是旁观者清。以后见之明，我可能会说朋友比我更了解我自己。用叙事来看道德行动，是允许这种可能性的。

这种说法也显示，道德审度怎么会牵涉到更庞大的、我生命也含括在内的诸多生命故事。麦金太尔写道：「身为纯个体，我是绝无可能寻求良善、发挥美德的。」我必须与含有我角色的那些故事达成和解，才能理解自己的生命叙事。对麦金太尔来说（一如对亚里士多德来说），道德反省的叙事（目的论）层面，一定脱离不了社群归属。

吾人面临的本身处境，一定都背负着某种社会身份。我是某人子女、某人叔表、某市公民、某从业公会或业界之成员。我属于宗族、部落、国族。因此，对我是良善的，对角色雷同的某人也是良善。既然如此，我从我的家庭、城市、部落、国族的过去继承了各种债务、遗产、正当期望、正当义务。这些构成我的人生已知，我的道德起点。某种程度上，正是这种继承，赋予我生命其道德特殊性。

麦金太尔坦承，叙事之说与当代个体主义相抵触。「从个体主义的立场，我是我自选成为的人。」要做到个体主义的道德反省，就必须抽离我的各种身份羁绊：「除非我曾明说暗示，选择承担责任，不然就不能要求我替国家的古今作为负起责任。拒绝为蓄奴遗害负责，说『我又没蓄过奴』的当今美国人，表现的就是这种个体主义。」（麦金太尔写下这些话的近二十年后，众议员亨利·海德（Henry Hyde）果然就在反对蓄奴赔偿时说出「我又没蓄过奴」这种话。）

麦金太尔再给一例：「德国青年认为，1945年之后出生，就意味纳粹恶行对他与当代犹太人的关系没任何道德意义。」麦金太尔认为这是道德上的肤浅，错以为「自我可以与其在社会、历史上的角色地位做切割。」

这种看法与叙事观的对比是很明显的。我的生命故事总是嵌入我身份来源的社群故事里面。我出生就有一段过去，试图把我自己与那段过去做切割，像个体主义那样，是扭曲我的现有关系。

麦金太尔把人看成叙事中的角色，这与自由选择、无羁自我的自愿至上观点是南辕北辙。二者要如何取舍？我们不妨自问，何者更能抓住道德审度的经验？但这么问太抽象了，很难回答。另一种评估方式是问，何者对道德和政治上的义务更能提出个圆满说法？有没有一些道德义务，既非我们自选，也无法溯及某种社会契约？

超乎同意之外的义务

罗尔斯的回答会是没有。就自由主义来看，义务只有两种，一是人类彼此之间的自然责任，一是因同意而起的自愿义务。自然责任是普世的，人与人之间，身为理性人，都必须承担自然责任，包括尊重、正义、避免残酷等等责任。自然责任的来源是自主意志（康德）或假想的社会契约（罗尔斯），因此不必经由同意。没人会说，除非我承诺过不杀你，我才有责任不杀你。

不同于自然责任，自愿义务就有特殊性，不具有普世性了，其来源是经由同意。我同意帮你漆房子（也许是为了换工资或还人情），我就有义务要说到做到。但我却没有义务帮大家漆房子。在自由主义看来，我们必须尊重所有人，其余就只有我们同意过的义务。要做到自由主义的正义，就必须尊重人的（由中立架构界定的）权利，但不把人推向良善。要不要去插手别人的良不良善，必须取决于我们同不同意，向谁同意。

这种观点有个显著的弦外之音，就是「严格来说，一般公民是不背负任何政治义务的。」出马竞选公职者虽有自己招来的政治义务（当选就要戮力从公），一般公民却没有。正如罗尔斯写的：「必要的约束行动到底是什么，到底是谁执行，都不清楚。」因此，如果自由主义的义务观是对的，一般公民对同胞是没什么特殊义务的，除了普世的、不行使不义的自然责任。

把人看成叙事中的角色，自由主义的义务观就嫌太单薄，无法为公民彼此之间的特殊责任给个说法。而且，某些忠诚和责任，其道德力量一部分是因为如果与之切割，我们就无从理解自己的特殊，也许是身为某家、某国、某民族的成员，某种历史的承载者，某个共和国的公民，但自由主义却无法抓住这些忠诚和责任。把人看成叙事中的角色，这些身份就不是正义审思之际应该放一边的偶发条件，而是我们的一部分，应当放在我们的道德责任之上。

因此，要在自愿与叙事两者之间做个取舍，一种方式就是自问，有没有第三种义务，无法以契约解释的，不妨名之为团结义务或成员义务。这种义务具有特殊性，不像自然责任具有普世性。这种道义责任的对象不是理性人，而是与我们具有共同历史的人。但是这种义务不同于自愿义务，并不需要经由同意。其道德份量是来自道德反省里的情境层面，来自我的人生故事必受他人故事牵连的认知。

三类道义责任

一、自然责任：有普世性，不需经由同意

二、自愿义务：有特殊性，需要经由同意

三、团结义务：有特殊性，不需经由同意

团结与归属

以下是团结义务或说成员义务几种可能的例子。想想其中选择是否带着道义份量，有的话，再想想其道义来源是否算是一种契约。

家庭义务

最基本的例子，就是家庭成员之间的特殊义务。假设两个孩子溺水，你只有时间救一个。一个是自己的孩子，另一个是陌生人的孩子。救自己的孩子错了吗？掷硬币会不会更好？多数人会说，救自己的孩子并没有错，为公平起见而掷硬币反而不对劲。这种反应背后是父母对子女祸福负有特殊责任的想法。有些人主张，亲职责任的来源是同意，既然选择生小孩，父母等于是自愿同意要给孩子特别关爱。

姑且不谈同意，换做是孩子对父母的责任。假设有两个老太太需要照顾，一是我妈，另一个是别人的妈。多数人会同意，两个我都一手包办当然最了不起，但是我却只对我妈负有特殊的照顾之责。这种责任好像不太能用同意来解释。我妈又不是我选的，我甚至没选过要有妈妈。

有人也许可以主张，照顾母亲之责的来源是我小时受过她照顾。我是她带大养大的，如今就有义务回报。接受母恩，就等于是默示同意要在她来日有需求时予以报答。有人可能会觉得，把家庭义务看成同意互惠的计算实在太冷酷。但是，假设你觉得可以接受，倘若是爹不疼娘不爱的小孩，他需要奉养爹娘吗？你觉得奉养父母余年的道义程度，应该取决于小时候获得什么样的养育质量吗？只要你觉得子女即使对坏父母也有扶助之责，这种道义就可能已超出互惠与同意的自由主义伦理。

法国反抗军

姑且从家庭转移到公共义务。二战期间，法国反抗军负责开飞机到纳粹占领的法国进行轰炸。瞄准的虽然是工厂及其他军事目标，仍难免伤及平民。有一天，某位飞行员接到命令，发现要炸的是他家乡。（故事可能是杜撰，其中的道德问题却很有意思。）他要求这个任务别由他来执行。他充分认同，对解放法国的目标来说，轰炸该村就跟他昨日完成的任务一样，是同等必要的手段，他也知道不由他来炸，会有别人去炸。但他拒绝的理由，是投弹的人不可以是他，不然他可能会炸死自己人，自己的乡亲。即使目的是正义的，他认为，由他去执行，就会是一种特殊的背德之举。

你如何看飞行员的立场？钦佩还是当他懦弱？「解放法国应该死多少平民」是更大的问题，这里且撇开不论。这位飞行员并没质疑任务的必要性，也没质疑人命损失数字。他的重点只是，这群特定的人命不能由他去取。你要说他的裹足不前只是斤斤计较，还是反映了某种道义？如果钦佩他，必然是看出他体认到自己身为村民的受羁身份，其裹足不前所反映的品德是值得钦佩的。

埃塞俄比亚犹太人

八〇年代初埃塞俄比亚发生大饥荒，难民近四十万涌入邻国苏丹，在难民营悲惨度日。1984年，以色列政府发动「摩西行动」，秘密派飞机去把「法拉沙人」（Falashas），也就是犹太裔埃塞俄比亚人，接来以色列。才救走七千人，计划就进行不下去，因为好几个阿拉伯国家都向苏丹施压，不许配合撤离行动。当时的以色列总理裴瑞斯说：「要等到我们在埃塞俄比亚的兄弟姐妹都平安返乡，我们才会休息。」1991年，埃塞俄比亚境内战乱饥馑再起，这次以色列以更大的空运计划，把一万四千名法拉沙人接去以色列。

以色列这么做正不正确？很难不视空运为英勇之举。法拉沙人身处绝境，都很想去以色列。以色列是在大屠杀之后建国，建国宗旨就是要给犹太人一个家。但是，假设有人这么质疑：数以十万计的埃塞俄比亚难民都濒临饿死。如果以色列资源有限，只能救出一小部分人，为什么不用抽签，决定谁是要救的埃塞俄比亚七千人？只救法拉沙，不救其他埃塞俄比亚人，难道不是不公平的歧视吗？

如果你认为团结和归属也会产生义务，答案就太明显了：以色列对法拉沙人的特殊责任，是有超过它（还有所有国家）对一般难民的救济之责的。每个国家都有尊重人权之责，都应该尽己之能，对全世界饱受饥荒、迫害、无家可归之苦的生灵提供帮助。这种普世责任可以在康德学说中找到正当性，是人类之间应尽的责任（第一类）。如今的问题，是国族对自己人民有没有更进一步的特殊照顾之责。裴瑞斯称法拉沙人为「我们的兄弟姐妹」，用的是很熟悉的团结比喻。不接受这种特殊责任，就很难解释为什么以色列不应该抽签决定救谁。也很难捍卫爱国心。

爱国是美德吗？

爱国心是一种颇有争议的道德情感。有人认为爱国是无懈可撃的美德，有人则觉得爱国只是愚忠、沙文、战祸之源。我们的问题比较特殊：国民之间的义务，是否不仅止于人与人之间的责任？如果有这种义务，其基础是来自同意吗？

爱国心最热诚的捍卫者是鲁索，他在《政治经济论》中主张，社群情感认同是普世人道关怀的必要补充。「似乎，把人道情感扩大到全世界，就会有消失减弱之虞，我们不可能像感受欧洲人受灾一样，去感受鞑靼和日本的灾难。关注与怜悯必须范围有所限制约束，才能发挥力量。」他认为，爱国心就是一种可以强化伙伴感情的限制性原则。「把人道情感集中在同胞身上，透过相见之习、共有之利而情感力量愈增，这是好事。」但是，如果一国之公民是被忠诚与共利绑在一起，这意味他们彼此之间的责任比外人更大。

我们希望人有美德吗？首先就让他爱自己国家。但是，如果国家对人民的意义并无异于对外人，如果国家给人民的都是不能拒绝给任何人的，人民怎会爱国？

国家给自己国民的，的确比给外国人更多。例如，美国公民享有的许多公共服务，如国民教育、失业补偿、职业培训、社会安全、老年健保、福利、食物券等，外国人在美国就没资格享有。事实上，最反对放宽移民限制的美国人，都是担心新来者会占社会福利的便宜。但这样问题来了：美国纳税人对美国穷人，为什么要比对外国穷人负更多责任？

有人不喜欢一切形式的公共救济，觉得社会福利应该缩减。也有人认为，美国援助穷国应该更大方。但是几乎所有人都承认，社福是社福，外援是外援。多数人也都同意，我们对需要帮助的同胞负有特殊责任，这种责任是没延伸全世界的。这种区别道德上站得住脚吗？还是它不过是肥水不落外人田，是胳臂向内伸？国界到底有什么道德意义？如果只看需要帮助的程度，世界上约有十亿人每天靠不到一美元生活，比美国穷人惨多了。

德州拉雷多（Laredo）和墨西哥华雷斯（Juarez）是比邻两个小镇，中间只隔一条格兰德河。出生拉雷多的小孩可享美国福利政策的所有社经优惠，适龄后可在全美就业。出生对岸的孩子则无权享有这一切。她也没有权利过河。两个孩子的前途迥然不同，无关所作所为，只因为生在河的不同岸。

一国自成一社群，其合理性因为国与国之间的贫富落差而更形复杂。国与国如果贫富相近，同时如果人人皆为某国公民，同胞之间的特殊义务就不构成问题，至少就正义而论是不会。但是，在富国穷国天差地远的世界，社群的道义要求就会抵触到平等的道义要求。移民议题在富国往往是烫手山芋，反映的正是这种紧张。

边境巡逻

移民改革在美国是政治地雷区。唯一广获支持的移民政策，就是强化美墨边防，限制非法移民入境。德州警察新近开发出一种网络新用途，帮助政府巡边。他们在非法越境的几个热点装上摄影机，把及时影像上传网站。有心帮忙监看的公民可以上网，担任「虚拟德州警官」。看到有谁闯边，就通知警长办公室，由警长采取行动，有时请美国边境巡逻队协助。

我在公共广播听到这个网站，很好奇那些坐自家计算机前的监看者是什么动机。想必相当乏味，盯着大半天都毫无动静，还没有报酬。记者采访的南德州某位卡车司机是上万名登入者之一。这位司机开完整天卡车，「回到家，把身高六英尺六、体重250磅（198公分、113公斤）的身体坐到计算机前面，打开一瓶红牛提神饮料……就开始保家卫国起来。」记者问他为什么要这样，他答：「让我感觉良好，好像在为执法机关和自己国家尽一份心力。」

也许是一种奇怪的爱国表现，却直指移民辩论的核心：国家拒绝外人加入，凭的是什么正当理由？

限制移民的最好论点是诉诸社群。美国当代哲学家麦可·瓦瑟（Michael Walzer）在《正义诸领域》一书中就写道，「社群独立的核心」就是管理成员资格的能力，为接纳与拒斥设定条件。否则「就不会有独具一格的社群，众男女形成长期稳定且持续进行中的结社，彼此之间存在着特殊承诺，和某种共同生活的特殊感受。」

然而，对富国来说，移民政策从严也有保护特权的功能。许多美国人担心，收太多墨西哥人进来，对社会服务会造成太大负担，对现有公民的生计会有损害。这种担忧是否合理尚不明确。但是，纯为论证之故，就假设开放移民真的会降低美国生活水平好了。这样足以构成限制移民的理由吗？除非，你认为好运是格兰德河的富裕之岸出生者本来就该享有的权益。但是，既然出生地不该构成权益根据，维持富裕就很难是限制移民的正当理由了。

限制移民有个更强而有力的理由，就是保障美国低技术工作者的就业和工资水平，移民大量涌入，愿意拿更低薪工作，最容易受害的就是现有低技术工作者。但这样我们又回到老问题了：为什么要保护最弱势的美国工作者，如果这等于不给更惨的墨西哥人一口饭吃？

就帮助弱势而论，开放移民可以说是理据充足。然而，即使最挺平等的人士也不太愿意为它背书。这种不情愿有其道德基础吗？有，只要你同意，看在共同生活和历史共业份上，我们对同胞祸福负有特别义务。而你要不要同意，就要看你接不接受人是叙事者。只有这种观点，才把人的道德行动者身份与他所处的社群绑在一起。就像瓦瑟写的：「除非爱国心具备某种道德基础，除非社群凝聚可以形成义务和共识，除非成员与外人是内外有别，这样政府官员才有理由要特别照顾自己人民……要特别关心自己文化和政治的成败。」

要求政府「买国货」不公平吗？

就业机会流向外人的原因并不只是移民。近来，资本与货物比人更容易跨越国界。这也让爱国心的道德性引起新的疑问。美国近年流行「买美国货」（Buy American）的口号。买福特而不买丰田，就是爱国吗？汽车等制品，如今透过全球供应链生产的已经越来越多，什么才算美国制的汽车已经越来越难搞清楚。但是姑且假设，可以辨认出替美国人创造就业机会的商品。这算购买的好理由吗？为什么我应该更有心为美国人创造就业机会，而不是为日本人、印度人或中国人？

2009年初，奥巴马总统签署了一项国会已通过的，金额共7,870亿美元的经济刺激法案。其中规定拨款补助的公共工程，如道路、桥梁、学校、公共建筑，都必须使用美制钢铁。这个「买美国货」条款的捍卫者有一位是北达科他州选出的民主党籍参议员多根（Byron Dorgan），他解释：「我们本来就应该尽量刺激自己经济，而不是去刺激他国经济。」反对者担心这会刺激别国对美国商品展开报复，为经济雪上加霜，反而对美国就业造成伤害。但是，刺激法案是为了创造美国就业机会，而不是海外就业机会，这个假设却没人质疑。经济学家马上用起「外漏」（leakage）一词，来描述政府的钱去帮别国制造就业的风险，更凸显出「美国钱只应制造美国就业」这个假设。美国《商业周刊》有一期封面就是在探讨外漏问题：「奥巴马的巨无霸财政刺激方案会有多少『外漏』，去创造中国、德国、墨西哥的就业，而不是美国的就业？」

到处都有人失业之时，决策者把保护美国就业当成首要之务，这是可以理解的。外漏一语却把我们带回到爱国算不算道德的问题。就人溺己溺而论，只帮本国失业者，不帮外国失业者，是说不通的。然而，美国人应该帮助自己的受困同胞，这种特殊义务却很少人反对。

这种义务很难解释成是源自同意。我从来就没同意过，要帮助印第安纳州钢铁工人或加州农夫。有人会说，我有默示同意过，美国经济既然是一种复杂的互相依存结构，我既然从中获益，我对同一经济体中的其他参与者就负有互惠之义务，尽管是素未谋面，尽管我与他们大多数人都没做过实质的商品或服务交易。但这样扯太远了。把当今全球经济交流的脉络追溯到远处，我们也许会发现，要说我们对谁依存程度较深，地球另一端搞不好与印第安纳州旗鼓相当。

所以，如果你认为爱国有其道德基础，如果你认为吾人对同胞负有特殊责任，那你就必须接受第三种义务，不是源于同意的团结义务或成员义务。

团结只是独厚我类的偏见吗？

当然，我们对家庭、同志、同胞负有特殊责任，这点并非人人同意。有人主张，所谓的团结义务其实只是一种集体自私，是独厚我类的偏见。批评者承认，我们通常比较关心家人、朋友、同志。但是，这种对自己人的厚爱，难道不是我们应该克服的小家子气、小鼻子小眼睛吗？怎么反而是拿爱国心、兄弟爱的名义予以表扬呢？

不，不见得。成员义务、团结义务不只有内向性，也有外向性。我因为归属某一社群而负有的特殊义务，其对象可能是社群的其他成员，也有可能是外人，这里义务是来自所属社群的历史共业，如德国人之于犹太人，美国白人之于非裔美国人。为历史不义做出集体道歉和赔偿，就是团结可创造对外道义责任的好例子，对象不再是自己社群，而是其他社群。对自己国家的历史错误做补救，也是对效忠国家的一种宣示。

有时，团结心反而可以更有理由批评自己人或政府作为。就因为爱国，所以才非提出异议不可。举例，当年的反越战抗争，有两种不同理由。一是相信越战不符合正义，一是越战有损美国国格，违反美国价值。任何一国人民都能以第一个理由反对越战。但只有必须为越战负责的国家，其国民才可以感受到第二个理由。瑞典人可以反对越战，觉得它不符合正义，但只有美国人能够以之为耻。

光荣和耻辱都是以共同身份为前提的道德情绪。美国人出国，撞上行为粗鄙的美国游客，尽管素昧平生，也会觉得脸被丢光了。非美国人也许觉得难看，却不会觉得丢到自己的脸。

因为家人和同胞行为而产生的荣辱感，与集体责任的感受力有关系。两种情况中，我们都必须自视为情境自我（situated self），背负着并非自选的道义责任，被牵连到许多形塑吾人身份的叙事之中。

国族荣辱之感既然与集体责任习习相关，政界保守派（如前述的美国众议员海德、澳洲总理霍华德）竟然以个体主义的理由拒绝做出集体道歉，就很令人费解了。坚持人是个体，只需要为自己的选择与作为负责，要人民为国家的历史和传统感到光荣，就说不通了。任何一国的人民都可以觉得美国独立宣言、美国宪法、林肯盖提兹堡演说、阿灵顿公墓的殉国英雄很了不起。但要从中感受到爱国者的光荣，就必须先具备连贯古今的社群归属感。

有归属就有责任。如果你不承认把国族叙事承载至今的任何责任，如果你不愿解决其中可能夹带的道德包袱，你是不可能真的为自己国族及其历史感到光荣的。

忠诚可以凌驾普世原则吗？

前面考虑过的大多数案例，团结义务之于自然责任都是一种补充，而非竞争。因此也可以主张，这些案例只是印证自由主义者都乐于承认的一点：只要没侵犯到人权，我们大可藉由帮助亲近，家人或同胞之类的，来为人与人之间的一般性责任尽一份力。救自己小孩而没救别人小孩并没有错，只要没为了救自己小孩而撞死别人小孩。富国为国民提供一大堆福利也没有错，只要有尊重他国国民之人权。团结义务只有在违反自然责任的时候，才要加以反对。

但是，叙事人的概念如果站得住脚，团结义务也可以比自由主义要求更多，甚至到了与自然责任竞争的地步。

南军主帅李将军

以美国内战的南军主帅李将军（Robert Lee）为例。战前他是联邦军官。他反对南方脱离联邦，视之为叛国。战事一触即发之际，林肯总统请他统帅联邦北军，他拒绝了。他认为，他对家乡弗吉尼亚州的义务凌驾于他对联邦的义务，也凌驾于他据称对蓄奴的反对之上。他在给儿子的书信中解释其决定如下：

我对联邦虽有一片赤诚，却横不下心来与自己的亲族、小孩、家乡为敌……如果联邦解体，而政府瓦解，我会回到州乡，与乡亲共赴苦难。除非是为了捍卫州乡，我将不再拔剑。

就像前面那位法国反抗军飞行员一样，李将军也无法容忍自己去扮演一个伤害亲族、子女、乡里的角色。但是他于家乡之忠却跨得更远，还去领导乡亲为他所反对的理由打仗。

由于南军打仗的理由并不只要脱离联邦，还为了捍卫蓄奴，因此我们很难帮李将军的选择做辩解。不过，陷他于两难的那种忠诚却是我们很难不感到钦佩的。但是，那种忠诚的对象既然是一种不义，我们干嘛要钦佩？你搞不好会想，这种情况下的忠诚到底还算不算是道德。你搞不好会问，凭什么把忠诚当作美德，而不仅是朦蔽道德判断，有碍正确行事的一种情绪、一种感受、一种心理牵扯？

这就是凭什么：如果不视忠诚为一种道德，就看不出李将军的两难在道德上到底两难何在。如果忠诚只是一种情绪，不具任何道德份量，李将军的困境只不过是道德与偏见之间的冲突。但是，这种理解是误解了李将军困境其中的道德意涵。

把李将军困境做纯心理学上的解读，就会忽略一点：大家对李将军这种人不仅只有同情，还有钦佩，但不见得是钦佩他的选择，而是钦佩其两难审度之中所反映的人格。我们钦佩的，是以反思上属于情境之人生（a reflectively situated being）去承担个人处境的那种性情，这个特殊人生既受到历史牵连，必须承担历史共业，又对其特殊性具有自我意识，因此才能敏锐体察到难以两全的道义责任，视野也更加宽广。活得有人格，就是要活着体察自己（有时彼此矛盾）的各种羁绊。

兄弟情义一：巴尔杰兄弟

忠诚到底算不算美德，最近有两则实例，里面都有一对兄弟。第一对是巴尔杰兄弟（Bulger brothers），兄弟俩出身南波士顿的贫民住宅，家中九个兄弟姊妹。弟弟威廉苦读向学，大学念的是希腊罗马古典，后来取得波士顿学院法律博士学位。哥哥詹姆斯中学没念毕业，在街头盗窃厮混，绰号「白面」。

兄弟俩在各自的世界崭露头角。弟弟进入政坛，成为麻州参议院主席（1978-1996年），后来当上麻州大学校长，校长做了七年。哥哥抢银行，在联邦监狱关好几年，后来窜升为「冬山帮」头目，该帮以手段残酷著称，掌控波士顿的敲诈、贩毒等许多非法活动。哥哥白面1995年被控十九项谋杀罪，从此通缉在逃，目前仍名列联邦调查局「十大通缉犯」名单之中。

做大学校长的弟弟虽然偶尔与哥哥通上电话，却坚持不知道哥哥下落，并拒绝协助警方找人。2001年弟弟在大陪审团前出庭作证，联邦检察官问了大半天也没问出白面的下落，就质问道：「请问，你对令兄的忠诚有超过你对麻州州民的忠诚吗？」

巴尔杰校长（编按：他的薪水来自麻州州民）回答：「我没这样想过，但是我对哥哥的确是发自内心的忠诚，我关心他……我的希望是不要协助想对付他的任何人……我并没有协助逮捕他的义务。」

在南波士顿的酒馆，顾客都对巴尔杰校长的忠诚表示钦佩。有位居民告诉《波士顿环球报》：「我不怪他不泄哥哥的底。兄弟就是兄弟。你会密告自己家人吗？」主笔和记者就没那么客气。专栏作家勒海（Scot Lehigh）写道：「正义之路他不走，他选择了街头规矩。」因为拒绝协助诱捕其兄，威廉虽然没被以妨碍调查罪起诉，但仍在舆论压力下于2003年辞去麻州大学校长一职。

在多数情况下，正确做法就是协助逮捕谋杀嫌疑人。家庭忠诚可以凌驾这种责任之上吗？威廉·巴尔杰显然这么认为。几年前却有另一例，也有一位走偏锋的哥哥，弟弟却做出截然不同的决定。

兄弟情义二：大学炸弹客

有十七年的时间，美国当局一直想抓境内一名恐怖份子，他制造的一系列包裹炸弹一共造成三死二十三伤。因为目标都是科学家及学院人士，这名身份不名的恐怖份子就被称为「大学炸弹客」（Unabomber）。为了解释自己的行为，大学炸弹客在网上发表一篇三万五千字的反科技宣言，并承诺只要《纽约时报》和《华盛顿邮报》都全文照登，他就停止再寄炸弹。两报于是注销那份宣言。

46岁的戴维·卡辛斯基是纽约州斯克内克塔迪的社工人员，他觉得这篇宣言读起来怪熟悉的。里面的措词与意见与54岁的哥哥泰德十分神似。泰德是哈佛出身的数学家，后来过着隐居遁世的生活。他蔑视现代工业社会，当时住在蒙大拿州的山中小屋。戴维十年没见到他了。

戴维挣扎过一番，在1996年告知联邦调查局，怀疑大学炸弹客是他哥哥。联邦干员监视泰德一阵子，将他逮捕。尽管戴维曾被告知，检察官不会求处死刑，检察官后来求处的却正是死刑。戴维想到自己可能害哥哥一死，痛苦万分。最后，检察官同意让泰德以认罪换取终身监禁，不得假释。

泰德在庭上不认弟弟，在狱中写作称戴维是「犹大」。此事对戴维是不可磨灭的人生印记，他必须做点什么来重建人生。奔走促成兄长免于死刑之后，他开始替废死刑组织代言。他曾对听众形容自己的两难：「兄弟应该相互保护。我的所作所为搞不好是把我哥哥送上死路。」他接受司法部协助破案的百万美元赏金，并把大部分都捐给其兄犯行的受害者家属。他代表家人为哥哥的罪行道歉。

你怎么看威廉·巴尔杰与戴维·卡辛斯基处理自己兄长的方式？威廉把家庭忠诚看得比协助司法制裁犯罪的责任还大，戴维则刚好相反。也许，在逃的哥哥是否会持续危害社会，也是道德上的考虑重点。这似乎正是戴维的心头大石：「平心而论，我觉得我非通知警方不可。我想到可能还有别人会遇害，能加以阻止的正是我，不做会让我良心难安。」

不论你如何判断两位弟弟的选择，两则故事很难不带到一个结论：若要说两位所面临的两难是一种道德两难，就必须承认忠诚义务、团结义务也可以与他种义务具有同等份量，例如协助司法制裁犯罪的义务。如果一切义务若非基于同意，即基于人与人之间的普世责任，这种兄弟情义的困境就说不通了。

正义和良善

契约至上观把自我当作道德义务的唯一制订者，本章所举的实例，如国族性的公开道歉赔偿、历史不义的集体责任、家人之间与国民之间的特殊责任、同志之间的团结、忠于乡、忠于社群、忠于国家、爱国心、国家荣辱感、孝悌之道种种，都是在挑战这种契约至上观。这些例子中，源自团结的道义要求是吾人道德及政治经验中的常见特色。少掉这种道义要求，人生就会生出许多难处，人生意义就会难以理解。但同样难的，是以道德个体主义的语言给这类义务一个说法。这类义务是没办法说是来自同意的。而这一点，在某个程度上，正是这类义务的道德力量所在。这类义务是来自羁绊。它反映我们身为「叙事中人」的本质，具有「情境自我」（situated self）。

这和正义有什么关系？想想一开始的问题：所有的责任义务都可以追溯到意志，都可以说是源自选择吗？我的论点是不可以。团结或成员身份加诸我们身上的道义要求，其理由就可能与选择无涉，这些理由也许是在我们解析自我人生或社群的叙事里面。

叙事观与意志同意观二者之间的争论，争的到底是什么？一是自由的概念。前面几个我用来说明团结义务、成员义务的例子，可能让你心生抗拒。如果你跟我的许多哈佛学生一样，听到我说人必须背负并非自选的道义责任，可能也会不以为然，不信为真。这种不以为然可能让你排斥爱国、团结、集体责任等的道义要求，或把它重新解释成某种同意的结果。这么做令人宽心，因为可以把前述道义要求都装进我们熟悉的自由观。我们已经习惯以为，我没有任何非我自选的道义责任，自由就是自己的道义责任自己制订。

我在本书举的许多例子，就是要显现这种自由观有其瑕疵。但是，叙事观之有别于自由主义，重点并不只是自由观，还有思考正义的方式。

回想一下，本书讨论过的思考正义的两种方法。一种是康德与罗尔斯，正当优先于良善。这一派认为，界定权利义务的正义原则应该在莫衷一是的良善观之间保持中立。康德认为，人在制定道德律之时，必须抽离自身碰巧有的利益与目标。罗尔斯认为，要做正义审议，人应该撇开自身的目标、情感、良善观。「无知之幕」的用意，正是要在正义思考之中撇开这些。

亚里士多德的方式则是另一种。他不认为正义原则应当不触及良善，或可以不触及良善。他认为，正义体制的宗旨之一，正是要养成一流公民，培养良善品格。他不认为正义审议可以不去审议分配物，诸如官职、荣誉、权利、机会，其宗旨为何。

康德和罗尔斯反对亚里士多德正义观的理由之一，就是不认为其中有自由的空间。有心于培养良善、肯定某种良善观，可能就会把一部份人的价值观强加到其他人头上。这种体制没办法尊重人民的自由独立，不认为人民有能力自选目标。

如果康德与罗尔斯的自由观是对的，其正义观应该也是对的。如果我们具有自由选择、独立自我，不必背负选择之先的任何道义之责，就需要个对目标不置可否的权利架构。如果自我优先于人生目标，正当就必然优先于良善。

然而，如果「叙事中人」的说法比自由选择更说得通，亚里士多德的正义观就值得重新考虑了。如果思考我本身的良善，也连带要反思到我身份所系之社群的良善，那么要求正义不去碰良善，恐怕就错了。审议正义时不去审议良善，搞不好是不可能，甚至不可取的。

把良善概念引入有关正义、权利的公共对话，你可能光用想得就觉得不太对，甚至可怕。毕竟，像美国这种多元社会，对于最良善生活是不可能有共识的。自由主义理论出现，就是为了不让政治、法律卷入道德宗教纷争。康德、罗尔斯学说是代表这种企图的最完整体系。

但是，这种企图却不会成功。许多吵最凶的正义、权利议题，如果不去碰道德和宗教上的争议，根本无法展开辩论。在决定公民的权利义务应该如何界定之时，并不是每次都能把莫衷一是的良善观搁置一旁。就算办得到，也未必可取。

要求民主社会的公民在公共领域之中放下道德宗教信念，似乎可有利于彼此包容、相互尊重。实践上却也可能相反。既要决定重要的公共议题，又要装出不可能达到的中立，搞不好只徒生反弹与怨慰。拿掉政治上的实质道德参与，只会把公民生活变贫乏。也会邀来一大堆狭隘、不容异己的嘴皮道德。自由主义者不敢碰的，基本教义派正好趁虚而入。

如果正义辩论难免要涉及实质道德问题，如今就必须探究：这种辩论应该怎么进行？共善思考可以不至于陷入宗教战争吗？加入道德参与的公共论述应该具有什么样貌？与我们习以为常的政治辩论有何不同？这不仅是哲学问题。想要为政治论述加入新能量，让公民生活重新出发，这些问题都是核心。

第10章 从美德到共善 / 重建公民意识

1960年9月12日，民主党总统候选人肯尼迪在德州休斯敦发表一场演说，谈政治中的宗教角色。宗教对肯尼迪是选情一大罩门，他是天主教徒，从前是没有天主教徒选上美国总统的。有的选民对天主教暗怀偏见，有的选民则明说，担心肯尼迪选上，其治国将唯教廷马首是瞻，可能会把天主教义注入政策之中。为了消除疑虑，肯尼迪同意在新教牧师集聚的场合发表演说，解释如果当选，宗教会对其总统职务有何影响。回答很简单：没有影响。信仰是私人领域，不会影响他处理公务。

肯尼迪说：「我相信，总统应视其宗教信念为私人事务，身为总统的我无论面临什么议题，不管是避孕、离婚、言论审查、赌博或其他，决定都会根据良知，只考虑国家利益，不理外界宗教的压力或指示。」

肯尼迪没提他的良知有没受到宗教影响，怎样的影响。但他似乎是说，他的国家利益认知与宗教是不相关的，宗教只是「外界的压力或指示」。他想要新教牧师与美国人民放心，不管他信什么，反正他不会把自己的信仰强加到大家头上。

这场演说公认是政治上一大成就，肯尼迪也顺利当选。一代史笔白怀德（Theodore H. White）曾把多次大选的选局始末写成畅销书，在1960年大选那本就对这场演说赞誉有加，说它界定了「一位现代天主教徒在民主社会中的安身立命信条」。

四十六年后的2006年6月28日，尚未获得民主党提名的总统候选人奥巴马就同一个主题，也发表一场演说，看法却截然不同。他首先回顾，自己在两年前竞选参议员，也面临过宗教问题。他支持同志平权和女性堕胎权，对手却是严以律人的宗教保守派，对他这点大大抨击，说他不是好教徒，耶稣不会票投给他。

「我当时的回答，是这类辩论的典型自由派响应。」奥巴马在演说中回顾那一段：「我当时说，生活在多元社会，我不可能强加自己的宗教观于别人头上，何况我是在选参议员，又不是在选教会会长。」

他虽然轻松赢得参议员席次，两年后却觉得当时的回答并不恰当，「对于信仰在价值观与个人信念上是如何指引我，没有恰当说明。」

他接着描述自己的基督教信仰，并主张宗教在政治辩论之中应该要有一席之地。他认为，开明派做错了一件事，就是在政治论述中「弃宗教领域于不顾。某些开明派只要一听到宗教暗示就浑身不自在，这一点让我们的论述无法有效阐释道德观点。」如果宗教内容在自由派论述中是付之阙如，他们等于是「把数百万美国人藉以理解私德公义的意像用语拱手让人。」

宗教不仅是可以引起共鸣的用语来源而已。某些社会问题的解决方案也需要发挥宗教提供的那种道德提升。奥巴马说：「太担心对人『说教』，就会对价值和文化在某些社会急症中的扮演角色有眼不识。」要处理「贫困与种族主义、无健保和失业」这些问题，就必须「换一副心肠，换一颗脑袋。」坚持政治法律之中不该有道德和宗教的成份，是不对的。

世俗主义者要求信徒在进入公共领域时把宗教留在门口，这是不对的。事实上，美国史上的历代大改革者，如道格拉斯（Frederick Douglass：十九世纪的废奴运动领袖）、林肯、布莱安（William Jennings Bryan：十九、二十世纪之交的反帝、反托辣斯运动领袖）、多萝西黛（Dorothy Day：关心底层人尊严的二十世纪天主教社工领袖）、金恩博士，其背后动力不仅来自信仰，在为使命辩护时也频频使用宗教语言。所以，说我们不该把「个人道德」带进公共辩论，实践起来简直是一种荒谬。根据定义，我们法律本来就是道德的法典化，其道德大部分来自犹太基督教的传承。

许多人说过，肯尼迪和奥巴马之间有极多相似之处。两位都年轻、辩才无碍、擅于鼓舞人心，其当选都是领导世代交替的标志。两人都想带动公共参与的热情。但是，对于政治中的宗教角色，两人看法却是南辕北辙。

自由主义的不沾锅理想

肯尼迪认为宗教纯是私领域，不涉公共事务，这种话不仅是因为有必要化解大家对天主教徒的偏见，其实也反映出六、七〇年代曾一度大鸣大放的公共哲学见解，认为政府在道德、宗教问题上应该不沾锅，让人人自由选择自己的良善观。

美国两大党都在政见中搬出中立政府的概念，但中立的地方却不一样。一般而言，共和党是要政府在经济政策上不沾锅，民主党则是要政府在社会、文化上不沾锅。共和党反对政府干预利伯维尔场，理由是人人应该拥有经济选择的自由，随心所欲花自己的钱；政府为了公共目的去花纳税人的钱，或规范经济活动，都是在把一种并非人人共有，却获得政府认同的共善观强加到人民头上。共和党认为政府开支不如减税，因为减税让人民自由决定目标，决定自己的钱怎么花。

民主党不同意利伯维尔场在目标上有任何中立可言，认为政府对经济应干预多一点。不过，在碰到社会、文化问题时，民主党也说政府应该中立。在性行为或生育决定的领域，不该有「道德立法」，不然就是把某些道德观、宗教观强加到别人头上。政府不该去限制堕胎或同性亲密行为，在这种涉及道德观异同的问题上应该维持中立，由人民自选。

1971年罗尔斯出版《正义论》一书，为肯尼迪演说中已经流露出的自由主义中立概念提供哲学论据。八〇年代，所谓的社群主义者如麦金太尔、瓦瑟、泰勒（Charles Taylor），还有我本人，对自由主义的这种中立概念纷纷揭竿而起。这批哲学家质疑罗尔斯理论核心的自由选择、无羁绊自我。他们认为社群和团结都是有待加强的观念，也认为在道德、宗教的问题上应该进行更热络的公共讨论。

1993年，罗尔斯接着出版《政治自由主义》一书，某些方面有修正自己的理论。他承认，人生中的确有些「情感、奉献、忠诚是人们认为自己不会，不可能，也不应该切割的。要人们与某些宗教、哲学、道德信念做切割，或拿掉自己的长久感情和忠诚，大家会觉得难以想象。」到这个程度，罗尔斯对构成厚重、道义羁绊的自我是认同的。然而他却坚信，这种忠诚和情感不应该影响到公民身份。在正义和权利的辩论上，我们应该放下自己的道德和宗教信仰，纯从「政治人」的立场发言，不受任何忠诚、情感、良善观的影响。

为什么大家不应该把道德和宗教信仰带进正义、权利的公共讨论？为什么公民身份应该与广义的道德人身份做切割？罗尔斯说，是为了尊重当代良善观的「合理多元事实」。现代民主社会的道德观、宗教观往往莫衷一是，这种莫衷一是本就再合理不过。「理性完备的良知者，即使在自由讨论之后，也是不可能得到相同结论的。」

根据这种说法，自由主义的中立是出于包容异声的需求。罗尔斯写道：「全盘考虑，政治自由主义是不管哪一种道德判断为真的。」为了对百家纷纭一视同仁，政治自由主义并不对「教条歧异背后的道德议题提出说法。」

把公民身份从道德和宗教信仰脱离，就表示大家在为正义、权利进行公共讨论时，必须接受自由主义给公共理性思辨的设限。不仅政府不可为特定良善观背书，公民自己也不可在公共讨论中引进自己的道德宗教信念。如果引进自己的信念，其主张又在公共领域占上风，就等于是有效将自己的教条强加在全民都要遵守的法律上面。

要怎么知道自己的政治论述是否符合公共理性思辨，不带任何道德或宗教上的个人意见？罗尔斯提出颇有新意的一种测试：「要检查自己追随的是不是公共理性，不妨自问：这种论述如果写进最高法院的裁决意见书，好吗？」罗尔斯解释，这是一种确认方式，看看某一论述是否符合自由主义公共理性的要求，在价值观上维持中立。「法官当然不能搬出自己的个人价值观，不能搬出寻常的理想美德。这些都必须被看成与案情无关。法官也不能搬出自己或他人在宗教或哲学上的看法。」公民参与公共讨论，也应如此自制。就像大法官，公民也应该放下自己的道德和宗教信念，提出的论点应是可以合理期待所有公民都能接受的那种。

奥巴马排斥的，正是肯尼迪搬出的这种自由主义中立理想。六〇年代以降，直到整个八〇年代，民主党一直在向政府中立的理想靠拢，在论述中将道德和宗教论点几乎悉数排除。明显的例外有几次。金恩博士推动黑人民权，就大谈道德和宗教；反越战运动风起云涌，也是拜道德和宗教论述之赐；罗伯·肯尼迪在1968年争取民主党提名选总统，也是以更严格的公民道德理想作为号召。但是，一到七〇年代，自由主义者就接受了中立和选择，把道德宗教论述拱手让给新兴的基督教右派。

随着1980年里根入主白宫，基督教保守派变成共和党主流。福尔韦尔（Jerry Falwell）的「道德多数」与罗伯森的「基督教联盟」都想帮「赤条条的公共广场」穿上衣服，对抗他们眼中美国生活的道德放任。他们赞成学校应有专设的祈祷时间，公共场所可以展出宗教图腾，并支持立法限制色情出版品、堕胎、同性恋。自由派反对，但却不是就个别状况提出道德判断上的挑战，而是说政治不该涉及宗教和道德判断。

这套论述模式正好帮基督教保守派一把，还搞坏自由主义的名声。从九〇年代到二十一世纪初，被迫还手的自由派说自己也有一套「价值观」，通常指宽容、公平、自由选择。（2004年的民主党总统候选人凯瑞为了寻求共鸣，在接受提名的演说中竟然硬生生提到「价值」多达三十二次。）这些价值却都牵涉到自由主义的中立性，还有公共理性的制约，既不能连结道德和精神上的民之所欲，也不能回应公共生活应具备更大意义的民之所望。

奥巴马不同于其他民主党人，他理解这种渴望，并形诸于政治演说。光这一点他的政治观点就与当代自由主义截然不同。他演讲动听的关键不仅是他擅长遣词造句，也因为他语言加入了道德精神层面，跨出自由主义的中立性。他在同一篇演说中还说：

成千上万的美国人从事例行活动，送孩子上学、开车上班、搭机赴业务会议、商场购物、节食，日复一日，好像逐渐感到少了些什么。美国人开始觉得，人生不是只有工作、财物、消遣、忙碌。他们希望人生有个目标，有个叙事的弧……如果我们真正希望把话说进人民心坎，用能够引起关心的方式传递我们的希望和价值，那我们开明派就不能放弃宗教论述的领域。

奥巴马要开明派拥抱一种更宽广、对信仰更友善的公共理性，显示他具有扎实的政治直觉。其建议也是良好的政治哲学。要把正义权利论述与良善观做切割，这种做法有两点不对：首先，有时不解决道德上的实质问题，就不可能决定权利与正义；第二，即使可能，也未必可取。

堕胎和干细胞研究

堕胎和胚胎干细胞就是两个例子，二者在美国都是大家熟悉的政治难题，若不过问背后的道德宗教纷争，二者根本无解。有人认为堕胎该禁，因为不该夺走无辜生命。其他人则不同意，认为法律不该在生命何时开始这种道德神学争议上面选边站；这一派主张，肚子里胎儿的道德地位是兹事体大的道德问题兼宗教问题，政府应该保持中立，由妇女自己决定是否堕胎。

第二种立场是自由主义挺堕胎权最常听见的论点，出发点是以中立和自由选择做堕胎问题的解决基础，不涉及道德宗教争论。这种论点却不可能服人。如果肚子里胎儿在道德上相当于婴孩，堕胎在道德上就等同杀婴。很少人会认为，政府应该让爸妈自行决定要不要杀婴。因此，堕胎辩论中的「挺选择」立场根本没在道德问题与神学问题上真正中立，而是暗中假设天主教会关于胎儿道德地位的教诲，人生始自卵子受精之际，是不对的。

承认有这个假设，并不等于反对堕胎权，只是等于承认中立和自由选择并不足以构成赞成堕胎权的理由而已。妇女终止妊娠自决权的捍卫者，应该先面对胎儿是否等同一条人命的论点，并加以反驳。光说法律应在道德宗教问题上保持中立，根本不够。允许堕胎并没比禁止堕胎更中立。二者都对背后的道德宗教争议已先有个预设回答。

胚胎干细胞可否拿来做实验用途，这个争议也是同理。反对者认为，不管会带来多少医学进展，为了实验而破坏人类胚胎，道德上就是不对。这一派认为，人生起始于卵子受精之际，因此摧毁早期胚胎在道德上也是等同杀婴。

胚胎干细胞研究的支持者指出这种研究可以造福医学，可能带来糖尿病、帕金森氏症、脊髓损伤的新疗法。这一派认为，科学不应该受宗教或意识形态干扰；拿出宗教性反对理由的那些人，不应该透过立法禁止极有前景的科学研究，强迫大家遵守他们观点。

然而，如同堕胎权一样，你不在道德宗教争论上表态，讲你认为人生始自何时，你就无法为胚胎干细胞研究做辩护。如果早期胚胎等同人，反对胚胎干细胞研究就有道理。再怎么造福医学的理由，也不能合理化活人肢解。很少人会说，从五岁儿童取出器官来做救人性命的研究，这种事应该合法。因此，胚胎干细胞研究的支持者在道德宗教争议上并不算中立。这些人对「人生始自何时」其实是有预设回答的。他们不认为那种体外人工受精，还没被放进母体的「植入前胚胎」算是人。

堕胎和胚胎干细胞，都是不在背后的道德宗教问题上面表态，就无法解决的法律问题。二者都人命关天，所以法律根本不可能做到中立。当然，多数的道德政治争议都不会涉及生死。因此，挺中立的自由派可能会说二者是特例，他们会说只要没碰到人的定义，正义和权利上的争议是无需做道德宗教表态也可以解决的。

同性婚姻合法化

但是这也不算对。想想同性婚姻。要决定政府该不该承认同性婚姻，怎可能不先为婚姻之目的、同性恋的道德地位，来一场道德辩论呢？有人说可以，他们挺同性婚姻，理由是尊重自由，不对他人选择做主观判断。不管你赞不赞成同性恋，人人应该都要有自选婚姻伴侣的自由。只让异性恋结婚，不让同性恋结婚，是严重歧视，不让同志享有法律之前的平等权。

如果这样就算是承认同性婚姻的充分依据，问题便可以在自由主义公共理性的范围内得到解决，不必为了婚姻目的为何、是为了推崇哪种价值这些争议去吵得不可开交。然而，如果不做主观判断，根本不能为同性婚姻辩护。这个判断取决于你对婚姻目的（telos）的看法。而且，一如亚里士多德所言，要分辨一社会制度之目的，就等于是分辨它应该推崇奖励哪些美德。这场辩论基本上辩的是，同性结合在我们社会配不配享受到政府认可婚姻所赋予的荣誉和肯定。因此，背后的道德问题是躲不掉的。

要知道为什么，请注意，政府对婚姻其实不只有两种可能政策，而是有三种：

一、传统那种，只承认一男一女的婚姻。

二、不仅承认男女婚，也承认女女婚和男男婚，就像美国好几州已经在做的。

三、任何形式的婚姻都不承认，由民间机构扮演这个角色。

除了婚姻法，政府可以制定民事结合法或同居关系法，让同住的未婚伴侣经由某种法律安排，可以享有法律保障、继承权、医院探视权、子女监护权。美国好几州已经提供这种安排给同志伴侣。2003年，麻州经由州最高法院裁决，成为法律上承认同性婚姻的第一州（政策二）。2008年，加州最高法院也做出类似裁定，几个月后却在公投中被推翻。2009年，佛蒙特州则成为靠立法而不是靠司法，承认同性婚姻的第一州。

政策三纯粹是假设，至少在美国，还没有一州放弃承认婚姻这项政府功能。但是这种做法仍然值得一究，因为有助于说明同性婚姻合法化的正反意见。

政策三是自由至上主义的最佳解决之道。它没有废止婚姻，只是废止婚姻由政府承认之必要。最好的说法，可能是婚姻的「去建制化」（disestablishment）。就好比宗教「去建制化」是指不再有官方国教（政府之外却仍有教会存在），婚姻去建制化也只是把婚姻从政府正式功能中拿掉而已。

评论界名笔金斯利（Michael Kinsley）2003年就曾在《华盛顿邮报》撰文，支持废除法定婚姻，说它给不可能有解的同性婚姻纷争一条出路。挺同性婚姻的人抱怨只允许异性恋结婚是歧视。反同性婚姻的人说政府承认同性婚姻，对同性恋就不仅是包容，而且还是认可，替它盖上政府批准的章。金斯利写道，解决方案就是「结束政府认可婚姻的制度」，让「婚姻私有化」。让人民随意结婚，不用政府认可和干涉。

让教堂等宗教机构继续提供婚礼。百货公司与赌场高兴的话也可以……伴侣要怎么庆祝结合都可以，要随时认定自己已婚也可以……。没错，如果想结三人婚，或自己与自己的一人婚，只要有人主持仪式，宣布礼成，都由他们去。

金斯利解释：「婚姻如果变成私人事务，同性婚姻合法化所有争议就会化为乌有。同性婚姻不会得到政府认可，但异性婚姻也不会。」金斯利建言，只要有同居关系法，大家同住一起养儿育女的财务、保险、抚养、继承等种种问题就都可以得到法律解决。他的提议，等于是要用民事结合（civil union）取代政府认可的所有婚姻，不管同性异性。

就自由主义的中立性而论，金斯利之议明显优于两个标准选项（政策一和二）：法官或公民从此不需为了婚姻目的与同性恋道不道德这些问题吵得不可开交。由于政府不再把婚姻这个荣誉头衔颁给任何家庭单位，公民从此可以避免为了婚姻有何目的，同性恋能否胜任该目的再进行争论。

同性婚姻的正反双方都很少人接受去建制化之议。但这个提议点了出来，这场争论争的到底是什么，还有为什么正反双方都非要碰到道德与宗教上的争议不可，必须为婚姻之目的而辩，必须为界定婚姻的价值而辩。若局限于自由主义的公共理性范围之内，政策一和政策二都站不住脚。

当然，反对派毫不掩饰其出发点是道德或宗教，他们认为同性婚姻合法化等于包庇罪孽，让婚姻蒙羞。赞成派却往往回避对婚姻的道德意义做出判断，只说政府应该维持中立。想以不做道德评断为由，支持同性婚姻合法化，主要依据是非歧视和自由选择的理念。但是，这些理念本身并不足以构成同性婚姻的正当化。原因，不妨就想想麻州最高法院首席法官玛格丽特·马歇尔（Margaret Marshall）2003年为同性婚姻合法化的里程碑判例（Goodridge v. Dept of Public Health）所写，考虑细密又有层次的意见书。

马歇尔首先承认，社会对同性婚姻该不该合法化有很深的歧见，并表明法院不会在道德与宗教的纷争中选边：

许多人在宗教、道德、偷理都有根深蒂固的信念，认为婚姻应只限于一男一女的结合，而且同性恋行为是不道德的。另有许多人在宗教、道德、偷理上持有同样强烈的信念，认为同性伴侣有权结婚，同性恋者应该得到与其异性恋邻居同等的待遇。两者都无法回答本庭的问题。「本庭的义务是界定人人应享的自由权，而非将自己的道德准则化为号令。」（编按：最后一句话引自联邦最高法院1992年关于堕胎权限的Casey案之复数意见书。）

好像是要避开同性恋之道德宗教争议似的，马歇尔以自由主义的语言，诸如自主权和选择自由，来陈述同性婚姻合法化的道德问题。她写，不准同志合法结婚，不符合「个人自主应享有的尊重和法律之前人人平等的原则。如果政府能「阻止个人自由选择一对一互许承诺的对象」，结不结婚、与谁结婚这种选择自由「就会变空洞」。马歇尔认为，重点不在于选择的道德价值，而在于个人到底有没有选择权，也就是原告「与自选伴侣结婚」的权利。

但是，自主权和选择自由并不足以构成同性婚姻的正当化。如果所有自愿的亲密关系，政府对其道德价值都做到真的不置可否，那么政府就没有立场限制重婚，一夫多妻或一妻多夫也都可以合法化了。事实上，如果政府真想维持中立，真想尊重个人选择，就应该要采取金斯利之议，别再去承认任何形式的婚姻。

同性婚姻是否应该合法化，真正的重点不在于自由选择，而在于同性伴侣配不配得到社群的名份与认可，在于他们是否有实现婚姻作为社会制度之目的。用亚里士多德的语言，问题是职位与荣誉要怎么得到正义分配，是社会应该认可哪些价值。

尽管强调自由选择，麻州最高法院却明确表示无意替一夫多妻或一妻多夫开道。它也不质疑政府有权把社会认可只送给某种亲密关系，但不送给他种亲密关系。它也没呼吁要废除婚姻，或把它「去建制化」。

正相反，马歇尔法官在意见书中还对婚姻大加赞颂，说它是「我们社群中带给人最多幸福，也最为人珍视的制度之一。」意见书说，废除政府认可的婚姻，「将会瓦解社会命脉所系的组织原理。」

马歇尔主张的，不是废除婚姻的政府认可制，而是把传统定义扩大到同性伴侣。这样，她跨出自由主义中立性的约束，去肯定同性婚姻的道德价值，并为婚姻目的提出她心目中的适当观点。她认为，婚姻并不仅是两名合意成年人之间的私人安排，它也是一种公共承认、公共许可。「其实，所有的法定婚姻之中都有三个伙伴：情投意合的配偶只是其中两位，另一位是许可婚姻的政府。」婚姻的这项特色带出它的荣誉面：「法定婚姻不只是两人之间的深厚承诺，也是具有高度公共性的一种庆贺，庆贺携手、陪伴、亲密、忠诚、家庭等理想。」

如果婚姻是带有荣誉性质的制度，推崇的美德是哪些？这就问到了婚姻作为社会制度之目的。同性婚姻合法化的许多反对者声称，婚姻的主要目的是传宗接代。根据这种论点，同性恋生不出小孩，所以无权结婚。也就是说，他们缺乏婚姻应有的美德。

这种目的论思考正是反对同性婚姻合法化的核心，马歇尔直接还以颜色。她不在婚姻目的之上假装中立，而是提出不同的解释。她坚持，婚姻的本质并不在生育，而在于一对一伴侣之间独占且相爱的承诺，异性恋同性恋皆然。

现在你可能会问，关于结婚之目的或本质，既然有这两种对立观点，要如何做出裁决？像婚姻这种充满道德争议的社会制度，要辩论其意义与目的到底何在，有可能用理性思辨吗？还是只能以大胆断言硬碰硬？一边说是为了生育，一边说是爱的承诺，根本没办法显示谁的理由较能服人。

辩论应该如何进行，马歇尔的裁决意见书就是很好的实例。首先，她驳斥婚姻之主要目的在生育这种主张。她指出，以目前的做法和规范，政府并不要求具备生育能力者才能结婚。请领结婚证书的异性恋伴侣并无需告知政府「自己是否具有交合生子的能力或意愿。生育力既不是婚姻的条件，缺乏它也不构成离婚的理由。既不圆房也不打算圆房的伴侣可以结婚，其婚姻亦能持续。卧病不起者也可以结婚。」马歇尔总结说，虽然「许许多多，也许占大多数的夫妻都有生小孩（以有受助或没受助的方式），法定婚姻的必要条件却不是生儿育女，而是一对一的永久承诺。」

马歇尔的论述有部分是在诠释现存婚姻制的目的或本质。一种社会机制如果有截然不同的两种诠释，一边说婚姻是为了生育，一边说是互许终身，要怎么决定哪边较说得通？一种方式是探究哪边较符合现有婚姻法规，另一种方式是探究哪种诠释才有表彰到值得表彰的美德。结婚之目的何在，答案有部分取决于我们心目中，婚姻应该表彰肯定的质量是哪些。如此一来，就难免碰到争议背后的道德宗教问题了：同性恋关系具有什么样的道德地位？

在这个问题上，马歇尔并没有不沾锅。她主张，同性恋就跟异性恋关系一样，同样值得尊重。只让异性恋享有合法婚姻，「等于是在给一种刻板印象做官方背书，一种有破坏性的刻板印象，说同性恋关系本身就不稳定，比不上异性恋，所以不值得尊重。」

仔细检视同性婚姻合法化之例，我们就会发现，非歧视与自由选择并不足以构成赞成理由。要决定谁具有合法结婚权，就必须思考婚姻目的何在，推崇的是哪些美德。这就把我们带进道德上的纷扰地带，让我们在莫衷一是的多种良善观之间没办法不选边。

我个人的正义主张

思索之旅进行到此，本书已经探讨过通往正义的三条道路。一条是功利或福祉的最大化，也就是最多数人的最大幸福。第二条是尊重自由选择，也许是利伯维尔场上的实际选择（自由至上），也许是初始平等地位的假想选择（顾及平等的自由主义）。第三条是培养美德和思辨共善。你大概已经猜到了，我本人偏爱的是第三条。让我来解释看看为什么。

功利主义有两大缺陷：一、它把正义和权利变成算计问题，而不是原则问题。二、它把人事所有产耗代谢都换算成单一度量衡，把一切价值来个大锅煮，不考虑其中的性质差异。

建立在自由上面的正义论虽有解决第一个问题，却没解决第二个。这一派把权利看得很认真，坚信正义不仅是算计。哪些权利应该大于功利考虑，这些学者虽然众说纷纭，却都同意有些权利是太基本，必须受到尊重。但是，挑出必须予以尊重的权利之后，他们对各种偏好就全盘接受了。他们不认为我们需要质疑公民带进公共领域的个人喜恶。根据这种正义论，目标的道德价值、人生的宗旨意义、社群生活的性质品格，都无涉正义。

我个人认为这是错的。只靠功利最大化或保障选择自由，并不足以迈向正义社会。要迈向正义社会，大家必须一起理性思辨良善人生之真谛，一起思辨总难免产生歧见，所以也必须打造出一种善待歧见的公共文化。

有一种追寻的确很诱人：追寻一种原则或程序，让收入、权力、机会上的分配正义都一次拍板定案。万一找得到这种原则，关于良善真谛的难免争吵便可通通安静下来。

但是，这类争论本来就是难以避免。正义一定逃不过主观判断。不管是华尔街纾困案还是紫心勋章、代理孕母、同性婚姻合法化、弱势族群加分进大学、募兵征兵、执行长高薪、高尔夫球车，不管我们争辩哪一项，正义问题都一定会与名份、美德、光荣、认可上面的莫衷一是绑在一起。正义不仅是财物名份的正确分配，也是价值的正确评估。

一起思辨共善

如果正义社会需要公民一起思辨良善，现在的问题，就是什么样的政治论述可以把我们带往这种思辨。我没有现成答案，却可以提供几种说明建议。首先我有个观察：今天，多数的政治争论都围绕着福祉和自由两项，不是怎么提高经济产出，就是哪些人的权利没受到尊重。政治上谈论美德，许多人只会联想到宗教卫道人士对别人的生活说三道四。然而，这却不是美德和共善可以启迪政治的唯一方式。要迎向的挑战，应该是想象出一种政治对话，对道德精神问题的正视不再局限于性与堕胎，也纳入广泛的经济和公民事务。

在这个方向上，我这辈子所听过最能燃起希望的声音，是1968年争取民主党提名选总统的罗伯·肯尼迪。对他来说，正义不仅是国民生产的大小与分配，也涉及更崇高的道德目的。1968年3月18日，他在堪萨斯大学演讲，谈到越战、街头暴动、种族不平等、他在密西西比和阿帕拉契山区亲眼目睹的贫穷惨况。讲完这些涉及正义的实例，他话锋一转，说美国人已养成错误的价值观。罗伯·肯尼迪说：「就算我们有办理消灭物质上的贫穷好了，也还有个更大的任务要完成。我们要去面对满足上的贫穷……人人都被这种贫穷所苦。」美国人已经拜倒在「财物的积累攒聚」之下。

我们的国民生产总值已经超过八千亿美元。这个数值却包括了空气污染、香烟广告、奔走运送公路车祸伤员的救护车。家户防贼还有监狱关贼的特殊门锁都在这个数值里。红木森林遭到的大举砍伐、城乡胡乱扩张所造成的自然奇观耗损也在这个数值里。汽油弹、核弹头、对抗街头暴动的警用装甲车也在数值里。还算进了为了卖玩具而宣扬暴力的儿童电视节目。然而，国民生产总值却不把儿童的健康、他们受的教育好坏、他们玩耍的喜悦欢笑算进来。也不算进诗的优美、婚姻的质量、公共辩论的智识水平、公职人员的操守。它也不测量我们的风趣或勇气，不算进智慧或学习，不算进慈悲心或爱国心。总之，除了能增添人生意义的，不然它都算进去了。它可以透露美国的一切，只是说不出美国人为什么感到自豪。

听到或读到这段话，你可能会觉得，他所批判的自满心态和物欲追求，与他所指出的贫穷、越战、种族歧视等等不义，好像是八竿子打不着。他却认为有关联。他认为要扭转不义，就必须挑战他举目所见的安于现状。他毫不客气地做出主观判断。还有，搬出国家光荣感，也是想激起美国人的社群意识。

发表过这场演讲之后三个月，罗伯·肯尼迪就遇刺身亡。如果他没死，他所高举的道德共鸣政治能否实现，也只能留有后人推测了。

四十年后，在2008年总统大选，轮到奥巴马唤起美国人对提升公共生活层次的渴望，用语言清楚表达出一种有志于道德精神提升的政治视野。金融危机和严重衰退的当务之急，是否会有碍他把竞选时的公民道德号召转换成一种共善新政治，仍是未定之天。

共善的新政治可能具有什么样貌？以下是某些可能的主题：

一、公民精神、牺牲、服务

如果强烈的社群意识是正义社会所必备，政府就必须在公民心中养成关切社群、奉献共善的精神。这样的政府对公民带进公共领域的态度和性情，也就是「心性习惯」（habits of the heart），不可以再不置可否。政府必须找个方式鼓吹良善观不该属于纯私人领域，并培养公民品德。

传统上，公立学校是个公德教育的场所。有好几个世代，军队是另一个。我指的，不是把公德当作上课内容，而是指实践上不刻意的那种公德教育，让不同贫富阶层、宗教背景、族裔社群的年轻人共聚一堂的共同机制。

如今，许多公立学校的教育质量已经岌岌可危，入伍服役的又只有一小撮人，像我们这样幅员广大，组成又复杂的民主社会，要怎么培养出正义社会所必备的同舟意识与相互责任感，就变成棘手问题。这个问题最近已在美国的政治论述重新浮现，至少在某种程度上。

2008年大选期间，奥巴马指出，九一一曾在美国掀起一片爱国心、国家光荣感和报国新热诚。他批评小布什总统不趁机号召国人做出某种共同牺牲：「不只没号召报国，还叫我们去购物。不只没号召共同牺牲，还在战时给有钱人减税，这是美国史上第一次。」

奥巴马提议，为了鼓励国人投身国家服务，政府应该提供年轻人机会，以一百个钟头的公共服务换取学费补助。他告诉年轻人：「你投资美国，美国就投资你」。这是他最受欢迎的政见之一。2009年4月，已选上总统的他签署法案扩大美国志工团（AmeriCorps），并提供学费补助给小区服务的大学生。尽管他曾大声疾呼国家服务役，更大刀阔斧的强制役提案却尚未纳入政治议程。

二、市场的道德限制

当代一大趋势，就是市场功能与市场思考已经扩大到传统上的非市场范畴。第三、第四章讨论过，国家把军务发包给民间企业、夫妻去印度找代理孕母、市场买卖肾脏都有种种道德问题。其他实例不胜枚举：囚犯审讯可否发包给民间企业？学业落后的学校，学生可不可以用考试成绩换取现金奖励？提升学生平均分数的教师能否获得奖金？监狱可以发包给民间企业吗？美国应不应该接受芝加哥大学经济学者兼诺贝尔奖得主贝克（Gary Becker）在部落格发表的提议，用十万美元出售入籍美国的权利，来简化移民政策？

这些不仅是功利与同意的问题，也是各种关键社会作为的评价问题：从军入伍、生儿育女、教育学习、刑事惩戒、接纳新公民，等等。社会实践的市场化有可能会造成其背后规范的降格或贬值，这时就必须问，有没有什么非市场规范是应该受到保护，不该让市场入侵的。这个问题是需要公共辩论，因为大家在事物评价上面一定会莫衷一是。市场是组织生产活动的有效工具。但是，除非我们想让市场为社会机制重订规范，不然就必须进行市场道德限制的公共辩论。

三、贫富差距、团结、公民品德

近几十年来，美国贫富差距一直扩大，已经到了三〇年代以后未有的水平。然而，贫富差距却没变成政坛重视的议题。奥巴马在2008年竞选时只提议要把所得税率恢复到九〇年代水平而已，立即引来共和党对手一片抨击，称他是社会主义者，想要挖富填贫。

贫富差距在政坛虽然得不到重视，在学界却是另一光景。七〇年代以降，财富与收入的分配公义就一直是政治哲学界的一大议题。但是，学者总是习惯以功利或同意的框框来谈分配正义，往往反而错失最可能引起政治关注、最可能推动公民道德重建的论述方式。

有些学者想征富人税去帮助穷人，背后的依据是功利。从富人拿一百元给穷人，富人的幸福减不了多少，穷人的幸福却可大幅增加。罗尔斯也支持重新分配，背后依据却是假想同意。他认为，想象有个初始平等地位订立的假想社会契约，人人应该都会同意某种财富重新分配的原则。

贫富差距值得担忧，却还有第三个而且是更重要的理由：贫富差距太大会破坏民主社会维系公民意识所需要的团结。差距拉大，贫富二者的生活圈就会日益脱钩。富人子女上私立学校（或富裕小区的公立学校），把其他公立学校留给没有选择的寻常人家子女。其他的公共机构和设施也有类似的富人脱钩趋势。公立休闲中心、游泳池本来在美国很普遍，私人健身房兴起，就取代公立设施。高档小区雇用私人保安，就不再依赖警察保护。有钱人家买得起第二、三辆私家轿车，就不再需要公共交通工具。诸如类此。财力雄厚者脱离公共场所、公立设施，把它留给负担不起他种选项者。

这有两个坏处，一是在财政上，二是在公民意识上面。公共服务质量恶化，停用者将不再情愿缴税予以支持。二来，学校、公园、游乐场、小区中心等公共场所将不再是公民不分贵贱皆可能相遇的场所。可以众聚一堂，具有非正式公德教育功能的机构，现在已变得寥寥无几。公共领域一旦空洞化，要培养出民主社会公民意识所仰赖的团结心和社群感，就会变得难上加难。

因此，且不论于功利或同意上的影响，贫富差距还会腐蚀公民品德。这种损失，迷恋市场的美国保守派与关心财富重分配的自由派都忽略了。

如果公共领域消失是问题，该如何解决？共善政治会以公民生活基础设施的重建为主要施政目标。向富人课税，不再是为了扩大民间消费的财富重分配，而是为了重建公共设施和服务，让不分贫富都会想使用这些设施与服务。

美国在五〇年代曾在联邦高速公路网投下大笔资金，让美国人享有空前的个人行动自由，但公路建设也造成美国对私家轿车的依赖，让城市蔓延扩大，环境恶化，生活型态不再有利于社群发展。这一代美国人可以投资去打造另一种影响深远的基础设施，这次是为了重建公民意识：不分贫富都愿意送子女就读的公立学校、质量足以吸引高级上班族的大众运输系统、公立医院、游乐场、公园、休闲中心、图书馆、博物馆。至少在理想上，这些设施应该会吸引有钱人跨出豪宅小区，进到共享民主公民权的共同空间。

关注贫富差距对公民意识所造成的伤害，及如何扭转颓势，可能会比财富重分配本身的讨论更有政治吸引力。而且，这样还可以点出分配正义与共善之间的关系。

四、互相尊重的道德对话

有些人认为，公共参与探讨良善会有侵犯民权之虞，会跨到自由主义公共理性范围之外。我们常以为，政治和法律不应牵扯进道德宗教纠纷，因为这种牵扯搞不好会导向胁迫和排斥异己。这种担心有理。多元社会的公民对道德宗教本就看法不一。然而，如我之前所说，如果政府要在这些分歧中保持不沾锅根本是不可能，难道公众就不可能在相互尊重的基础上参与讨论吗？

我想，答案是可能。但是，这样我们就需要一种比当今习惯更花费心力也更多参与的公民生活。几十年来，我们已经假定，尊重别人的道德宗教就是别理它（至少就政治目的），就是让它不受干扰，就是尽可能在公领域别去碰触它。但是，这种逃避可能造成一种假尊重。通常，道德分歧只是被压抑，而不是真避免。这样也会激起反感与民愤，公共论述变得了无新意，只是在一个接一个新闻热潮中随波逐流，不是膻色腥、八卦，就是琐碎小事。

为道德分歧引进更用心用力的公共讨论，不只不会弱化互相尊重的基础，还可以予以强化。对于别人带进公领域的道德宗教信念，我们不但不应回避，还要直接面对，有时予以挑战驳斥，有时则是倾听学习。硬梆梆的道德问题交由公共审议，有没可能在什么状况得到共识，或对不同道德宗教观点产生欣赏，这点是无法保证。对不同道德宗教懂越多，也有可能只会更不喜欢而已。但不试一试，也没办法知道。

道德参与作为一种政治理想，不仅是比避而不谈更激发热情而已。对正义社会来说，道德参与也会是一种前景更好的基础。

作者谢辞

本书脱胎自我在哈佛教的一堂课。近三十年来，我有荣幸在哈佛对大学生讲授政治哲学。其中多年，我都有开一堂正义课，让学生接触古今大师有关正义的哲学写作，并一起从哲学面切入，讨论当今某些法律或政治上的论战。

政治哲学是个百家纷纭的领域。正义课的乐趣之一，就是学生也可以提出自己见解，与古今哲学家抬抬杠，与同学彼此抬杠，也和我抬杠。所以，我首先要对多年来一万多名参与过这趟思辨旅程的年轻学子表示感激。他们曾积极迎向各种正义问题，我希望他们的热情参与，在精神上有反映在本书里头。我也感激数以百计担任过我助教的研究生与法学院学生。我每周与他们一起开会备课，是他们的深入发问，帮助我在讲台上站稳脚步，帮助我对自己传授的哲学主题有更深刻的思考。

不管主题如何类似，写书都和教课很不一样。很多方面，写这本书都好像是平地起楼。我要谢谢哈佛法学院的「教师暑期研究工作坊」给我的写作支持。我要谢谢纽约的Carnegie Corporation，是他们的「卡耐基学者计划」，支持我研究市场的道德极限。我要特别感激Vartan Gregorian、Patricia Rosenfield、Heather McKay等人给我的体贴、耐性、支持。我还欠他们一份计划，本书有关市场与道德的部份，正是那份计划的开头。

FSG优秀的出版团队让我受益良多。和Jonathan Galassi、Paul Elie、Jeff Seroy、Laurel Cook合作，从头到尾都是如沐春风，和我的文学经纪人Esther Newberg合作也是。他们的所作所为，在在都散发出他们对书与出版的热爱。他们把我的写作变顺利。我很感激有他们协助。

我的两个儿子Adam与Aaron打会拿汤匙开始，就常常在餐桌上被我抓来进行正义问答。他们在道德上的认真、聪明、热情总是让我觉得不容小觑，也让我的生活丰富不少，给我不少乐趣。有疑问时，我们就求助Kiku，她是我们父子在道德上与精神上的试金石，是我的精神伴侣。怀着爱，我将本书献给她。

中文版编者识

近年美国名校纷纷将自家的名师名课在网上公开，始作俑者应该是麻省理工学院2002年启动的「开放课程计划」（MIT OCW）。各大学纷纷跟进，一来是拿出自家教授的教学看家本领，大大有益招徕一流学生；二来是高等教育既受人民供养，当然也应该走出象牙塔，直接供人民取用；三来是为了增进交流创新。

几年来，在YouTube.Edu、Academic Earth等网站，还有iTune U上面，已陆续出现不少点阅率超高的明星教授。本书作者桑德尔是一位，其他尚有麻省理工的Walter Lewin，这位七十五岁老先生在课堂上又荡秋千，又骑三轮车，教大一物理。另一位网上名师是个八十五岁老太太Marian Diamond，在柏克莱加大讲授解剖学。

耶鲁、史丹福、麻省公开的整学期课堂录像都有好几十种。哈佛却只选择公开桑德尔的正义课，而且时间比其他名校名课都晚。为了求好心切，哈佛选择和波士顿WGBH电视台合作，使用专业的剪辑，专业的三机摄影（其他公开课往往只有一机），而且还是HD高画质。所以，它的画面质感与师生互动精彩度，非目前其他公开课可望其项背。

这堂课在哈佛课程目录上的全名是「Moral Reasoning 22: JUSTICE」，全学期共24堂课，每堂50分钟。网上流传的十二集，一集55分钟，是WGBH剪辑的结果。拍摄时间是2005-06年，哈佛于2007年先对校友公开，2009年又透过美国公共电视播出，同时上传YouTube等网站，向全世界公开。

YouTube上有哈佛提供的完整英文字幕。许多中国大陆的入口网站都有网友自译的简体字幕。除了网友转寄，许多国家的电视频道，包括日本的NHK、英国BBC、韩国EBS，也应观众要求，在频道公播。不过因为它是公开课，任何机关学校要从网络下载，做非商业性放映（但不是频道播出），都没有版权问题。哈佛为它专设的网站www.justiceharvard.org上，有为每一集提供讨论指南，欢迎教学者与读书会使用。

书与YouTube比较

这本书的内容与YouTube上的十二集有何不同？首先，许多课堂上的笑点，或桑德尔过人的风度翩翩，当然较难跃然纸上。例如克林顿偷腥那一段，在YouTube上（第七集）是直接呈现电视画面，让观众直接看到克林顿表情的义正词严、众议员的咄咄逼人、律师的左支右绌，效果就很难用纸页复制。

但是，课堂上的思辨过程主要是倚赖师生互动，不像写书是作者可完全掌控，所以本书在逻辑上的完整度、紧密度，也非YouTube可比。举例，本书「康德」章中精彩的四问四答，YouTube上就没有。

另外，书中引用的许多故事，例如勒瑰恩〈从欧梅拉斯出走的人〉、冯内果〈哈里森·柏吉朗〉、罗伯·肯尼迪的「国民生产总值」演说，在YouTube上也是没有的。因为这些是给学生的阅读作业（桑德尔指定的阅读作业很大量），是分组讨论（助教主持）和学生写报告的素材，因此在大礼堂授课之中就没有出现。